Croce e la catastrofe. Gli scenari apocalittici dei terremoti di Casamicciola e Reggio

Autore di Maria Panetta

Il terremoto, con le sue conseguenze spesso devastanti e tragiche, richiama l’idea dell’Apocalissi, in quanto catastrofe naturale; e, in qualità di catastrofe naturale, s’inscrive in una temporalità di carattere ciclico, rompendo col concetto di tempo lineare della Storia, concluso dall’Apocalissi in quanto fine del mondo.

Nel caso particolare della tragica esperienza del giovane Benedetto Croce, si allude – ovviamente – soprattutto a un concetto metaforico di apocalissi, indagata nella sua “ricezione privata” e intesa come crollo della base vitale, come dolore lancinante della perdita, come imprevista e improvvisa epifania dell’angoscia nella quotidianità del vivere. Nel caso di Croce, dunque, sono stata affascinata da un’ipotesi interpretativa che è venuta maturando in me soprattutto in seguito alla lettura dei densi Taccuini di lavoro del filosofo e che s’impernia essenzialmente su due assunti: a) la nascita della riflessione filosofica dal trauma[1]; b) il delinearsi di un’etica intransigente, per contrasto, proprio a partire dal disagio della patita provvisorietà, vissuta attraverso l’esperienza dirompente del terremoto.

È il 28 luglio 1883, siamo a Casamicciola, sull’isola d’Ischia; ecco un brano tratto dalla cronaca del De Andreis:

Sono le nove e mezza della sera. Casamicciola risplende di mille lumi: alberga in essa la gioia e la vita. Quando in un baleno la coprono le tenebre: in essa regna il dolore e la morte! S’ode improvviso un rombo cupo e profondo; un boato orribile e tremendo o come una specie di mina che esplodendo sotto i piedi volesse sprofondare e inabissare la terra, accompagnata dall’urto strisciante di vento che tagliava gli arti ed il tronco. Contemporaneamente un moto sussultorio ed ondulatorio, uniti al vorticoso, produssero romore assordante che ripercuotendosi risuonava con un tono metallico speciale, fragoroso; in soli 13 secondi ebbe termine l’opera istantanea di distruzione, d’inaudito terrore e di generale desolazione. Nel medesimo tempo si sollevò un polverio opprimente, immenso e la più completa oscurità sorprese ogni superstite nel luogo ove si trovava; ognuno barcollando cadeva e l’isola intera fu coperta in dieci minuti da un vasto lenzuolo di morte e sepolcrale silenzio. Nel movimento sussultorio, i tetti, le travi, le mura, le volte ed i lastrichi si aprirono in varie direzioni e tutto fu lanciato in aria a vari metri d’altezza in guisa di piume, e così distaccati allontanati e gittati a distanza, lasciavano profonde voragini, orrendi spechi. Precipitavano confusi insieme uomini, donne, fanciulli, fino a raggiungere abbracciati ed ammonticchiati i pianoterra o le sottostanti cantine restando ivi sepolti e coperti dalle macerie, che ricadendo dall’alto formarono monti di rovine che furono la pietra sepolcrale di tanti infelici. Le vie erano scomparse, i rottami dei fabbricati di una strada sottoposta l’avevano ingombrata fino a farne scomparire ogni traccia[2].

Alcuni dati: il comune di Casamicciola contava allora 4.300 abitanti e il terremoto ne uccise oltre un terzo, avendo provocato 1.784 vittime, oltre a 448 feriti[3].

Sui quotidiani, il terremoto assunse subito i contorni di un’immane catastrofe: occupò le prime pagine dei giornali con articoli dai toni accorati e talvolta sconfinanti nella morbosità, testimonianza del gusto letterario allora largamente diffuso. Ad esempio, «L’Epoca» del 3-4 agosto recitava così:

Addio, o poveri morti! […] Per voi la commedia della vita ha avuto uno scioglimento inaspettato: una smorfia di questo Yorik, di questo buffone immenso che si chiama Terra, vi ha ingoiati, subissati, senza che ve ne accorgeste. Fu una tragica facezia o, se volete, uno sbadiglio del monte Epomeo[4].

La cronaca della calamità fu affidata alla narrazione dei corrispondenti e alle testimonianze dei superstiti; l’indulgere su particolari curiosi, scabrosi o addirittura macabri sembra fosse piuttosto comune, all’epoca, e comunque andava incontro al gusto dei lettori.

Anche se solo dopo la tragedia di Messina del 1908 il Regno d’Italia si dotò di adeguati strumenti legislativi in materia di edilizia antisismica, fu proprio col terremoto ischitano dell’83 (il primo dall’Unità) che la «catastrofe naturale» richiamò l’attenzione nazionale come problema politico e socio-ambientale[5]: non a caso, proprio in seguito a questa calamità, si diffuse l’espressione «è successa una Casamicciola»[6].

Già allora, inoltre, Ischia era una rinomata meta di turismo (insieme con i 2333 abitanti del luogo, morirono nella sventura 625 forestieri)[7], soprattutto per le efficaci cure termali e per la proverbiale bellezza del suo mare: ciò contribuì ad acuire il già forte impatto emotivo che il terremoto provocò. Casamicciola, infatti, era un centro di raffinata mondanità[8]: vi si potevano ammirare pittoresche rovine, tra le quali molte d’impianti termali risalenti all’antica Roma. Pertanto, in occasione del sommovimento tellurico, «quasi simbolo di un capovolgimento epocale del mondo della sanità e della bellezza[9], l’impressione dovette essere enorme agli occhi di un ben determinato milieu sociale, quello degli antichi clienti e del loro ambiente culturale»[10]. Teatro del fenomeno apocalittico, infatti, fu quello della rinomata terra campana, dolcissima e terribile, tra vesuviana e puteolana (da Pompei ed Ercolano ai Campi Flegrei), scenario sia degli acquarelli di Hamilton sia della Ginestra leopardiana.

In quel decennio, si verificarono tre episodi di lutto nazionale, seguiti ognuno dalle visite del Re Umberto I sui luoghi devastati: oltre alla tragedia di Casamicciola, anche l’alluvione del Polesine e il dilagare del colera a Napoli e a Ischia. Eppure, sebbene allagamento ed epidemia siano catastrofi di grande impatto distruttivo, tuttavia non contengono in sé una carica segnico-ideologica paragonabile a quella di un terremoto, che è imprevista sovversione di tutto e non dura che un istante: un immane boato e poi la morte e il silenzio. Posto in questi termini, il grande terremoto ha in sé contenuti allusivi che lo assimilano all’immagine della “fine del mondo”, alla katastrophé per eccellenza: l’istantaneità, la grandiosità totalizzante dell’evento, il paradigma del ‘capovolgimento’, la sua indescrivibilità, la sua imprevedibilità, il suo scardinare il nesso vitale tra spazio e tempo. Perciò, questo sublime arcano tellurico impressiona i superstiti in maniera così profonda e indelebile che di solito ne temono per mesi la ripetizione.

