Carabellese versus Croce. Che cosa significa essere filosofi (e idealisti)?

Autore di Antonio Lombardi

L’ontocoscienzialismo come alternativa all’egemonia hegelista: Carabellese tra gli idealisti

Forse l’aspetto più interessante della figura del filosofo pugliese Pantaleo Carabellese (Molfetta, 1877-Genova, 1948) consiste nel fatto che egli volle, almeno nelle intenzioni, presentare se stesso come un alacre (e talvolta acre) critico dell’Idealismo, al fine di essere più idealista – o, meglio, più autenticamente tale – di coloro che nel tempo in cui operò potevano considerarsi i veri e propri dioscuri dell’Idealismo europeo, ovvero Croce e Gentile1: «hegelismo o neohegelismo non vuol dire idealismo, e tanto meno vuol dire idealismo italiano»2.

Ai margini del dibattito istituzionale, perché inizialmente dedito perlopiù all’insegnamento nei ginnasi e nei licei (attività che sospese nel ’15-18, rallentando anche quella puramente speculativa3, quando si arruolò forse volontariamente, visto il suo accentuato patriottismo, per andare al fronte e combattere ben quattro campagne militari4), Carabellese rimase nell’oscurità per lungo tempo5: solo nel 1930 prese il posto di Gentile sulla cattedra di Storia della filosofia a Roma, dove insegnò anche Teoretica fino all’anno della sua morte (avvenuta mentre era in vacanza in Liguria). Era proprio in quegli ultimi anni che stava mettendo a punto il suo sistema di metafisica, fino alla metà degli anni Quaranta solo “preparato” in scritti che egli stesso giudicava appartenenti alla fase “critica” del proprio pensiero, il cui inizio può farsi risalire alla pubblicazione della Coscienza morale (1914-15), in cui sono contenute le prime esplicite polemiche con la filosofia di Croce, poi ulteriormente sviluppate ed esasperate in quelle che, forse, sono le sue opere più celebri, il «gramo volumetto»6 in cui è esposta la Critica del concreto (1921), Che cos’è la filosofia? (1921) e Il problema teologico come filosofia (1931).

Prima ancora, nella fase cosiddetta “precritica”, almeno fino allo scritto L’essere e il problema religioso (1914), luogo della «scoperta del concreto»7 avvenuta dopo un quindicennio di «ingenuità filosofica» in cui «i problemi si inseguivano come insoddisfatti»8, Carabellese ancora condivideva con il neohegelismo (e con il fenomenismo coscienzialista del suo maestro Bernardino Varisco) ciò che successivamente lo avrebbe convinto dell’assoluta distanza di Croce e Gentile dall’essenza del vero Idealismo, per sua natura italiano e oggettivo: l’affermazione del Soggetto Universale come «la somma realtà»9, dogmatica e inconsapevolmente empirista dottrina mutuata dall’equivoco Idealismo tedesco, intrinsecamente ed erroneamente soggettivistico (Hegel compreso). Il peccato originale di questa corrente era stato quello di aver frainteso la lezione kantiana, “egoizzando” il trascendentale e rendendolo, così, un super-soggetto svuotato della pienezza d’essere: lo Spirito assoluto o il puro Atto. L’Idealismo attuale, soprattutto, ma come vedremo anche lo storicismo crociano, seppure in guisa minore, secondo Carabellese non avrebbero fatto che vestirsi alla moda straniera10 – egli, infatti, li accusava di mimetismo –, riproponendo in forma semplificata l’errore tedesco e tradendo così la specificità filosofica della patria. L’oggettività dell’essere di coscienza, a cui l’Italia di Bruno, Campanella, Vico, Rosmini, Mazzini aveva da sempre prestato fede, finiva per venir risucchiata nel vuoto di un soggettivismo autoreferenziale11.

Dimostrare che l’oggetto, per rigirarlo che si faccia come puro oggetto, riguarderà sempre in qualche modo il soggetto (cosa che noi non poniamo più neppure in discussione), non è dimostrare che l’oggetto sia posto dal soggetto. Il realismo con altrettanta ragione potrebbe dire che il soggetto è posto dall’oggetto. Il nesso dell’uno con l’altro non importa che uno faccia l’altro, o, se ciò importa, non ci dice quale dei due sia l’agente e quale l’atto12.

In tale netta avvertenza speculativa si precisava l’ontologismo critico, a tal ragione valorizzato soprattutto sul versante neoscolastico, che in esso vedeva un possibile argine alla divinizzazione dell’atto gentiliano, a «Dio posto come Io assoluto»13: esso insegna che i «due mondi» della soggettività e dell’oggettività richiedono, sì, «un mondo solo, che (…) è essere concreto della coscienza»14, di cui la prima è individuazione molteplice (nei singoli soggetti) dell’unità dell’Oggetto; ma anche che, appunto per questo, tal “mondo” non può essere schiacciato, come Croce e Gentile farebbero, su uno solo dei suoi due aspetti, la soggettività. Da qui la declinazione in senso “ecologico” della coscienza come coscienza ambientale, che in sé ricomprende entrambe le dimensioni (da Carabellese denominate distinti, prendendo a prestito il lessico crociano): «per coscienza così si intende – e non può non intendersi – ciò che è assolutamente insorpassabile»15 e «l’ambiente, appunto perché coscienza, richiede ed ha un oggetto che è il suo principio, e dei soggetti che sono i suoi termini»16. “Principio attivo” il primo, “potenze agenti” i secondi, ovvero, come ha scritto Giovanni Cera, «L’Oggetto è ciò che fa essere me e gli altri, ciò che, pur realizzato in me, è oltre di me, idealmente, e nella stessa maniera, in tutti. (…) Lo stesso Dio (come) oggettività che si riscopre in ogni atto soggettivo»17.

È forse questa la dottrina più caratteristica del Carabellese, se non altro quella che ha conosciuto i maggiori sviluppi anche dopo la sua dipartita (pensiamo soprattutto a Semerari e a Moretti-Costanzi18) e a cui nella fase matura del suo pensiero egli stesso affibbiò l’etichetta di ontocoscienzialismo, onde non indurre a conferire maggior enfasi né al momento ontologico né a quello coscienziale: «l’essere è tale che consente e richiede la coscienza, e la coscienza è tale che consente e richiede l’essere»19.

