Croce, la «croce» e il senso della cristianità

Autore di Francesco Postorino

In questo lavoro vorrei provare a risolvere alcune ambiguità che investono il rapporto in effetti controverso tra Benedetto Croce e il cristianesimo. Vi sono studiosi che lo considerano un pensatore ateo, altri un filosofo cristiano in senso lato e altri ancora vedono una sottile compatibilità fra il suo sistema, inaugurato intorno ai primi anni del secolo scorso, e la direzione di Cristo.

Credo che la cosa migliore sia quella di scendere con spregiudicatezza ermeneutica nei labirinti della sua cornice speculativa e capire quanto vi sia davvero di trascendente e, soprattutto, se si tratta eventualmente di una trascendenza legata alla cristianità. Il mio intento è dimostrare che la sua filosofia in qualche modo comunica con dio; ma non è il Dio-Padre o il Dio-Amore che da duemila anni batte nel cuore di chi rinasce grazie ai suoni imprevedibili del Paraclito.

L’ansia del cristiano

Rimango un po’ perplesso ogni volta che leggo Perché non possiamo non dirci cristiani di Croce. Il celebre saggio del ’42, che forse intende replicare alWhy I am not a Christian di Bertrand Russell del ’27 e che esprime un elogio intelligente e appassionato del contributo offerto all’intera umanità dal cristianesimo nel corso dei secoli1, non è scritto da un uomo di fede, ma da una personalità di sensibilità laica e dall’indiscusso afflato etico che già molti anni prima aveva chiuso le porte a ogni impulso metafisico2.

Pur enunciando l’«inevitabile cristianità» che abita in noi, quella cristianità ferita nel Novecento durante l’affermazione di Olocausti e conflitti mondiali intenzionati a rinnovare con triste originalità la stagione «preellenica e preorientale»3, il Croce maturo non vuole riaccendere la fiamma del trascendente nel proprio registro speculativo. E non lo fa neppure in questo saggio. Certo, non manca qui il riconoscimento formale di alcuni aspetti nevralgici della cristianità: l’aver saputo toccare le corde dell’anima di ogni uomo in nome di una bontà e di una bellezza interiore custodite nell’eterno; la superiorità nei confronti di ogni altra rivoluzione precedente (incluse le innovazioni apportate dal genio greco e romano); l’introduzione di solide basi etiche e religiose per le future conquiste della modernità, quali in particolar modo l’Umanesimo, l’Illuminismo e il Romanticismo liberale; l’aver ripulito lo spirito dai consueti rumori dell’estrinseco e attribuito una stabile identità allo scenario europeo in fieri; l’aver affidato, dunque, una speranza non effimera ai destini della civiltà e coltivato la natura di un Dio «uno e trino» che denuncia con argomenti suggestivi il paganesimo e il freddo parallelismo fra la terra e il cielo.

In questa piccola opera, tuttavia, si rivela assente la cosa più importante: l’ansia del cristiano. Manca, in altri termini, il dono di gettarsi nella problematica della fede, la capacità di interloquire con l’infinito e ripristinare quel residuo trascendentale che giustificherebbe in pienezza, come vedremo, l’opera cristiana.
Le sue intenzioni non pare facciano i conti sul serio con la morte e rinascita del Figlio di Dio, con l’espiazione del peccato e la fine dei tempi4, con la notte gestita dal principe del mondo e il mattino anelato da chi, come l’Innominato raffigurato da Manzoni, insegue il cardinale Borromeo per una completa guarigione. Il suo non potersi definire altrimenti che cristiano non sfiora il brivido della croce, non spiega il perché non si possa eludere il messaggio perentorio che l’Emmanuele ha lasciato ai propri discepoli, non scende nella profondità di un’azione che scavalca proprio lo spirito beatificato dalla filosofia di Croce: quello che nei miei lavori chiamo la «prima vita» e che riposa nel teatro ibrido dell’immanenza5.
Quando verso la fine del saggio evoca i «feroci contrasti» tra immanenza e trascendenza riconducibili all’individuo, interrompe subito questa distrazione, annunciando, in termini hegeliani, l’ineludibile composizione del contrasto, cioè il ritorno all’unicità sintetica dello spirito, quella prima vita restia al «mistero» e che spezza i dualismi o il variegato agnosticismo della «cosa in sé». Tra l’altro, la sua fatica termina con queste parole:

E il Dio cristiano è ancora il nostro, e le nostre affinate filosofie lo chiamano lo Spirito, che sempre ci supera e sempre è noi stessi; e, se noi non lo adoriamo più come mistero, è perché sappiamo che sempre esso sarà mistero all’occhio della logica astratta e intellettualistica, immeritatamente creduta e dignificata come «logica umana», ma che limpida verità esso è all’occhio della logica concreta, che potrà ben dirsi «divina», intendendola nel senso cristiano come quella alla quale l’uomo di continuo si eleva, e che, di continuo congiungendolo a Dio, lo fa veramente uomo6.

Nonostante lo sforzo lodevole di toccare il senso della cristianità, Croce scivola nel momento decisivo: il mistero. La sua filosofia, in buona parte legata ai presupposti dell’hegelismo, si rifiuta, infatti, di alzare gli occhi al cielo, e di conseguenza non si limita a esprimere una penultima asserzione o una penultima esclamazione teoretica. In contrapposizione ai motivi del cristianesimo, il filosofo della libertà scioglie il mistero nel paradigma idealista o neo-idealista7 e rivendica la lucidità concettuale come sintetico superamento del dogma8.

La fede cristiana obbliga ad amare intensamente il paradosso della croce, ed è il lievito che fa brillare il cuore inedito. Aggrapparsi alla croce – di cui non si parla nel testo crociano – significa nuotare nel mistero pasquale con la speranza che domani giunga con chiarezza la Verità. La croce, dunque, tocca l’incipit del Vero, ma non permette ancora di sapere. Essa, com’è noto, è il ponte inesauribile fra l’istante e il «dopo». Sfiorarla con delicatezza, amarla con il dolore manzoniano dei buoni e trasmetterla agli altri col sorriso della conversione vuol dire visitare la pianura del reale con il sentire ambientato nell’altrove. L’uomo non persuaso, come il primo Agostino e chi, al pari dell’autore delle Confessioni, cerca terra con altra terra9, non può assecondare il linguaggio dell’inaudito, e dunque giustificare l’«impossibile» nel suo peculiare vissuto.

Quando si rinuncia alla progressiva interiorizzazione della croce, viene meno l’opportunità di osservare col secondo sguardo «quel poco di carne inerte e senza vestiti al bordo della strada»10; viene meno, insomma, quell’«implicito di Dio», di cui parla Simone Weil, che permette al cuore rinnovato di rianimare la notte dell’immanenza grazie alla luce del Paraclito. Per un cristiano è indispensabile, allora, incamminarsi con «piedi di cerva» sulle «alte vette» dell’amore11 al fine di rimuovere gli ostacoli della prima terra (o della prima vita), sempre con il riferimento dell’Assoluto e con la certezza del dopo. I piedi di cerva, gli occhi nuovi e il cuore rinnovato dipingono, pertanto, la trama della croce e offrono all’uomo di fede strumenti imperituri per edificare il «castello interiore» sofferto da S. Teresa d’Avila.

In assenza dell’a priori, l’uomo è in balia di se stesso, viaggia nel falso deserto della disperazione, e il cristianesimo diviene lettera morta, grigia routine, folklore e fastidio nichilista; il pilastro della croce, al contrario, restituisce a un «essere finito» − il Dasein, i volti oscuri del superuomo, i soggetti imprigionati nelle province del disincanto − l’«Essere eterno», immutabile, padrone degli attimi e fonte di amore, quell’Assoluto riconosciuto dalla metafisica tomista e in tempi più recenti da Giorgio La Pira12 o Edith Stein13. Un immensamente Altro col quale, direbbe Pavel Florenski, occorrerebbe instaurare un legame vitale, proficuo e ricco di stupore14.