Prendendo spunto dal terribile terremoto che nel 1783 colpì la Calabria, Augusto Placanica, nel volume Il filosofo e la catastrofe[11], sottolinea come i sopravvissuti a ogni scossa sismica siano di solito preda di tremori, brividi, nausee, vertigini, convulsioni muscolari, e soprattutto di sconvolgimenti del sistema nervoso. I cronisti che raccontano di terremoti concordano nel sostenere che essi turbano la mente più che il fisico e che assumono, agli occhi dei sopravvissuti, i contorni di una catastrofe sia privata sia globale, dunque con caratteri propri della “fine del mondo”. Un grande terremoto, infatti, «rompe i cardini della natura stessa, spezza l’asse della terra, risospinge la società e la storia indietro, verso i tempi del Diluvio […] a mano a mano che la vita riprende il suo corso normale, questa ripresa viene avvertita come rinascita […] tutto risorge, ma tutto viene messo in discussione»[12].

La paura del terremoto scaturisce soprattutto dalla perdita del contatto con la terra, la cui stabilità è, fin dalla prima infanzia, il cardine dell’esperienza vitale di ciascun essere vivente: questo cataclisma sconvolge e recide, dunque, proprio il rapporto che ciascuno ha con la realtà, insinuando l’impressione che essa sia tragicamente provvisoria e che la sua fine possa verificarsi in qualsiasi momento, che incomba[13].

Il terremoto, metafora della fragilità umana, della provvisorietà e dell’impotenza, ambisce, però, a rovesciarsi, a trasformarsi in metafora della continuità, del radicamento alla terra, della potenza della volontà: e il sogno della ricostruzione guida la trasformazione della metafora stessa[14].

Il più attento biografo di Croce, Fausto Nicolini, ricorda come la famiglia Croce – cioè il padre Pasquale, la madre Luisa e i loro figli Benedetto, di 17 anni, e Maria, di 13 (Alfonso era, infatti, in collegio altrove) – avesse allora preso alloggio ove una volta sorgeva la villa Verde, nel sito in cui il 20 ottobre 1954, per iniziativa della “Società italiana per il progresso delle scienze” venne affissa la seguente iscrizione: «QUI/ SORGEVA LA VILLA/ CROLLATA PER TREMUOTO/ LA NOTTE DEL 28 LUGLIO 1883/ TRAVOLGENDO/ COL PADRE LA MADRE E UNA SORELLA/ BENEDETTO CROCE/ GIOVANETTO/ UNICO DOPO TANTO STRAZIO/ SOTTRATTO ALLA MORTE»[15].

Giusta talune poco chiare, molto retoriche e Dio sa fino a qual punto precise relazioni a stampa su quel disastro – commenta Nicolini –, il ‘giovanetto Croce’, conforme quelle designano il nostro Benedetto, sarebbe stato tra gli ultimi salvati. Onde, si vera sunt exposita, non ore, ma giornate e nottate intere egli avrebbe provato tutte le angosce, fisiche e morali, di quei sepolti vivi, e, tra le altre, a prescindere dalla crescente tortura della fame e della sete, anche il supplizio d’essere quasi annegato da una pioggia torrenziale, rovesciatasi su quelle macerie la sera del 29 luglio. Certo è che, dopo essergli giunta agli orecchi, a intervalli sempre più lunghi e sempre più fioca, la voce del padre, implorante invano soccorso, perdette i sensi: sicché svenuto, oltre che fracassato nelle membra, venne tratto da quel groviglio di sassi, calcinacci e travi, al tempo medesimo che se ne estraevano i cadaveri del padre e, l’una con l’altra strettamente abbracciate, della madre e della sorella[16]. Trasportato a Napoli, gli venne inflitto il duplice ingessamento della gamba e del braccio fratturati: duplice, perché l’operazione, riuscita male la prima volta, dové essere ripetuta, raggiungendo, anche questa seconda volta, così poco la perfezione, da lasciare nel paziente un, sia pur lieve ma ben visi- bile, difetto nel camminare. Guarito alla men peggio, si trasferì a Roma in una casa in via della Missione, ove dimorava il già mentovato cugino di suo padre Silvio Spaventa, il quale, fatto già segno, durante la giovinezza, a cure amorose della famiglia Croce, sentì il dovere non solo di divenir tutore, ma anche di prendere in protezione i due giovinetti superstiti di quella: Benedetto e il suo minor fratello Alfonso[17].

Lo stato d’animo di Croce, nel periodo successivo alla catastrofe, viene descritto in prima persona[18] nel suo noto Contributo alla critica di me stesso, quella sorta di autobiografia intellettuale uscita per la prima volta nel 1915 in forma di bilancio dei primi quarant’anni di esistenza:

Lo stordimento della sventura domestica che mi aveva colpito, lo stato morboso del mio organismo che non pativa di alcuna malattia determinata e sembrava patir di tutte, la mancanza di chiarezza su me stesso e sulla via da percorrere, gl’incerti concetti sui fini e sul significato del vivere, e le altre congiunte ansie giovanili, mi toglievano ogni lietezza di speranza e m’inchinavano a considerarmi avvizzito prima di fiorire, vecchio prima che giovane. Quegli anni furono i miei più dolorosi e cupi: i soli nei quali assai volte la sera, posando la testa sul guanciale, abbia fortemente bramato di non svegliarmi al mattino, e mi siano sorti persino pensieri di suicidio[19].

Ma già nell’aprile del 1902, proprio nei giorni in cui l’Estetica stava per vedere la luce, egli aveva messo mano anche a un breve Curriculum vitae (poi aggiornato, mediante un’aggiunta, nel 1907), concepito come una lineare narrazione autobiografica nella quale, nonostante la consueta ispirazione «al più severo controllo dei sentimenti»[20] e la usuale sobrietà della prosa crociana, la descrizione della sciagura risulta sicuramente più viva e dettagliata:

Vidi in un baleno mio padre levarsi in piedi e mia sorella gettarsi nelle braccia di mia madre; io istintivamente sbalzai sulla terrazza, che mi si aprì sotto i piedi, e perdetti ogni coscienza. Rinvenni a notte alta, e mi trovai sepolto fino al collo, e sul mio capo scintillavano le stelle, e vedevo intorno il terriccio giallo, e non riuscivo a raccapezzarmi su ciò ch’era accaduto, e mi pareva di sognare. Compresi dopo un poco, e restai calmo, come accade nelle grandi disgrazie. Chiamai al soccorso per me e per mio padre, di cui ascoltavo la voce poco lontano; malgrado ogni sforzo, non riuscii da me solo a districarmi. Verso la mattina, fui cavato fuori, se ben ricordo, da due soldati e steso su una barella all’aperto[21].

Ha notato Gennaro Sasso al riguardo che «a tal punto, in questo testo, la mente e la fantasia appaiono ancora percosse dal disastro, che, passando dalla descrizione degli eventi esterni a quella degli eventi interni, – con una movenza psicologica che appartiene in realtà alla sua vita più profonda, Croce osserva addirittura, in sé stesso, il gioco doloroso del ‘rimorso e della riparazione’; e scrive che allora avvertì in sé ‘come una certa consolazione di avere, in quel disastro’, ricevuto lui pure ‘qualche danno’, mentre, per altro verso, provava ‘come un rimorso’ di essersi ‘salvato solo tra i’ suoi, sì che ‘l’idea di restare storpio o altrimenti offeso’ gli ‘riusciva indifferente’»[22]. Si tratta, qui, dell’usuale scatenarsi del senso di colpa dei sopravvissuti nei confronti dei loro defunti; in eventi traumatici del genere, infatti, manca il conforto della morte convissuta, quello che Placanica definisce la «fase colloquiale della morte domestica»[23].