Alcuni studiosi hanno indicato nel 1940 una data di svolta nella storia della critica del pensiero carabellesiano, che a partire da quell’anno fu oggetto di un crescente interesse, procurandosi oltre agli elogi anche parecchie obiezioni: la seconda sessione del XIV Congresso nazionale di filosofia venne dedicata all’ontologismo critico e ivi Gustavo Bontadini si cimentò in un’analisi che, se per un verso ammirava nel Molfettese un ripristinatore dell’intimità reciproca di essere e pensare (idealrealismo), per un altro difendeva Gentile dall’accusa di gnoseologismo, qui nel senso postkantiano dell’affermazione del solo spirito a discapito dell’essere, e denunciava la presupposizione della trascendenza nella metafisica carabellesiana20.

Nel 1948, in occasione del XV Congresso, sarebbe stato Guido Calogero a commemorare l’appena scomparso Carabellese21, protagonista di una stagione filosofica che ormai era in procinto di chiudersi, e destinato dopo questa breve parentesi luminosa, giunta verso il termine della sua vita, a ritornare nell’ombra22. Eppure anche prima, sin dai tempi della sua tesi di laurea dedicata a Rosmini (1905), aveva saputo attirarsi la stima di maestri e colleghi, tra cui lo stesso Benedetto Croce, con cui intrattenne per ventitré anni un dialogo epistolare (e non solo) ben documentato nell’appendice a un recente studio di Stefania Sapora di cui conserviamo, però, soltanto le missive inviate da Carabellese all’illustre pensatore23.

Carabellese, che si considerava l’unico vero idealista (e perciò, filosoficamente, l’unico superstite novecentesco della verace tradizione italica), è stato, assieme a pochi altri, uno di quei pensatori che seppero inserirsi, sia pur indirettamente, in maniera originale e non alla stregua di meri epigoni, nella querelle tra Storicismo assoluto e Attualismo cominciata con il j’accuse di Croce del 1913 sulle pagine della «Voce»24. Uno di quegli “altri” fu il già menzionato Bontadini, che prese esplicitamente le difese di Gentile al termine della polemica tra i due, nel 1924, guadagnandosi la stima dell’allora uscente Ministro della Pubblica Istruzione: anticipando in certo modo le posizioni che poi sarebbero state proprie di Scaravelli e in quegli ultimi anni di Visentin25, il Milanese era dell’idea che, non divergendo i due idealismi su nulla di essenziale (e soprattutto non sulla vexata quaestio della distinzione e del misticismo), «la polemica sarebbe vinta dal Gentile, in quanto il Croce avrebbe il torto di averla incominciata»26.

Il più anziano Carabellese, invece, si trovò ben prima ad argomentare in favore di tesi senz’altro più affini a quelle del filosofo di adozione napoletana, e per giunta per la ragione opposta rispetto a quella di Bontadini: per il Molfettese, infatti, pur incontrandosi sul terreno della reciproca adesione al soggettivismo tedesco perfezionato da Spaventa, i due sedicenti neoidealisti mantenevano delle differenze di peso, e Croce veniva in certa qual misura “salvato”, al punto da mutuarne alcuni lemmi e concetti, per il valore che assegnava alla realtà dei distinti all’interno del circolo spirituale.

Esigenze della distinzione e sue difficoltà: Croce e Carabellese a confronto

Carabellese conobbe Croce di persona, probabilmente a Napoli per intercessione del suo maestro Giuseppe De Blasiis (con cui prese la prima laurea in Lettere), amico di don Benedetto; e con lui ebbe un lungo confronto sia dal vivo sia, come già detto, tramite corrispondenza.

È dell’11 ottobre 1908 la prima lettera inviata dal pugliese trentunenne all’autorevole filosofo, accompagnata da due copie della pubblicazione della sua tesi di laurea su La teoria della percezione intellettiva in A. Rosmini: in essa Carabellese esprime il desiderio di una recensione su «La Critica», che in effetti ci sarà e recherà la firma di Gentile27.

Da un punto di vista teoretico, Giuseppe Brescia ha sottolineato che quella di Carabellese nei confronti di Croce fu una «singolare fedeltà infedele, che è pur tipica dei filosofi (e grandi)»28, che trovava i suoi più notevoli punti di armonia nella concezione non irreversibile né ineluttabile della storia, nell’anti-praxismo e anti-economicismo, nell’incidenza di Kant e Mazzini29; dal punto di vista umano, invece, ne ha messo in evidenza il comune «antiopportunismo e antiprofessorismo»30, che senz’altro li oppose entrambi al “settarismo” accademico di Gentile.

Pur cogliendo degli aspetti importanti e stemperando giustamente il giudizio di «alcuni sprovveduti o maldisposti letterati» che avrebbero imputato a Croce un’«acre stroncatura»31 del pensiero di Carabellese, Brescia calca un po’ la mano circa la concordia tra i due, che per ragioni di non poco conto non tarderanno a venire in attrito fino a quello che può considerarsi un vero e proprio commiato filosofico (e forse anche politico).

Da ossequioso giovane in cerca dell’approvazione di quello che considera un Maestro, Carabellese diviene ben presto un pensatore dalla postura teoretica ben assestata, provvisto di una personalità filosofica originale e assai vigorosa, in certi casi addirittura sprezzante: ad ogni modo, la sua viene a delinearsi, forse, come l’unica seria alternativa al neohegelismo in Italia prima del secondo conflitto mondiale. Era, perciò, inevitabile che il confronto con Croce si trasformasse in polemica, pur mantenendo, nei limiti del possibile, toni di rispetto e deferenza.

Nel 1915, dal fronte, Carabellese gli invia l’opuscolo La coscienza morale, dove sono contenute le prime decisive critiche alla teoria crociana dei gradi, e lo prega di dargliene giudizio. Queste obiezioni saranno incorporate nei più maturi Critica del Concreto e Che cos’è la filosofia? (entrambi del 1921), a cui Croce muoverà obiezioni pubblicamente.

Certo, è indiscutibile che, come giustamente osservato da Brescia, Carabellese approvasse nell’Idealismo di Croce l’esigenza di distinguere quelle forme indialettizzabili dello spirito che contribuiscono a plasmarlo nella sua concretezza; egli, però, ravvisava delle difficoltà, soprattutto in campo pratico, nella permanente separazione astrattistica importata dal passaggio tra di esse, e non solo.