È nel già menzionato Contributo, però, che Croce stesso enfatizza la centralità della tragedia di Casamicciola quale «cellula generatrice delle sofferenze, complicate, insidiose e tutte iscritte nella profondità dell’anima, che, di lì in seguito, e per vari anni, il giovane […] sofferse»[24]. Da esse procede il racconto, approdando alle radici dello sbocciare del suo interesse per la meditazione filosofica:

Nel secondo anno della mia dimora in Roma, mi risolsi ad ascoltare le lezioni di filosofia morale di Antonio Labriola, che già mi era familiare come frequentatore assiduo della casa dello Spaventa […] E quelle lezioni vennero incontro inaspettatamente al mio angoscioso bisogno di rifarmi in forma razionale una fede sulla vita e i suoi fini e doveri, avendo perso la guida della dottrina religiosa e sentendomi nel tempo stesso insidiato da teorie materialistiche, sensistiche e associazionistiche, circa le quali non mi facevo illusioni, scorgendovi chiaramente la sostanziale negazione della moralità stessa, risoluta in egoismo più o meno larvato. L’etica herbartiana del Labriola valse a restaurare nel mio animo la maestà dell’ideale, del dover essere contrapposto all’essere, e misterioso in quel suo contrapporsi, ma per ciò stesso assoluto e intransigente[25].

Dunque, la narrazione della sofferta riscoperta di un’etica dell’assolutezza, con evidenti caratteri di «forte, e anche inclemente, rigorismo; che, per quanto negli anni tendesse a temperarsi, a farsi più attento e curioso, più aperto alla comprensione degli aspetti molteplici dell’esperienza morale nell’atto stesso in cui si chiudeva al moralismo angusto della condanna e della riprovazione, sempre, tuttavia, di tale esperienza costituì il centro e il criterio»[26].

Alla crociana idea dell’etica non fu estranea «la nota esistenziale e vitale di ciò che, pur essendo interno alla sua sfera, all’etica maggiormente si contrappone, – l’inclinazione edonistica, che era per lui la stessa cosa della dispersione e dell’inconcludenza pratica»[27]: l’etica crociana non si realizza che nella vittoria che di volta in volta essa consegue sul suo nemico tenace, infido e presente nel profondo della coscienza anche quando si potrebbe pensare di esserne ormai immuni. L’uomo etico è colui che conferisce ordine e criterio alle tendenze distruttive intrinseche alla ricerca del piacere e della stessa felicità; la «maestà dell’ideale» e il «dover essere contrapposto all’essere» lasciano trapelare, nella loro continua lotta contro tali tendenze, un senso di angoscia, dalla quale nascono e cui cercano di sfuggire, superandola nella regola assoluta del comportamento: hanno, dunque, tratti di kantiana e calvinistica durezza, sì, ma anche rivelano la tentazione del disperdimento e l’acuta sofferenza che ne deriva alla coscienza in lotta con se stessa. Esse vengono, pertanto, a rappresentare «la concretezza della vita che trionfa della morte, la sintesi che non si lascia attrarre nel gorgo dell’analisi, e piuttosto la richiama a sé, la padroneggia e la tiene ferma nel suo orizzonte, la concentrazione dell’opera che sfugge al disperdimento e alla passività»[28].

Per Croce, che da giovane aveva subito la tentazione del suicidio e che alla correlativa angoscia non era mai riuscito a opporre nessun’arma così forte da impedire che essa risorgesse, non c’era altra garanzia al di fuori della lotta quotidiana e del duro lavoro necessario ad alimentarla e condurla a esito vittorioso: per questo nella penultima pagina del Contributo scrisse che «di desiderî e di speranze non ho mai provato fortemente altri (mi sia permesso dirlo, perché è vero) che quelli di uscir fuori dalle tenebre alla luce». E per questo giunse a sostenere che l’individuo non è reale se non negli «atti» di cui s’intesse la sua esistenza e nei quali il «valore» si realizza: dunque, una riduzione dell’individuo all’opera, in nome della quale anche il contrasto tra necessità e libertà assume i tratti di una dolorosa alternanza di necessità del «contemplare» come necessario tutto ciò che accade e di libertà di «fare» e «agire» in modo da rimuovere e cancellare l’errore e il male compiuto. Dunque, continuamente nel suo pensiero la necessità si riapre alla possibilità e si risolve nella libertà: continuamente alla teoresi, ovvero alla contemplazione dell’essere e del necessario, allo sguardo rivolto a ciò che ha la forma suprema dell’Ananke, si sostituisce la prassi. Anche in relazione al tenace tema dell’angoscia, periodicamente riaffiorante, questa filosofia della positività e dell’essere, ossia della necessaria risoluzione del disvalore nel valore, simboleggia anche la trasfigurazione dell’angoscia, perennemente indomabile, che viene a costituire pure lo strumento stesso del suo superamento, e proprio per questo sancisce la propria ineliminabilità.

I Taccuini di lavoro, che registrano pazientemente i lavori svolti da Croce dal 1906 fino al 1952 (anno della sua morte), testimoniano di una febbrile attività condotta con costanza ogni giorno, senza pause né troppe concessioni a svaghi che esulassero da interessi di studio: in questa cornice, vengono ad assumere una particolare rilevanza proprio quei pochi momenti – e sono davvero pochi, nell’arco di quasi cinquant’anni – in cui uno scoramento paralizzante gli impedisce di lavorare. Essi si possono individuare nei giorni terribili in cui Angelina Zampanelli, la signora romagnola con cui Croce aveva vissuto per quasi vent’anni, dopo una breve e violenta malattia si spense, il 25 settembre 1913; nei giorni più cupi del periodo della prima guerra mondiale (in particolare durante il 1917); in quelli (tra il 1920 e il 1921) in cui egli fu ministro della Pubblica Istruzione nel governo Giolitti (a causa dello sconvolgimento che l’inizio di quella nuova attività produsse nella regolarità della sua vita di studioso); in quelli seguiti, nel 1926, alla soppressione della libertà di stampa, durante i quali gli aleggiò nella mente, per un attimo, il pensiero (e quasi la speranza) della morte; in quelli della scomparsa dei più cari amici (il 7 aprile 1926 Amendola; il 26 gennaio 1940 il giovane e promettente Aldo Mautino); fino al biennio 1938-1939, il più buio della vita di Croce, gravando sull’Europa la minaccia della nuova guerra e le «malvage» leggi razziali[29].

Riguardo alla perdita della sua compagna di vita, Croce scrisse una lettera molto intensa a Renato Serra, il 6 ottobre 1913[30], in cui svolgeva il tema del dovere che noi abbiamo «di amare e di legarci», essendo però «pronti a distaccarci senza cadere», perché solo questa è la risposta che, in nome della vita, dev’essere data al «lurido suicidio» e al «lurido manicomio». Così, interessante la lettera inviata il 5 settembre 1929 ad Alma Everts, che aveva appena perduto la madre:

quando si sradica un albero che ha forti e grandi radici, nel terreno resta una voragine aperta. Che cosa farci? I nostri affetti sono cambiali firmate al dolore, e bisogna pagarle; e tanto è più grande l’amore tanto più grande il dolore. Perciò, alcuni, del presente come del passato, consigliano di ‘non attaccarsi troppo’. Ma non è meglio attaccarsi troppo e soffrire, anziché passare la vita freddamente? Voi siete nel primo caso, e il processo deve fare il suo corso. Pensate soltanto che non solo delle persone care perdute ci resta tutto quello che ci hanno dato, ma continuano in noi una vita ideale e senza sofferenza, in noi che ancora soffriamo[31].