Giova qui riassumere brevemente la posizione carabellesiana nel suo complesso, provando a trascurare le numerose ricalibrazioni cui è andata incontro nel corso degli anni. Si può dire che Carabellese distinguesse all’interno dell’Essere di coscienza (cioè del Concreto) due livelli metafisici della distinzione:

1) il primo è quello a cui si è già fatto riferimento per cui i distinti sono, propriamente, l’Oggetto e i soggetti come Principio e termini della Coscienza – al punto ch’egli li chiama anche le condizioni di essa32. È indispensabile notare che, contrariamente a una ben assodata ottica neohegelista, Carabellese fa corrispondere oggettività e soggettività a Qualità e Quantità della coscienza ambientale. Queste a loro volta sono da pensarsi come a) l’eterna durata del Tempo, nella triplicità intensiva e reciprocamente compenetrantesi dei suoi momenti (passato, presente, futuro)33, e b) la molteplicità estensiva dello Spazio, che permette ai soggetti di differenziarsi come altri, come “io” a cui possono corrispondere biunivocamente dei “tu” (un io assoluto, infatti, non sarebbe io) in grazia della “fenomenia” esteriore e “terminale” della corporeità e della natura34 (rispetto a cui l’Essere come Principio costituisce, invece, l’Interno).

2) Il secondo livello è quello che inerisce alla diversificazione dell’Essere stesso, cioè del Principio, nelle sue categorie fondamentali; categorie che Carabellese chiama anche «forme concrete»35 della coscienza e ricava dai tre momenti del tempo: a) la conoscenza come coscienza dell’essere che fu, cioè del passato; b) il sentimento come coscienza dell’essere che è, cioè del presente; c) la volontà o l’agire come coscienza dell’essere che sarà, cioè del fine futuro. Conoscere, sentire e volere sono gli aspetti soggettivi delle forme concrete, ossia le facoltà: nell’Oggetto essi vanno individuando altresì i valori universali, ossia rispettivamente veritàbellezza e bontà.

Qui è possibile già individuare contemporaneamente un punto di incontro e uno di dissidio, strettamente interrelati tra loro, con il filosofo di adozione napoletana: anzitutto perché Carabellese, polemizzando contro l’identificazione gentiliana di conoscere e agire che annullava nell’Atto ogni possibile determinazione valoriale come momento insuperabile della vita spirituale, evoca esplicitamente la teoria dei distinti a salvaguardia della «struttura assiologica del concreto»36 articolantesi in quella triade di herbartiana memoria che ebbe un sicuro influsso su Croce37; il quale, però, vi aggiunse la categoria dell’utile, scoperta durante il confronto con il Marxismo (aggiunta su cui Carabellese nutrì sin da subito riserve).

Che si attesti «la realtà di una cerchia di attività pratica, svolgentesi accanto a quella teoretica»38 è quanto Carabellese, pur condividendo il distinguersi delle forme concrete, non è assolutamente disposto a sottoscrivere; dal momento che il valore della teoria e della pratica «non si riduce a caratterizzare, l’una, la conoscenza e, l’altra, il volere»39, ma entrambe sono nel loro rapporto rispettivamente essenza, cioè l’idea universale, ed esistenza, cioè l’atto singolare, attraverso cui s’esprime l’attività concreta di ciascun distinto: di nuovo, la loro interna unità oggettiva indissolubilmente legata alla propria plurima estrinsecazione soggettiva.

I distinti soggetti-oggetto, dunque, essenziali ad ogni forma della coscienza, non si devono scambiare con le forme stesse della coscienza, perché entrambi sono essenziali a ciascuna forma in quanto costitutivi della coscienza, come individuazione. L’individuazione, che gli enti fanno dell’essere oggettivo, assoluto, presuppone e richiede la sua diversificazione in forme diverse. L’individuazione non è la diversificazione, e così reciprocamente. (…) Nessuna delle forme è principio delle altre diverse; esse sono reciprocamente40.

In base a ciò diviene chiaro perché per Carabellese le categorie fossero tre, di contro alle inaccettabili quattro di Croce (e all’una di Gentile)41, risultato dell’indebito sdoppiamento della filosofia pratica in Economia ed Etica come scienze del volere particolare e universale, dell’interesse e della moralità. Il campo della volontà è quello «dove è più radicata la persuasione che si tratti di distinzione di atti concreti e non di astratti termini dell’atto stesso»42, perché si presuppone la possibilità di un passaggio dal primo alla seconda, come se in un momento si potesse volere soltanto soggettivamente e, poi, oggettivamente. Questo è un vizio astrattistico che il Molfettese non può tollerare, in quanto egli considera l’astratto «essere separato da altro essere»43, attività teoretica recisa dalla sua singolare estrinsecazione pratica. Perciò Croce, rispetto agli attualisti, da un lato ha il merito di difendere la concretezza delle diverse attività spirituali; dall’altro, però, la smarrisce quando le identifica con ciò che mai può scindersi: i termini della diade oggetto-soggetti/teoria-pratica44. Pur intravista, l’autentica cifra idealistica, che non ammette mai l’interruzione di tal rapporto45, sfuma; e Croce pare ricadere nello gnoseologismo moderno (presupposizione dell’indipendenza dell’oggetto rispetto al soggetto) come il suo collega e avversario Gentile. Nella Coscienza morale, che Carabellese sottopone sua sponte al Maestro, tale critica è squadernata in modo molto chiaro, e si precisa nel rifiuto della teoria dei gradi:

Se, adunque, in ogni atto vive la duplice forma di tutta intera la determinata attività dell’Essere, è chiaro che non può questa attività suddividersi in gradi, di cui il secondo ricomprenda in sé il primo, pur ammettendo che il secondo non sia in fondo che l’esplicazione del primo. Perciò non crediamo che si possa, come il Croce ha cercato di dimostrare, dividere il conoscere o l’attività teoretica, com’egli dice, in conoscenza intuitiva e concettuale, il volere o l’attività pratica in attività economica e attività morale46.