Dunque, «l’operosità e la laboriosità non sono, in Croce, che la risposta data, nel segno della positività, alle tentazioni oscure del negativo, all’angoscia, all’orrore del vuoto, – a questo pauroso fantasma del suo mondo interiore, che tanto l’aveva tormentato in gioventù; e la cura messa nel render conto degli smarrimenti e dei cedimenti non è che una delle dimensioni della grande battaglia che questo pensatore combatté lungo l’intero corso della sua vita, alternando le armi e fra queste ponendo anche i Diari, nei quali, con fredda precisione, e quasi senza averne l’aria, ne descrisse le fasi»[32].

Sasso sottolinea come dalla tragedia di Casamicciola Croce avesse tratto anche una forte inclinazione a partecipare, con intensità, alle proprie e alle altrui traversie esistenziali, e quella «tendenza all’autentica socievolezza»[33] che fa sì che qualche rapporto giunga a stabilirsi in forme profonde, e la vita non sia perciò un arido deserto. Per questo, la notizia del terribile terremoto di Reggio e Messina del 1908 – circa 150.000 morti, e danni enormi[34] – lo sconvolse tanto da provocare la prima, seria interruzione della sua laboriosità.

I Taccuini di lavoro registrano queste osservazioni, al riguardo:

  • 29 dicembre 1908: «Angosciato dalla notizia del terremoto di Messina e dall’incertezza sulla sorte di parecchi amici che sono colà. Ho telegrafato a Palermo e a Catania e ho scritto lettere; ma non so quando avrò risposta. Mi è stato impossibile far nulla nella giornata. Ho passato alcune ore a letto»[35];
  • 30 dicembre 1908: «Stamane continua l’angoscia. Non ricevo notizie»[36];
  • 31 dicembre 1908: «Con la morte nel cuore, non avendo finora ricevuto nessuna notizia e nessuna risposta ai telegrammi e alle lettere, continuo, sforzandomi di concentrarmi nel lavoro, a scrivere la Logica»[37].

Tutti i carteggi contengono accenni al terremoto di Messina e alla trepidazione con cui Croce segue l’evento, attendendo notizie dei propri cari; tra essi, interessanti alcune lettere scambiate con Karl Vossler:

  • XCIV: Croce a Vossler: Napoli, 5 gennaio 1909: «Non ti ho scritto in questi giorni perché il disastro di Messina ci ha gettati nell’angoscia e nel lutto. Avevo tanti amici colà! Qualcuno si è salvato, come il Lombardo Radice[38]; altri, come il Salvemini[39], vi ha perduto tutta la famiglia, e fa temere per la sua ragione; il povero Fusco, di cui tu hai recensito il libro sul Castelvetro, sembra sia restato sotto le macerie: tutte le ricerche, che ne sono state fatte fare da me, sono riuscite vane. E per me la perdita del Fusco è come quella di un figlio. Ma i dolori privati sono accresciuti dai dolori pubblici, e veramente non par cosa dei nostri tempi l’assistere alla sparizione di una grande città come Messina»[40];
  • XCV: Vossler a Croce: Heidelberg, 9 gennaio ’909: «Temevo forte che tu avessi amici e parenti fra i morti di Messina. Ora vedo che ne hai anche più di quel che temevo. Sono stato molto coi miei pensieri intorno a quella inconcepibile catastrofe; e credimi che prendo sinceramente parte alla disgrazia tua e del tuo paese. Almeno se ne cavasse poi la fortuna di una nuova sistemazione economica del Mezzogiorno. Poiché se non se ne cava nulla, resta un fatto bruto o uno stupido e feroce arbitrio della natura – e chi potrà mai consolarsene? E il Barbi e il Restori[41] son salvi?»[42].

De Martino ha affermato che la sanità è caratterizzata dal «concreto dinamico farsi sempre di nuovo sano»[43], oltre il rischio dell’ammalarsi. Nella sofferenza Croce coglieva qualcosa di deteriore, di torbido e morboso, di ignobile, una sorta di compiacimento nel vivere la sofferenza e perciò come un’adesione al decadentismo (essendo il decadentismo nient’altro che il permanere entro la pura cerchia della sensibilità, senza la luce dell’intelligenza e la capacità di trascendimento): non soltanto contro le ragioni della sofferenza bisognava combattere, dunque, ma anche contro il diritto che essa rivendicava a prendere stabile dimora nell’anima.

L’angoscia nasceva, infatti, dal continuo spezzarsi del ritmo esistenziale o dalla preoccupazione che, dopo che si fosse faticosamente riavviato, di nuovo tornasse a spezzarsi e per sempre giacesse infranto: per questo, nel cupo scenario degli anni della Seconda guerra mondiale, essa rinacque forte dalla constatazione che nessuna certezza fosse ormai possibile conferire al futuro, nemmeno a quello più prossimo e immediato, per un uomo che aveva diretto il proprio duro lavoro quotidiano proprio a conferire certezza all’indeterminato domani. Inoltre, nel 1939[44] egli era deluso e irritato dall’indifferenza e dall’ignoranza dei «cosiddetti giovani, che niente conoscono e di niente si appassionano, e coltivano un ottuso estetismo in versi e in prosa», e soprattutto «soverchiato dal triste pensiero che, quando io non ci sarò più, nessuno sottentrerà al mio posto, e la rovina della cultura italiana sarà piena». Dunque, rammarico di non avere degni “eredi” cui trasmettere i «frutti» delle esperienze di una vita ed emergere dell’idea della fine della civiltà, espressa più chiaramente nella pagina del 1946, dal medesimo titolo. A questo timore egli contrappose, allora, l’eticizzazione della storia: proprio nelle coeve pagine dei Diari, infatti, l’etica «s’innalza e assume la funzione e il ruolo di antagonista delle forze che, nell’oggettività delle cose, conducono l’opera irresistibile della disintegrazione e distruzione, quanto più, per contro, la vicenda obiettiva della civiltà segua un suo corso inesorabile, nei cui confronti, quando la decadenza e la catastrofe incombano, nient’altro può farsi se non combattere»[45].