Persino Kant, il filosofo prediletto da Carabellese, finisce per essere coinvolto in questa critica radicale poiché anch’egli non colse l’«unità di volere prudente (Kant) o economico (Croce) e di volere morale»47; e, come si vede, in Croce il medesimo vizio si verifica nel campo della filosofia speculativa, allorché il sentimento non viene pensato per sé, ma ridotto a grado intuitivo della conoscenza stessa, come intellezione della pura particolarità che deve necessariamente trapassare nel pensamento logico-storico del reale: assurda separazione di universalità e concretezza; ricaduta in un Idealismo soggettivo che pretende di negare il particolare per affermare solo l’unità. Su questo punto i confini tra crocianesimo e Attualismo sembrano assottigliarsi fino al punto di svanire:

mi par che il Croce tenti di far vivere separatamente in due distinte serie di atti (…) le due fondamentali categorie dell’Essere la molteplicità e l’unità. Così o si nega la concreta semplicità dell’Essere e così, dirò, il rientrare dell’uno nell’altro di tutti i suoi attributi o necessariamente si dichiara falsa una di queste opposte categorie. Il Croce tende verso quest’ultima soluzione: l’Essere vero è lo spirito, cioè l’unico, l’universale; la particolarità è la falsità dello spirito48.

“Purezza” e “utilità” del filosofare

È evidente da tali elementi che il rapporto di Carabellese con Croce è segnato da una fatale ambiguità. Per questo motivo il Senatore non tarderà a rispondere veementemente alle provocazioni, in una recensione del ’22 al volume Che cos’è la filosofia? che in una ripubblicazione del ’30 reintitolerà La filosofia come «inconcludenza sublime». Il sublime inconcludente, come si capisce, è Carabellese; e la figura di quel “filosofo” «incurioso delle cose piccole, (…) intento a risolvere il gran problema (…) dell’Essere»49 che nell’omonimo saggio Croce apertamente disprezzerà e si vanterà di aver contribuito a far morire in Italia pure somiglia nella sua fisionomia al metafisico pugliese50.

Nel libro recensito Carabellese aveva meglio definito il concetto, solo sbozzato sul finire della Critica, del filosofare come aspirazione trascendente e sforzo infinito (altro motivo, questo, tra i più caratteristici) di esaurimento dell’universalità oggettiva dell’Essere, da parte dei soggetti (filosofanti). Vicendevolmente, la fede dei credenti sarebbe il tentativo di estinguere la propria plurima singolarità nell’assolutezza dell’Oggetto. In questa tensione, slancio filosofico e slancio religioso convergevano in una concezione del ricercare essenzialmente «teologizzante»51, secondo la definizione datane dallo stesso Croce.

Questi era stato accusato di “dissolvere” la filosofia, sulla scorta della neohegeliana riduzione di essa al suo astratto momento conoscitivo, nella storia; e in ciò di renderla del tutto paga di se stessa, non desiderosa di ambire all’oggettività pura dell’essere divino, pur tuttavia sempre costitutivamente inattingibile. L’isolamento trascendentale dei distinti è possibile solo per via riflessa, ma in concreto non si attua mai; e la filosofia deve rimanere «inesausta e inesauribile problematicità»52.  In questo Croce è non solo nell’errore, ma anche incoerente, dal momento che aveva «intesa la necessità (…) di non limitare l’oggettività alla conoscenza»53.

Egli, colpevolmente dimentico del problema dell’Essere, che deve pensarsi nella, e come Principio della, coscienza (ma a “coscienza” si potrebbe benissimo sostituire la parola “storia”), non farebbe più della filosofia – cioè verso quell’Essere pretenderebbe di non tendere – ma dell’“altro”: letteratura, storiografia, economia, insomma cultura in generale. Il riferimento polemico è a una nota pagina di Teoria e storia della storiografia in cui Croce bolla il “filosofo in generale”, il “metafisico”, come «Buddho o risvegliato»54. Ma i soggetti, cioè i singoli filosofi, ancorché non se ne avvedano, rimangono “vittime di Dio” piuttosto che degli “illuminati”: la loro è la condizione tragica di un «sacrificio infinito necessario alla redenzione»55. Non c’è circolo dei distinti, proprio perché non v’è mai possibilità che gli atti dei soggetti, veri belli e buoni, esauriscano l’essenza di ciascun distinto (trascendenza), pur essendo i distinti concreti solo e soltanto in essi (immanenza). Non è possibile, dunque, che, come vorrebbe Croce, una forma concreta possa mai decadere a materia su cui si eserciti l’attività della forma successiva, pena il dissolvimento della distinzione stessa e della sua eternità metastorica. La storia stessa, anzi, è innescata nel suo «perenne sviluppo»56 solamente dall’inadeguabilità dei termini ai momenti immutabili del Principio: «invano allora noi, singoli, ci agitiamo senza posa, a ricercare questo, in sé stante, essere, che nella sua immota stasi inattiva, al di là di ogni ricerca, ci sfuggirà in eterno»57. Il che per Croce proprio non può essere, perché, pur ammettendo una trascendenza come quel «non pensato (che) appunto rinasce sempre a piè del vero, e determina i nuovi problemi filosofici»58, a suo modo di vedere questi ultimi vengono a mano a mano definitivamente risolti dall’uomo, per far posto ad altri. Solo così si determina un vero e proprio “accrescimento” dello spirito. Carabellese, viceversa, sostiene che il problema filosofico non possa che riproporsi tale e quale, sempre lo stesso e mai come problema tra gli altri; altrimenti ne andrebbe della stessa concretezza della coscienza, cioè del suo non esser né statico possesso né viceversa azione inessente, ma drammatico perché inadempibile «atto di conquista»59. Non la coscienza presuppone la storia, ma la storia la coscienza60. E qui non può che levarsi beffarda l’obiezione crociana, che si scaglia sulla sterilità pratica a cui tale visione sembra condurre:

Questa superiorità, che si pretende conferire alla filosofia, somiglia molto a un dominio in Nefelococchigia, come si vede dalla condizione di sublime inutilità, a cui l’esalta e insieme la condanna il Carabellese. (…) il filosofo, qual egli lo descrive e quale lo immagina la coscienza ingenua o volgare, il filosofo che torna e ritorna sempre allo stesso sforzo e allo stesso spasimo pur sapendo che ciò che fa è vano, quello, sì, è veramente inutile, o, per meglio dire, sarebbe uomo inutile se non fosse, nella realtà del mondo, inesistente61.

Ad ogni modo, egli riconosce che Carabellese ha fatto di tutto per «convalidare il mio concetto»62, approvando a sua volta l’interesse posto sulla distinzione e lasciando cortesemente aperta la possibilità che tra le loro idee più che una differenza di contenuto potrebbe trattarsi di una di “pathos”. Ciononostante, anni più tardi (è il 1931), in alcune pagine del Problema teologico come filosofia il Molfettese ritornerà sull’argomento insinuando che Croce si sia contraddetto nel sostenere l’esistenza di una “filosofia in senso stretto”, sebbene la identifichi con la metodologia del discorso storico (la logica): in questo modo le riconosce, suo malgrado, una certa “purezza”. Nella feroce lettera che accompagna la spedizione del suddetto volume gli rivolge un postremo «saluto di morituro a chi sente di non appartenere alla filosofia che Lei efficacemente ha contribuito a seppellire»63, evidentemente ferito dall’articolo uscito l’anno precedente (Il «filosofo») e dalla scelta del nuovo titolo dato alla recensione di dieci anni prima (indicativamente ripubblicata nella raccolta Eternità e storicità della filosofia), che chiaramente vuol ribadire una distanza che sembra a tutti gli effetti incolmabile. Dopo, ci saranno gli ultimi brevi scambi, avvenuti sempre nel ’31, ma è evidente che i rapporti tra i due siano ormai compromessi e probabilmente Croce si allontanerà definitivamente da Carabellese in seguito al suo prestato giuramento di fedeltà al fascismo64. Nelle ultime lettere il Pugliese denuncia un senso di isolamento e incomprensione da parte dell’ambiente filosofico italiano, profondamente convinto che quella filosofia che a Croce stesso appare come una «pura follia» sia la sola che può dare e ha sempre dato «più chiara coscienza ai savi»65. Si vive per pensare, non si pensa per vivere: ciò affermerà in maniera quasi ieratica Carabellese in La coscienza. Viceversa, di fronte ai filosofi avec la barbe che si attardano attorno agli “eterni problemi” di Dio e dell’Essere, Croce sbotterà: «Se la filosofia consistesse davvero in cotesta roba, si potrebbe, con tranquilla coscienza, buttarla via»66.

Lo Storicismo come umanismo: dissolvimento della filosofia

Resta da esaminare l’ultimo punto, il più importante: e cioè la ragione eminentemente teoretica per la quale Croce, agli occhi di Carabellese, dovesse condurre a morte la filosofia.

Nell’atteggiamento spirituale del Croce sono a mio avviso da notarsi due presupposti: 1°) Scoperta la filosofia come concreta conoscenza, la conoscenza concreta come storia, la storia come determinata storiografia, per far della filosofia non c’è da far altro che fare quest’ultima: scrivere o studiare storia. 2°) Dopo tale scoperta non c’è da scoprire altro per la filosofia e perciò è bene smetterla dallo studiare filosofia come tale67.

Tali presupposti saranno meglio esplicitati anni dopo come il riduzionismo storicistico e l’umanismo del crocianesimo, che verrà perciò definitivamente cassato come «borghese filosofare col buon senso»; un «nulla dimostrare, per vivere alla giornata»; «una dottissima e limpida precettistica dell’attività pragmatica umana»68.

Risale al 1938 la pubblicazione di alcune lezioni dal titolo L’idealismo italiano: sono pagine a tratti traboccanti di rancore, in cui Carabellese si propone di dimostrare come il neohegelismo italiano contemporaneo non corrisponda e anzi tradisca il «concetto preciso ed ampio dell’idealismo»69. Quest’ultimo, contrariamente a quanto si sarebbe portati a pensare, non fu una scoperta dei filosofi tedeschi, ai quali Croce ne attribuisce il merito quasi esclusivo (eccezion fatta per il “precursore” Vico), mentre Spaventa si limitò a vedere nei loro sistemi una realizzazione dell’hegelismo “in potenza” della tradizione rinascimentale. Entrambe queste prospettive storiche vanno superate: «non dunque veramente circolarità del pensiero italiano nel senso, dimostrato dallo Spaventa, che rientri in Italia un pensiero, che per quanto nato in Italia, riceva fuori di questa il suo sviluppo e il suo crisma»70.

Piuttosto, l’Idealismo, il solo “vero” Idealismo, fu e rimane una conquista dei soli “veri” filosofi italiani (da Ficino a Carabellese stesso, passando per Vico e Rosmini) ed è «dottrina che ritenga e dimostri soddisfatte le esigenze della coscienza nella sua stessa oggettività e cioè non ammetta un essere in sé, che non sia lo stesso oggetto di coscienza»71; cioè ontocoscienzialismo, di contro alla germanica affermazione assoluta dell’Idea soggettiva o Spirito72 da cui deriva la negazione dell’oggetto, della stessa Realtà.

Anzitutto, bisogna considerare il rapporto con Hegel: egli non fu né lo scopritore dell’immanenza (lo fu, invece, Bruno, che affermò «esplicita l’intimità della mente assoluta alla natura»)73 né della storia (lo fu, invece, Vico, «instauratore della verità nella storia e della storia nella verità»)74. È quanto sostiene, invece, Croce, ad esempio in Il posto di Hegel nella storia della filosofia, che Carabellese prende esplicitamente di mira:

Si sentiva che, con Hegel, Dio era disceso definitivamente dal cielo in terra, e non era più da cercare fuori del mondo, dove non si sarebbe trovata di esso altro che una povera astrazione, foggiata dallo stesso spirito dell’uomo in certi momenti e per certi suoi intenti. Con Hegel si era acquistata la coscienza che l’uomo è la sua storia, la storia unica realtà, la storia che si fa come libertà e si pensa come necessità, e non è più la sequela capricciosa degli eventi contro la coerenza della ragione, ma è l’attuazione della ragione, la quale è da dire irragionevole sol quando dispregia e disconosce nella storia sé stessa75.

Quel che ha fatto Hegel è piuttosto aver dato all’Idea, che è «il solo fondamentale Oggetto puro»76, un presupposto soggettivo, che già in Fichte era l’Io come uomo, mentre nello Svevo è la logica come scienza dell’Idea “nell’elemento astratto del pensare”: il soggettivismo è solo camuffato, ma persiste; e, anzi, in tale sublimazione si rafforza. «L’Idea è dunque lo stesso pensare e il pensare», non avendo che se stesso come oggetto, «è contrapposizione di sé a sé, pura contrapposizione che è anche contraddizione»: ecco il dialettismo hegeliano, «questo stesso processo reale, oltre il quale non v’ha essere»77. Non possiamo qui soffermarci sulle ragioni per cui questo errore sia da Carabellese letto come un’errata soluzione del problema kantiano della cosa in sé; ci preme, piuttosto, dire subito che è da esso che sorge la stessa filosofia dello spirito crociana.