Se si analizza la scrittura crociana, emerge palesemente come essa non possa certo essere considerata una scrittura apocalittica; e non lo è, certo, neanche la filosofia crociana. A conferma di quest’affermazione, basterebbe anche solo un brano tratto dalla già menzionata pagina del 1946, La fine della civiltà[46]. Croce sottolinea come alla fine della Seconda guerra mondiale si fosse manifestata ovunque «la stringente inquietudine»[47] della fine della civiltà, soprattutto europea, e ripercorre, a larghi tratti, la storia di questa sensazione diffusa: qualche accenno ce ne fu già, dopo la Prima guerra, nelle «elucubrazioni, in verità poco persuasive, di apocalittici scrittori tedeschi, fabbricatori di paradossi, le quali per altro non si convertirono in un sentimento largamente diffuso, come accade ora»[48]. Quello con cui allora si aveva a che fare, però, era a suo giudizio un sentimento nuovo, perché persino nel trapasso dal mondo greco-romano al medievale l’Europa mantenne un certo senso di continuità (ancorata ai cardini dell’idea di Roma e del cristianesimo); quest’ansia della fine del mondo fu, poi, intensamente sentita durante l’età moderna e nel secolo XVIII «si foggiò il suo mito nella teoria del progresso della ragione riformatrice. Né il parziale fallimento di questa ideologia intellettualistica e delle facili speranze tolse la fede, ché anzi l’afforzò, temperando o correggendo e fondamentalmente trasformando il radicalismo giacobino nella nuova visione e la congiunta pratica liberale, che sembrava aprire la via al progresso sicuro e graduale, rendendo superflue le pericolose rivoluzioni, apportatrici d’inevitabili rovine, e mantenendo nei popoli civili la persuasione dell’utilità comune della politica di pace»[49].

Poi ci fu la “grande illusione” dei “superstiti” dell’ultima generazione dell’Ottocento; «ma ora gli animi sono pervasi dalla tristezza, le menti dalla previsione del peggio, e l’impeto fidente, che il buon lavoro richiede, manca, e a stento lo sostituisce il penoso senso del dovere, a cui non è dato sottrarsi»[50].

Nel pensiero crociano

per decadenza e fine di una civiltà non s’intendono gli esaurimenti e superamenti e le sostituzioni che spontaneamente avvengono e che quotidianamente si preparano […] è non l’elevamento ma la rottura della tradizione, l’instaurazione della barbarie […] Ma, se si vuole questi fatti dominarli con la mente, comprendendoli, e con la volontà fronteggiarli e combatterli, è necessario inibirsi l’inorridimento, non guardarli come innaturali e neppure come extramondani e dovuti all’opera malefica di una potenza nemica della vita, ma spiegarli come elementi della vita stessa e da questa ineliminabili[51].

Nell’ottica crociana, le “cose umane” dipendono dall’impeto vitale e dalla creatività morale, forze materiali e spirituali che compongono un’unità spirituale, dinamica o dialettica. Perciò, Croce si chiede:

Possiamo noi forse biasimare e condannare i modi e le operazioni con le quali si è forma- to e si conserva e di volta in volta si riassetta, mercé di terremoti e di eruzioni vulcaniche e d’inondazioni e di diluvî, questo globo terracqueo, senza del quale né la civiltà umana né l’uomo stesso sarebbe? E possiamo noi biasimare e condannare i modi con cui si formano i grandi organismi dei popoli e dei loro stati, che sono guerre e distruzioni e conquiste e dominazioni del più forte […]? Gli stessi dolori e strazî che le azioni che essi perseguono recano alle genti umane, o l’una all’altra gente umana, sono pur la condizione senza la quale non sorgerebbero al mondo virtù, bontà, sacrificio, eroismo, libertà, tutto quanto sulla terra amia- mo come celeste, veneriamo come divino, e a cui essi offrono la materia che la nuova forma idealizza e supera; tutto quanto ci commuove e ci sublima nella poesia […] Questo tesoro che si aduna e si può perdere e si perde in parte o in tutto, non è meno perciò il nostro tesoro; e se vogliamo esso, dobbiamo accettare ciò su cui soltanto esso nasce. Almanaccare che l’elemento morale in noi operi da solo è pensiero sciocco, perché, se così fosse, non avrebbe niente da operare[52].

La Fortuna interviene a suo piacere e «strappa le tele tessute dalla Virtù; e perciò […] le sorti della vita morale sono sempre in pericolo»[53]:

Ma nell’alta educazione morale questa consapevolezza del pericolo è da coltivare per armare l’uomo nei duri cimenti a cui potrà trovarsi di fronte. E se il pessimista Leopardi con amaro sarcasmo invitava a guardare l’arida schiena dello sterminatore Vesuvio dove furono un tempo città famose da esso fulminate con l’ignea bocca e a meditare quanto l’amante natura abbia in cura il genere nostro, che con lieve moto di un istante annulla in parte e può con altri di poco maggiori annullare in tutto, lo Hegel da questa possanza della natura accettava la dimostrazione che ogni finito, ogni possesso e ogni vita, perché accidentale, è fuggevole e morituro. […] In questa dimostrazione di fatto della vanità delle vanità, della mortalità di ogni finito, rimane intatta e rifulge nella sua forza infinita, contro la Fortuna, la Virtù, la virtù del pensiero, della fantasia, dell’azione pratica e morale, che, vinti i momentanei smarrimenti, ripiglia sempre in condizioni nuove il suo lavoro, raccoglie del passato quanto può, e nel fondo di sé stessa ritrova il passato, perché […] l’atto di andare oltre il passato che si è posseduto è il senso vero di quel che si chiama il progresso e che si compie di continuo nell’uomo morale e per esso nelle umane società[54].

La storia, dunque, trova il proprio senso nell’etica:

E nondimeno, se l’uomo accetta la morte e la desidera al termine della vita operosa, sembra che mal si rassegni al pensiero della fine della civiltà nella quale è nato, si è educato, ha lavorato ed ha amato e si è travagliato. Egli vorrebbe che quel mondo continuasse per coloro che gli sopravvivranno e per quelli che verranno dopo di lui. Tutte le opere belle dovute agli uomini di genio, tutti i libri che contengono verità che gli stanno particolarmente a cuore, tutte le istituzioni che sperimentò a lui benefiche vorrebbe che avessero sicurezza di avvenire […] E richiede uno sforzo penoso passare alla diversa visione della civiltà umana come il fiore che nasce sulle dure rocce e che un nembo avverso strappa e fa morire, e del pregio suo che non è nell’eternità che non possiede, ma nella forza eterna e immortale dello spirito che può produrla sempre nuova e più intensa. E la nostra angoscia per la fine delle cose belle e dei monumenti del vero e dei forti e savî ordinamenti e costumi di vita, non è diversa da quella della perdita delle persone a noi care, che hanno ceduto al fato comune, e tuttavia noi irragionevolmente ci ribelliamo protestando contro questo fato, e con ciò unicamente attestiamo l’amore che per loro avemmo e che serbiamo oltre la morte e che come tale è forza sempre in noi beneficamente operosa[55] […] si sa quale sia il nostro dovere: combattere ciascuno di noi, nella sua cerchia e coi suoi mezzi, pro aris et focis, per le nostre chiese e le nostre case, difendendole fino all’estremo. […] Quel partito, come abbiamo già detto, è la coincidenza dello spettacolo della storia con la verità dell’etica[56].

Molto interessante è anche il coevo scritto L’Anticristo che è in noi, nel quale si cerca di definire il nemico della luce e del bene, che non è altro che «una tendenza della nostra anima, che, anche quando non si fa sentire in essa operosa, vi sta come in agguato»[57] e che non serve rinnegare, perché nessuno può credersi puro tra gli impuri o irresponsabile delle colpe altrui, le quali «non meno che le azioni buone, hanno una origine che oltrepassa il singolo e comprende tutti»[58].

Perfezione e purezza morale sono, dunque, asserzioni di carattere empirico, sebbene nessun essere umano sia del tutto privo di valori ideali. Il vero Anticristo sta nel «disconoscimento, nella negazione, nell’oltraggio, nella irrisione dei valori stessi, dichiarati parole vuote, fandonie o, peggio ancora, inganni ipocriti per nascondere e far passare più agevolmente agli occhi abbagliati dei creduli e degli stolti l’unica realtà che è la brama e cupidigia personale»[59].

Per resistere alla minaccia dell’Anticristo, ciascuno deve apportare il proprio personale contributo e la propria esperienza, collaborando così al progresso del sapere collettivo: questo «individualizzamento degli ideali»[60] è la vita della libertà, che viene, pertanto, a coincidere con la vita morale.

Ora, contro la libertà, contro l’individualizzamento che è la concretezza storica degli ideali, l’Anticristo pone sé stesso come un universale senza individualizzamento, universale astratto che è un tiranno stupido ma pure un tiranno […] e mira ad attuare uno stato nel quale gli individui non sono l’universale nella sua concretezza, ma gli schiavi di quell’astrazione[61].

Passo successivo di questo ragionamento l’identificazione dell’Anticristo con la privazione della libertà e, dunque, col totalitarismo[62].

Altri due interventi crociani sono degni di nota: in primo luogo quello del 1947 su Il progresso come stato d’animo e il progresso come concetto filosofico[63], in cui si riflette sull’effetto “pedagogico” della prima guerra mondiale. Croce notoriamente concepisce la storia sempre come storia di progressi; i regressi e le decadenze possono aver luogo nel sentimento edonistico degli uomini, e come manifestazioni di esso, ma non hanno luogo nella storia, perché «in quei tempi si prepara, con vario travaglio e molteplici prove e tentativi, nuova materia di vita per nuove opere, e cioè nuovi progressi, non attingibili e non concepibili senza quell’intermedio, che per sé non è soggetto di storia, ma nota di cronaca dolorosa o vergognosa»[64].

In Esperienze storiche attuali e conclusioni per la storiografia[65] (1948), invece, si registra l’abbandono di qualsiasi concezione causalistica e deterministica della storia. Il bene combatte in perpetuo la minaccia del male, la salute «non è mai statica ma è sempre una salvazione contro la malattia, attività fisiologica contro la passività patologica»[66], l’amore è insieme dolore e trepidazione «e siamo a rischio di perderci in ogni istante, e non ci perdiamo mai del tutto, non potendo mai rinnegare del tutto l’esser nostro umano, capace sempre di redenzione, onde la storia è stata non una volta sola definita una ‘teofania’, nella quale il divino si travaglia e opera incarnato nell’umano, che di esso soffre e da esso attinge coraggio e pazienza. Solo così la storia acquista un senso»[67].

In queste pagine aleggia, però, il timore che, attraverso un’età oscura più del Medioevo, possa in futuro venir fiaccata la tradizione della storia europea.

Emma Giammattei ha notato come, dal punto di vista di una «teoria prospettivistica del racconto»[68], le filosofie di Croce e Gentile divergano totalmente sulla questione del poter pensare l’epilogo: Gentile, infatti, si manifesta nel tempo come la «figura di una fuga immobile, di una perenne ascesa bloccata in sé stessa, fuori del tempo storico. Egli rappresenta davvero, per questo, il protagonista di un pensiero, e di un immaginario, che introietta “il senso della fine”, per aprirsi verso l’epilogo senza toccarlo mai, cioè nella figura geometrica dell’asintoto»[69]. L’immagine di Croce, invece, si precisa come quella del «Sopravvissuto, detentore di un pensiero che arriva dopo l’epilogo, e che si sottopone ad una continua liquidazione e seppellimento di sé nella forma del “superamento”, a trasformare l’epilogo in principio stesso del vivente e condizione della narrabilità»[70].

Del resto, anche Hayden White ha notato come Croce sia «passato attraverso numerose sepolture e rinascite: primo, come successore di un bambino che portava il suo nome e che era morto prima che lui nascesse; secondo, come scampato alla sepoltura sotto le rovine di un terremoto; poi, come prigioniero della malinconia da cui era stato liberato dal giovane filosofo Labriola a Roma, e, infine, come prigioniero dei “sotterranei” degli archivi di Napoli da cui era emerso alla luce della filosofia»[71]. Fu appunto attraverso la tensione alla “chiarità” della filosofia che egli riuscì a neutralizzare, seppur con impegno costante e sofferto, quell’angoscia cupa che continuamente minacciava di tornare ad assalirlo; e pertanto, ammesso che di Apocalissi si possa parlare, nel caso di Croce può trattarsi solo di un’Apocalissi “addomesticata”[72].

[2005]