Carabellese riconosce che questa è, e al contempo non è, hegelismo, come Croce stesso volle da ultimo presentarla, proprio per l’assenza in essa dell’antitetismo dialettico che progressivamente nega i momenti essenziali dello spirito; ma quest’ambiguità è vieppiù dannosa in quanto al concetto di spirito come auto-processo si sostituisce surrettiziamente quello “tradizionale” di «umana psiche», cui «Croce addossa la croce tutta della realtà»78: l’umanismo ritorna schietto e, diversamente da Hegel o da Gentile, nemmeno si preoccupa di ricercarne il principio attraverso l’indagine metafisica; problema «vano e inconcludente» (di nuovo una stoccata alla maldigerita recensione) che rende, perciò, «vano e inconcludente il filosofare stesso in quanto richiede il principio»79. Croce evita a piè pari la difficoltà e quel principio, indispensabile alla filosofia, ve lo ritrova “dove capita”, nel puro accadere storico dello spirito inteso come umanità in generale (e qui Carabellese esagera quando asserisce che Croce nemmeno s’interroga circa lo statuto del concetto di storia). Addirittura, «non c’è neppure il dubbio o il senso del problema»80 e la filosofia dello spirito, ridotta così a empirismo del buon senso, si rinnega da sé:

Tutta la filosofia scompare, e Croce ha il merito di aver riconosciuto ciò esplicitamente e di essersi messo a far altro, continuando la sua prodigiosa attività storica, letteraria, critica, con cui viene meravigliosamente arricchendo ma purtroppo scandalosamente superficializzando il patrimonio culturale81.

Conclusioni

Con queste forti parole, cala idealmente il sipario sul confronto/scontro tra i due. E Carabellese passerà oltre, ma forse portandosi per sempre addosso la cicatrice di questo vero e proprio duello con l’illustre don Benedetto: alla fine della Seconda guerra mondiale giungerà ad attribuire la responsabilità del disastro in cui era piombata la Nazione all’accoglimento del soggettivismo tedesco da parte della sedicente cultura idealistica italiana. Un giudizio grave, e forse fin troppo.

Riteniamo con ciò di aver fornito le linee teoretiche essenziali del confronto tra Croce e Carabellese, e vorremmo chiudere con un paio di spunti utili a una discussione che le sviluppi ulteriormente e provi a saggiare fino in fondo le ragioni dell’una e dell’altra parte.

In effetti, l’unico che prova realmente a confutare la filosofia dell’avversario è proprio Carabellese, il quale si cimenta in argomenti sempre più stringenti nel corso delle sue prove speculative; Croce si limita a una critica più generica, che perlopiù denuncia l’inoperosità dell’ontocoscienzialismo, ma non si concentra sul suo fondamento. Questo è indubbiamente un punto a suo sfavore.

Rimangono, tuttavia, aperti due problemi, con cui l’ontologismo critico ha da confrontarsi per testare la propria solidità teorica, anche rispetto al crocianesimo stesso: 1) la non identificazione dello Spirito col suo solo momento logico-conoscitivo, punto di accordo con Croce, va messa alla prova dell’argomentazione gentiliana, che quella identificazione sostiene e la cui critica alla natura dei distinti, perciò, investe entrambi; 2) l’interpretazione del neohegelismo italiano e della sua matrice tedesca nel senso di un soggettivismo non è del tutto pacifica, e ci sono ottimi argomenti per sostenere il contrario.

  1. Che essi avessero, anche rispetto ad autorevolissime figure di idealisti d’oltralpe, un ruolo preminente è testimoniato, ad esempio, dal fatto che Robin George Collingwood (tra i pochi superstiti della gloriosa tradizione idealistica britannica ottocentesca, nella fase che contraddistinse la sua decadenza in concomitanza alla nascente filosofia analitica) si rifacesse esplicitamente a Croce e Gentile, importandone e rielaborandone le dottrine. Cfr. J. Connelly, Collingwood, Gentile and Italian Neo-Idealism in Britain, in Thought Thinking. The Philosophy of Giovanni Gentile, a cura di B. Haddock e J. Wakefield, Exeter, Imprint Academic, 2015, pp. 205-34. Lo stesso Carabellese, inoltre, fa notare come sia Friedrich Ueberweg sia Léon Brunschvicg, pur ignorando nelle loro ricostruzioni storiche i grandi nomi della tradizione filosofica italiana, riservino una menzione speciale proprio ai neohegelisti, meritevoli addirittura di averne creata per la prima volta una. Cfr. P. Carabellese, L’idealismo italiano. Saggio storico-critico (1938), II ed. con aggiunte, Roma, Edizioni Italiane, 1946, pp. 84-85.
  2. Ivi, p. vii.
  3. Ne è testimonianza proprio una lettera scritta a Croce il 6 aprile del 1922 a Bisceglie, in cui il Molfettese (in questo periodo ricoprente il ruolo di ispettore scolastico) dichiara che sin dal 1915 non gli è mai riuscito di mettersi al lavoro assiduamente.
  4. Cfr. S. Sapora, Tra gnoseologia e ontologia. Il problema di Dio in Pantaleo Carabellese, Canterano (RM), Aracne, 2018, pp. 343 e sgg.
  5. L’oscurità in cui egli rimase fu, peraltro, anche conseguenza di un’altra, di diverso tipo: quella del suo linguaggio, a detta di molti astruso se non in alcuni punti incomprensibile. Di ciò egli si fece sempre un cruccio, considerandolo un pretesto degli avversari per cassare senza troppe remore il suo ontologismo critico. Cfr. P. Carabellese, La coscienza (1944), in Filosofi italiani contemporanei, II ed. accresciuta, a cura di M. F. Sciacca, Milano, Marzorati, 1946, p. 206: «L’oscurità, pretesa o vera che sia, è il mezzo quasi unico con cui i filosofi mi combattono, o meglio è il pretesto con cui la loro coscienza pigra continua a professare gli errori, che io dimostro tali».
  6.  P. Carabellese, Critica del Concreto, III ed. riveduta e ampliata, Firenze, Sansoni, 1948, p. xiv.
  7.  P. Carabellese, La coscienza, op. cit., p. 206.
  8. P. Carabellese, Critica del Concreto, op. cit., p. xxiii.
  9. Ivi, p. 150. Cfr. anche F. Valori, Saggio introduttivo, in P. Carabellese, L’essere e la sua manifestazione, Parte seconda: Io, Perugia, Edizioni Scientifiche Italiane, 1998, pp. 16-28.
  10.  Cfr. in proposito A. Lombardi, Una via italiana alla metafisica? Dall’ontologismo al neoparmenidismo, in «Quaestio. Annuario di storia della metafisica», 18 (prossimo alla pubblicazione).
  11. P. Carabellese, Critica del concreto, op. cit., p. 112: «Io credo che il merito del cosiddetto idealismo attuale che in Italia il Gentile sta affermando con tanto calore, sia proprio questo di far sentire il vuoto, cui si giunge sviluppando logicamente la dialettica hegeliana».
  12. P. Carabellese, Critica del concreto, op. cit., p. 81. Contro questa interpretazione in senso “tetico” dell’atto gentiliano, per cui esso creerebbe letteralmente il proprio oggetto, si sono levati tanto Bontadini (in numerose occasioni) quanto di recente sulle sue orme Marco Berlanda (M. Berlanda, Gentile e l’ipoteca kantiana, Milano, Vita e Pensiero, 2007), per i quali «certo esiste un ideal momento in cui la lotta contro il realismo porta l’idealismo al significato in cui il Carabellese lo ferma» (G. Bontadini, Osservazioni sull’ontologismo critico di P. Carabellese (1940), in Id., Dall’attualismo al problematicismo, Milano, Vita e Pensiero, 1996, p. 180), ma nel suo sviluppo e autocorrezione dialettici la creazione a cui esso si richiama solamente «designa, in modo enfatico, la concezione del conoscere contraria a quello che lo presenta come recettività» (G. Bontadini, Gentile e la metafisica, in Enciclopedia 76-77. Il pensiero di Giovanni Gentile, Vol. I, Roma, Istituto della Enciclopedia Italiana, 1977, p. 110). È pur vero, però, che talvolta Gentile, nella sua esplicitezza, sembra ben prestare il fianco alle critiche carabellesiane, come quando afferma che «il soggetto è l’attività originaria che pone l’oggetto» (G. Gentile, La filosofia di Marx (1899), Firenze, Sansoni, 1955, p. 86). Ne ho parlato diffusamente nel mio Una via italiana alla metafisica? …, art. cit. (in via di pubblicazione).
  13. P. Carabellese, Critica del concreto, op. cit., p. 58.
  14. Ivi, p. 89.
  15. Ivi, p. 105.
  16. P. Carabellese, La coscienza, op. cit., p. 210.
  17. G. Cera, Sul rapporto oggetto-soggetto nell’ontologismo di Carabellese, in Pantaleo Carabellese e il “tarlo del filosofare”, presentazione di B. Finocchiaro, Bari, Dedalo, 1979, p. 148.
  18. R. Pagliarani, Considerazioni su alcune interpretazioni e sviluppi dell’ontologismo critico di Pantaleo Carabellese, in Pantaleo Carabellese filosofo della coscienza concreta, Ravenna, Edizioni del Girasole, 1979, pp. 85-89.
  19. P. Carabellese, L’essere e la sua manifestazione, Parte prima: La dialettica delle forme, Perugia, Edizioni Scientifiche Italiane, 2003, p. 68.
  20. Cfr. G. Bontadini, Osservazioni sull’ontologismo critico di P. Carabellese, op. cit., e A. Lombardi, L’ontologismo “incompleto” di Pantaleo Carabellese, in Id., Il volto epistemico della filosofia italiana. La Neoclassica di Gustavo Bontadini, Vigonza (PD), animAMundi, 2018, pp. 322-31.
  21. Cfr. G. Calogero, L’esperienza speculativa di Pantaleo Carabellese, Commemorazione, in Atti del XV Congresso Nazionale di filosofia tenutosi a Messina dal 24 al 29 settembre 1948.
  22. Scrive Silvano Buscaroli che «In fondo, se la di lui emarginazione fu tentata, già vivente, non è da meravigliarsi che siffatta operazione possa accentuarsi post mortem; anche se la lontananza dovrebbe decantare i giochi delle scuole» (S. Buscaroli, La rilevanza perenne di Carabellese nell’ascesi di coscienza, in rapporto al pensiero europeo, in Pantaleo Carabellese, il “tarlo del filosofare”, op. cit., p. 189).
  23. Cfr. S. Sapora, Un carteggio monco: le lettere di Carabellese a Croce (1908-1931), in Ead., Tra gnoseologia e ontologia, op. cit., pp. 329-82.
  24. Cfr. Croce e Gentile. La polemica sull’idealismo, a cura di P. Di Giovanni, Firenze, Le Lettere, 2013.