  1. È da notare il curioso ricorrere, in letteratura, di una sorta di legame biunivoco tra la riflessione filosofica e il terremoto, forse in misura maggiore rispetto ad altri generi di “catastrofi”. Ad esempio, si veda la disputa tra Voltaire (Poème sur le desastre de Lisbone) e Diderot (Lettre à Voltaire) in occasione del terremoto di Lisbona del 1755 – sulla provvidenza, sull’ordine del mondo, sul “male” – nella quale viene messa in discussione l’affermazione di Leibniz che «tutto va per il meglio nel migliore dei mondi possibili».
  2. Cfr. F. De Andreis, I terremoti e l’isola d’Ischia nel luglio 1883, Genova, Pellas, 1883, p. 3.
  3. I dati sono stati tratti da Il terremoto del 28 luglio 1883 a Casamicciola nell’isola d’Ischia. La cronaca, il contesto fisico, storico e sociale, i soccorsi, la ricostruzione e le fonti documentarie del primo grande terremoto dopo l’unità d’Italia, Roma, Istituto Poligrafico e Zecca dello Stato, 1998, p. 23.
  4. Ivi, p. 269.
  5. Cfr. R. De Marco, Presentazione, in Il terremoto del 28 luglio 1883 a Casamicciola nell’isola d’Ischia, op. cit., p. VII: «il terremoto del 28 luglio 1883 rappresenta il primo importante evento sismico dell’Italia post-unitaria, la prima grande catastrofe con la quale dovette confrontarsi il governo nazionale».
  6. Cfr. A. Placanica, Casamicciola-Casamicciola: dal dramma alla metafora, in Il terremoto del 28 luglio 1883 a Casamicciola nell’isola d’Ischia, op. cit., pp. XI-XVII. Il termine «casamicciola» indicava uno stato di caos, grande confusione e sovversione: la metafora si costruì tra tardo Ottocento e primo Novecento, mentre il suo significato figurato è da datare ad alcuni decenni dopo il 1883. La contrapposizione delizie/caos che la caratterizza (delizie del luogo versus caos della tragedia) suggerisce che la metafora sia nata in ambienti socialmente inferiori. Placanica cita, nel proprio volume, un brano tratto da Natale in casa Cupiello (1931) di De Filippo: il protagonista Luca, «tornando dalla cucina nella sala da pranzo, con in mano la colla del presepe, contempla affranto l’improvviso sconquasso creato dalla figlia (che, or è qualche minuto, ha litigato con la madre, con distruzione di soprammobili e dello scheletro del presepe), e non trova di meglio che definire casamicciola quel caso intervenuto alle sue spalle» (p. XI). Verga, invece, in riferimento al terremoto di Ischia del 4 marzo 1881, scrisse una novella intitolata Casamicciola (la si può leggere in appendice a G. Verga, Tutte le novelle, Milano, Mondadori, 1940). Apparsa sul «Don Chisciotte» il 13 aprile 1881, la novella venne riedita in Catania-Casamicciola (a cura di F. Perticone, L. e M. Rapisardi, Catania, Giannotta, 1883) con lievi modifiche. Cfr. anche l’edizione a cura di C. Riccardi, Milano, Mondadori, 1979 (e la II edizione del 1982) e G. Verga, Le Novelle, a cura di G. Tellini, Roma, Salerno Ed., 1980. «Questo di Verga, elaborato così tempestivamente rispetto all’accaduto del 1881 – commenta Placanica –, è un testo paradigmatico: esso, coi colori tenui e sfumati del tramonto, fissa sulla pagina – magari inconsapevolmente – un’atmosfera di arcana premonizione: quella stessa atmosfera che, da quando negli universi culturali si è definita la letteratura e la litografia esemplare del terremoto imminente, ha costituito un tòpos caratteristico, sempre appoggiatosi, solo e unicamente, sui segni premonitori del cielo al tramonto, sul rosseggiare del sole all’imbrunire: tutte le pagine esemplari di rievocazioni di catastrofi sismiche fondano la loro intensità sull’inquietante atmosfera di sospensione davanti a un cielo che non è più sé stesso, che non ha più luce, che è gravido di eventi luttuosi preannunziati nel mistero del suo viso torvo e dolente: dal sole improvvisamente oscuratosi nel momento della Passione della tradizione evangelica, o ridottosi a un globo oscuro come ‘sacco di crine’ nell’Apocalisse di Giovanni, alle notturne fosche tenebre di Weimar davanti agli occhi del sensitivo Goethe» (pp. XIII-XIV). Cfr. anche A. Placanica, Goethe tra le rovine di Messina, Palermo, Sellerio, 1984; Id., Segni dei tempi. Il modello apocalittico nella tradizione occidentale, Venezia, Marsilio, 1990; Id., Le conseguenze socioeconomiche dei forti terremoti. Miti di capovolgimento e consolidamenti reali, in «Rivista storica italiana», a. CVII, 1995, II.
  7. Cfr. A. Placanica, Casamicciola-Casamicciola, op. cit., p. XV: «fu forse la qualità di quei morti a parte, di quelle personalità del mondo agiato di mezza Italia, che, per la prima volta, fece prendere allo Stato italiano coscienza seria e meditata del problema sismico in cui, da sempre, si dibatteva lo spazio geofisico dell’Italia da poco unificata».
  8. Ivi, p. XIV: «e non è un caso che proprio in quei giorni vi soggiornassero gli agiati genitori del Croce».
  9. Cfr. G. Imbesi, Insegnamenti da un terremoto, in Il terremoto del 28 luglio 1883 a Casamicciola nell’isola d’Ischia, op. cit., p. XXVIII: «l’evento sismico rappresenta più di qualunque altra catastrofe il senso della fine e del principio delle cose: segna i luoghi di distruzioni, di sofferenze, di morti in forma nell’apparenza indelebile ma li riapre ad un nuovo ciclo». Le cronache del terremoto di Casamicciola, forse anche per la valenza ludica dei luoghi, sottolineano drammaticamente questa condizione.
  10. Ivi, p. XV.
  11. Cfr. A. Placanica, Il filosofo e la catastrofe. Un terremoto del Settecento, Torino, Einaudi, 1985.
  12. Cfr. G. Imbesi, Insegnamenti da un terremoto, op. cit., p. XI.
  13. I sopravvissuti, infatti, «trascorrono interi minuti come sospesi su di un abisso, lucidissimamente sentendo l’imminenza della morte, ma così immersi in questa da non poter prestare ascolto ad altra sensazione: istanti interminabili di vera follia»: ivi, p. 120.
  14. Cfr. B. De Marchi, Il terremoto come metafora, la ricostruzione come sogno, a cura dell’Istituto di Sociologia Internazionale di Gorizia, 1996, Quaderno n. 96.6.
  15. Cfr. F. Nicolini, Benedetto Croce, Torino, UTET, 1962, p. 68.
  16. Cfr. al riguardo la recente polemica fra Roberto Saviano e Marta Herling ai link https://corrieredelmezzogiorno.corriere.it/napoli/notizie/cronaca/2012/17-maggio-2012/saviano-chiede-47-milioni-danni-le-critiche-croce-201214777929.shtml; https://www.ilmattino.it/blog/l_arcinapoletano/saviano_testa_croce-1371414.html; https://www.ilfoglio.it/articoli/2012/06/26/news/perche-la-crociata-di-saviano-contro-croce-stuzzica-anche-la-germania-59514/; http://www.storiainrete.com/4479/rassegna-stampa-italiana/cosi-la-nipote-di-croce-sbugiarda-saviano-inventa-pezzi-di-storia/.
  17. Ivi, pp. 69-70. Cfr. anche il racconto dello stesso Croce (in Id., Contributo alla critica di me stesso, a cura di G. Galasso, Milano, Adelphi, 1989, p. 22), dal quale – si nota facilmente almeno dal «fracassato» – Nicolini prende spunto: «una brusca interruzione e un profondo sconvolgimento sofferse la mia vita familiare per il terremoto di Casamicciola del 1883, nel quale perdetti i miei genitori e la mia unica sorella, e rimasi io stesso sepolto per parecchie ore sotto le macerie e fracassato in più parti del corpo. Guarito alla meglio, mi recai insieme con mio fratello a Roma, in casa di Silvio Spaventa, che aveva accettato di diventare nostro tutore».