  25. Sebbene chi scrive non ne condivida i presupposti di fondo, nel Neoparmenidismo italiano Mauro Visentin argomenta in maniera molto convincente a favore di una distanza solo psicologico-esistenziale tra Croce e Gentile, rinvenendone altresì una sostanziale convergenza dottrinale nella «perfetta e compiuta coincidenza di realtà e valore» e nella conseguente irrealtà di qualsiasi disvalore, che di fatto in entrambi viene a significare l’identificazione del vero/buono con ciò che è presente/contemporaneo (nel caso di Croce) o attuale (nel caso di Gentile). Cfr. M. Visentin, Il neoparmenidismo italiano, I: Le premesse storiche: Croce e Gentile, Napoli, Bibliopolis, 2005, pp. 67 e sgg. Come vedremo, lo stesso Carabellese giungerà a dover riconoscere l’inconsapevole riporto del crocianesimo all’Attualismo, pur avendo inizialmente messo in luce motivi di reale discrimine.
  26. G. Bontadini, Le polemiche dell’attualismo, in Dall’attualismo al problematicismo, op. cit., p. 15.
  27. Cfr. G. Gentile, Recensione a P. Carabellese, La teoria della percezione intellettiva in A. Rosmini, in «La Critica», fasc. IV, luglio 1909.
  28. G. Brescia, Il tempo e le forme. Carabellese e Croce, in Pantaleo Carabellese e il “tarlo del filosofare”, op. cit., p. 186.
  29. Ivi, p. 176.
  30.  Ibidem.
  31.  Ivi, pp. 184-85.
  32. Cfr. P. Carabellese, La coscienza, op. cit., p. 211.
  33. Contro Heidegger, quindi, che pensa la temporalità come «l’originario fuori-di-sé» (M. Heidegger, Essere e Tempo, I ed. 1927, Milano, Longanesi, 1976, § 65, p. 395), essi non possono comprendersi servendosi della nozione di estasi, per cui diverrebbero proiezioni che cadono l’una fuori dell’altra (e dunque ancora statiche, pur nella loro pretesa dinamicità); bensì di quella di momento nel senso di “virtù”, “forza”, “efficacia”, “impeto” eterni: essi sono, cioè, «i soli fondamentali concreti momenti dell’essere» e non “parti” di tempo, attimi. A Heidegger e a Bergson va, perciò, senz’altro preferito Galilei (P. Carabellese, Critica del concreto, op. cit., pp. 27-29), uno degli esponenti dell’Idealismo oggettivo rinascimentale e autenticamente italico, secondo un’interpretazione a dir poco sorprendente, se non azzardata.
  34.  La natura, anche qui in radicale antitesi a tutta la tradizione filosofica moderna da cui l’Idealismo tedesco e le sue filiazioni italiche provengono, è da Carabellese pensata come essenzialmente soggettiva, in quanto costituente il luogo dell’individuazione. Ivi, pp. 85-87, 133.
  35.  Ivi, p. 50.
  36.  G. Semerari, La sabbia e la roccia, Bari, Dedalo, 1982, p. 73.
  37.  Sul proprio rapporto ambivalente con la filosofia dei valori, di cui condivideva talune esigenze e decisamente respingeva per contro molte altre, Croce stesso si esprime in maniera molto chiara, ad esempio nella valutazione del pensiero di Rickert (B. Croce, Il «sistema» del Rickert, in Id., Ultimi saggi, Napoli, Bibliopolis, 2012, pp. 305-11).
  38.  B. Croce, Filosofia della pratica, economica ed etica (1909), Bari, Laterza, 1923, p. 3. Corsivo mio.
  39.  P. Carabellese, Critica del concreto, op. cit., p. 8.
  40.  Ivi, p. 118.
  41.  Cfr. G. Gentile, Teoria generale dello spirito come atto puro, Firenze, Le Lettere, 2003, p. 90 ss.
  42.  P. Carabellese, Critica del concreto, op. cit., p. 33.
  43.  Ivi, p. 12.
  44.  Ivi, pp. 20-21.
  45.  Tenendo presente, però, che “rapporto” è secondo Carabellese termine ambiguo, perché sembra presupporre una certa estraneità dei relati. Cfr. G. Chiavacci, L’oggetto nella terminologia di P. Carabellese, in Giornate di studi carabellesiani, Atti del Convegno tenuto presso l’Istituto di filosofia dell’Università di Bologna nell’ottobre del 1960, Parma, Silva, 1964, p. 97.
  46.  P. Carabellese, La coscienza morale, La Spezia, Tipografia Moderna, 1915, p. 19.
  47.  P. Carabellese, Critica del concreto, op. cit., p. 37.
  48.  P. Carabellese, La coscienza morale, op. cit., p. 20.
  49.  B. Croce, Il «filosofo» (1930), in Id., Ultimi saggi, op. cit., p. 359.
  50.  Ma ovviamente anche al vecchio hegeliano Sebastiano Maturi, di cui Croce delinea un tenero e a tratti comico profilo nella noterella Il «puro filosofo», ora in B. Croce, Dal libro dei pensieri, Milano, Adelphi, 2002, pp. 122-24.
  51.  B. Croce, La filosofia come «inconcludenza sublime» (1921), in Id., Ultimi saggi, op. cit., p. 330.
  52.  P. Carabellese, Critica del concreto, op. cit., p. 213.
  53.  P. Carabellese, Che cos’è la filosofia? (1921), in Id., Che cos’è la filosofia?, Roma, Signorelli, 1942, p. 62.
  54.  B. Croce, Teoria della storia e della storiografia (1917), Bari, Laterza, 1920, p. 145.
  55.  P. Carabellese, Critica del concreto, op. cit., p. 211.
  56.  Ivi, p. 203.
  57.  Ivi, p. 186.
  58.  B. Croce, La filosofia come «inconcludenza sublime», op. cit., p. 332.
  59.  P. Carabellese, Che cos’è la filosofia?, op. cit., p. 113.
  60.  G. Semerari, L’ontologismo critico di Carabellese. Genesi e significato, in Pantaleo Carabellese, il “tarlo del filosofare”, op. cit., pp. 38-39.
  61.  B. Croce, La filosofia come «inconcludenza sublime», op. cit., pp. 334-35.
  62.  Ivi, p. 330.
  63.  Lettera inviata da P. Carabellese a B. Croce il 21 maggio del 1931, in S. Sapora, Un carteggio monco …, op. cit., p. 380.
  64.  Ivi, pp. 372-73; cfr. anche F. Fanizza, Conoscere ed essere: Carabellese e l’esigenza dell’ontologismo integrale, in Pantaleo Carabellese, il “tarlo del filosofare”, op. cit., pp. 46-51.
  65.  Lettera inviata da P. Carabellese a B. Croce il 2 giugno del 1931, in S. Sapora, Un carteggio monco …, op. cit., pp. 380-81.
  66.  B. Croce, Dal libro dei pensieri, op. cit., p. 138. Cfr. anche le pp. 157-58.
  67.  P. Carabellese, Che cos’è la filosofia?, op. cit., p. 69.
  68.  P. Carabellese, L’idealismo italiano, op. cit., pp. 118-23.
  69.  Ivi, p. 33.
  70.  Ivi, p. 97.
  71.  Ivi, p. 34.
  72.  Carabellese è disposto a utilizzare il termine “Spirito” per riferirsi all’Unità del Concreto, ma lo trova rischiosamente compromesso con una concettualità di tipo psicologistico-soggettivistico, il che si deve anche all’etimo che rimanda allo “spirare” dell’anima: gli preferisce, perciò, “Coscienza”, per via di quel “cum” latino che vi risuona e che dice dell’intimità reciproca dei due distinti Oggetto-soggetti.
  73.  Ivi, p. 17.
  74.  Ivi, p. 19.
  75.  B. Croce, Il posto di Hegel nella storia della filosofia, in «La Critica. Rivista di Letteratura, Storia e Filosofia diretta da B. Croce», 37, 1939, p. 193.
  76.  P. Carabellese, L’idealismo italiano, op. cit., p. xi.
  77.  Ivi, p. 22.
  78.  Ivi, p. 109.
  79.  Ivi, p. 117.
  80.  Ivi, p. 118.
  81.  Ivi, pp. 122-23.

(fasc. 25, 25 febbraio 2019)