  18. Ma «quell’universo di dolore e di disperazione, di pianti e di attonite, improvvise solitudini, ci è sfuggito per sempre, e non può esserci restituito se non attraverso le testimonianze raffreddate delle narrazioni»: cfr. A. Placanica, Il filosofo e la catastrofe. Un terremoto del Settecento, op. cit., p. 112.
  19. Cfr. B. Croce, Contributo cit., p. 23.
  20. Cfr. G. Sasso, Per invigilare me stesso. I Taccuini di lavoro di Benedetto Croce, Bologna, Il Mulino, 1989, p. 15.
  21. Cfr. B. Croce, Memorie della mia vita. Appunti che sono stati adoprati e sostituiti dal ‘Contributo alla critica di me stesso’, Napoli, Istituto italiano per gli studi storici, 1966, pp. 10-11.
  22. Cfr. G. Sasso, Per invigilare me stesso, op. cit., p. 16.
  23. Cfr. A. Placanica, Il filosofo e la catastrofe, op. cit., p. 118.
  24. Cfr. G. Sasso, Per invigilare me stesso, op. cit., p. 17.
  25. Ibidem.
  26. Ivi, p. 18.
  27. Ibidem.
  28. Ivi, p. 19.
  29. Il 3 dicembre 1938 nei Taccuini di lavoro (Napoli, Arte tipografica, 1987, vol. IV) annotava: «La vita mi si è fatta penosissima e non me ne lamento solo pensando che il medesimo o peggio accade a innumeri altri in Italia e nel mondo. La fatica è ora per me il solo riposo, e il tempo del riposo, del passeggiare, del conversare, dello stare a letto, mi è fatica, perché tutto occupato da tristi pensieri […] in questo circolo, del riposo da fuggire perché mi è fatica, e della fatica da cercare perché mi è riposo, avverto un logorio e un eccessivo dispendio di forze»; così per tutto il 1939, in cui ricorrono tristezza, depressione di nervi, giornate perdute o vuote.
  30. Edita integralmente in A. Grilli, Tempo di Serra, Firenze, Vallecchi, 1961, p. 220.
  31. Cfr. B. Croce, Epistolario, vol. I, Scelta di lettere curate dall’Autore. 1914-1935, Napoli, Istituto italiano per gli Studi storici, 1967, p. 153.
  32. Cfr. G. Sasso, Per invigilare me stesso, op. cit., p. 59.
  33. Ivi, p. 77. Sulla “socievolezza” di Croce, cfr. anche E. Croce, Ricordi familiari, Firenze, Vallecchi, 1962, pp. 7 e sgg.
  34. Cfr. il prezioso, soprattutto per l’abbondanza e la precisione dei dati nonché per l’ampiezza dei brani di cronaca riportati, G. Boatti, La terra trema. Messina 28 dicembre 1908. I trenta secondi che cambiarono l’Italia, non gli italiani, Milano, A. Mondadori, 2004.
  35. Cfr. B. Croce, Taccuini di lavoro, op. cit., vol. I (1906-1916), p. 139.
  36. Ivi, p. 140.
  37. Ibidem.
  38. Ovviamente, Giuseppe Lombardo Radice, professore di pedagogia alla Scuola Normale di Messina.
  39. Gaetano Salvemini, professore di storia all’Università di Messina.
  40. Cfr. Carteggio Croce-Vossler. 1899-1949, a cura di E. Cutinelli Rèndina, Napoli, Bibliopolis, 1991, pp. 119-20.
  41. Nella terribile sciagura, Michele Barbi, professore di letteratura italiana all’Università di Messina, e Antonio Restori, professore nella stessa Università di filologia romanza, si salvarono.
  42. Cfr. Carteggio Croce-Vossler, op. cit., p. 120.
  43. Cfr. La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali, a cura di C. Gallini, Torino, Einaudi, 1977, p. 18.
  44. Cfr. B. Croce, Taccuini, op. cit., vol. IV, pp. 172-76.
  45. Cfr. G. Sasso, Per invigilare me stesso, op. cit., pp. 177-78.
  46. Cfr. B. Croce, Filosofia e storiografia. Saggi, Bari, Laterza, 1949, pp. 303-12. Tutti gli interventi del 1946, 1947 e 1948 citati in seguito sono tratti da questo volume.
  47. Ivi, p. 303.
  48. Ibidem.
  49. Ivi, p. 304.
  50. Ibidem.
  51. Ivi, pp. 304-306.
  52. Ivi, pp. 306-307.
  53. Ivi, p. 308.
  54. Ivi, pp. 309-10.
  55. E, a questo proposito, come dimenticare l’appassionata bibliofilia crociana e la cura meticolosa e attenta che il filosofo dedicava anche praticamente ai volumi di cui entrava in possesso e che custodiva gelosamente nella sua biblioteca?
  56. Cfr. B. Croce, La fine della civiltà [1946], in Id., Filosofia e storiografia, op. cit., pp. 310-12.
  57. Cfr. B. Croce, L’Anticristo che è in noi [1946], in Id., Filosofia e storiografia, op. cit., pp. 313-14.
  58. Ibidem.
  59. Ivi, p. 315. Nella realtà, per Croce l’Anticristo «non consegue la fine del mondo, ma solo l’impoverimento, l’imbarbarimento, l’inselvatichimento, l’ora aperto ora represso e fremente bellum omnium contra omnes, nel quale gli attori saranno malviventi ma pur sempre viventi. E i periodi e le età così configurate si chiamano di varia decadenza e corruttela e imbarbarimento, e si ricordano con orrore dalle diverse età in cui gli ideali predominano, guidano, incoraggiano al fare in tutte le sue forme, e che si chiamano di progresso e di civiltà. Con orrore, al quale si accompagna talora la filosofica ammissione e la morale rassegnazione: che tale è la legge del mondo e che non invano quell’orrore fu sofferto, perché la nuova età migliore è rinata da esso e la prova durata l’ha resa più esperta, più avveduta e più ricca di forze» (pp. 315-16).
  60. Ivi, p. 316.
  61. Ivi, pp. 316-17.
  62. Ivi, p. 317: «a questo ideale di morte, che ora si chiama ‘totalitarismo’, ‘partito unico’ e ‘obbedienza al partito’, dié avviamento e sostegno teorico l’esaltazione dello Stato che fu della filosofia hegeliana e della pubblicistica tedesca e che col suo peso gravò sull’idea della coscienza morale alla quale il Kant e il Jacobi avevano mantenuto il primato».
  63. Cfr. B. Croce, Il progresso come stato d’animo e il progresso come concetto filosofico [1947], in Id., Filosofia e storiografia, op. cit., pp. 320-26.
  64. Ivi, p. 325. E ancora: «il progresso che si compie nell’opera è la sola gioia che sia degna dell’uomo, gioia austera ma solida, che non si nutre d’immaginazione e d’illusione ma di certezza e di possesso, che non si proietta in un futuro sperato ma si coglie e si esaurisce nell’attualità presente, e che è dato all’uomo di rinnovare e rendere in certo modo continuo non altrimenti che col fare della vita sua una vita di lavoro» (p. 326).
  65. Cfr. B. Croce, Esperienze storiche attuali e conclusioni per la storiografia [1948], in Id., Filosofia e storiografia, op. cit., pp. 327-34.
  66. Ivi, p. 331.
  67. Ivi, pp. 330-31.
  68. Cfr. E. Giammattei, La Biblioteca e il Dragone. Croce, Gentile e la letteratura, Napoli, Editoriale Scientifica, 2001, p. 52.
  69. Ibidem.
  70. Ibidem.
  71. Cfr. H. White, Croce: la difesa della filosofia della storia nel mondo ironico, in Id., Retorica e storia, vol. II, Napoli, Guida, 1978, pp. 216-17.
  72. A richiesta, si ripropone il testo – aggiornato con qualche riferimento bibliografico recente – di un intervento a un Seminario del 2004 organizzato dall’allora Dipartimento di Italianistica e Spettacolo della “Sapienza”, poi edito in Apocalissi e letteratura, n. 15 di «Studi (e testi) italiani», a cura di I. De Michelis, 2005, pp. 155-71. Il contributo è stato ricordato il 5 agosto 2018 da Giancristiano Desiderio in un articolo dal titolo La vocazione sismica di Don Benedetto uscito su «La Lettura», inserto del «Corriere della Sera», e ampiamente citato – specie nell’Introduzione ma non solo ˗ da Alfonso Musci nel suo recente La ricerca del sé. Indagini su Benedetto Croce (Macerata, Quodlibet, 2018).

(fasc. 25, 25 febbraio 2019)