Tutto ciò non si trova nel pur ottimo saggio crociano. Del resto la cristianità, in Croce, è il frutto maturo della storia, un privilegio donato dallo spirito dell’immanenza; mentre per un cristiano il soffio del vento consegna alla storia una Verità disegnata dal Padre e incarnata dal «Figlio dell’uomo». Se mi è lecito utilizzare un esempio banale, si potrebbe dire che l’imperativo avanzato dal filosofo storicista ricorda, per certi versi, la canzonetta che ascoltiamo con poca attenzione al mattino e poi ci accompagna durante l’arco della giornata. Ecco: il non possiamo non dirci cristiani somiglia al ritornello orecchiabile di una canzone, dove le note che alimentano la rivoluzione di Cristo risiedono ai margini; o, meglio, si muovono senz’altro dentro di noi e magari per lungo tempo o per sempre, ma non come il sentire abbracciato da colui che grida “Abbà” e nutre ansia verso l’altra città15, il mistero e la Verità.

Lo storicismo e il (non) rinvio al Padre

Croce, in realtà, ha fede. Solo che è radicata nelle spine dell’immanenza, cioè è rivolta verso il basso, l’istante che brucia l’eterno. Anzi, il suo istante è già l’eterno, il tutto. Egli non si limita a denunciare la Verità altra, il sogno dell’impossibile, o il razionale che sfugge al qui, ma si trascina il vocabolario metafisico giacché il suo storicismo è assoluto. Croce, dunque, aderisce in modo inconsapevole al mistero, al dogma, al «prima» del tempo. Accogliere, infatti, un’idea assolutistica della storia significa aver fede e muoversi ancora in uno spazio che non collima con lo svolgimento della vita.

Naturalmente è un sottile paradosso se consideriamo che l’a priori crociano coincide pur sempre con la storia in perenne movimento; tuttavia, non potrebbe essere interpretata in altro modo la sua vocazione. Ripeto: il suo storicismo è assoluto! Ciò significa che il filosofo della libertà ama l’assoluto. Ama una Libertà celebrata nell’istante e che deride ogni altro residuo trascendentale o religioso16. Il suo assoluto, però, intende sostituire l’Assoluto che anticipa la storia e realizzare un battesimo conclusivo con essa, ma è impossibile in quanto un autentico Assoluto precede sul versante ontologico il mutevole. Perciò, Croce crede in dio, solo che – a parte l’ossimoro di cui sopra – il suo dio va letto in minuscolo, perché la storia non può essere Dio.

Va precisato che Croce rimane un pensatore sistematico il cui contributo teoretico risponde favorevolmente alla tradizione idealistica esplosa nel corso della modernità. In particolare, Vico e il verum et factum convertuntur, Kant e la sintesi a priori, Hegel e l’universale concreto, da un lato, lo allontanano dal «difetto riduzionista» o metafisico, ma, dall’altro, lo avvicinano a un’atmosfera di purezza incentrata sul senso intrinseco della storia in attuazione od «operosa».

La sua fede, quindi, invoca un puntuale superamento in nome del sistema. Quello crociano si chiama «nesso circolare dei distinti», e corrisponde al tentativo di pianificare in chiave speculativa la realtà mediante un circolo imperniato su quattro categorie dello spirito: l’estetica, la logica, l’utile e la morale. Queste sfere si possono definire «trascendentali» perché rappresentano l’eternità o la stabilità nel tempo, ovvero le puntuali declinazioni del divenire.

La realtà, per Croce, si nutre in modo costante di bellezza e sguardi intuitivi, di giudizi storici e «definitori», di economia o politica in senso lato e di etica. Le quattro facce dello spirito si muovono, con ritmo circolare, in un orizzonte stretto e apertissimo: «stretto», in quanto non è concepita un’alternativa all’istante dell’immanenza; «apertissimo», poiché la storia è libera di agire con spregiudicatezza nel qui e il fatto stesso che venga rinnovato il circolo, attraverso la realizzazione di opere umane iscritte nelle rispettive categorie (l’opera estetica, la logica, l’utile ecc.), conferma la natura veritativa della «prima vita». In altri termini, la Verità crociana si traduce nel mio esser poeta, uomo con senso critico, persona di spiccata dote morale, figura di forte impegno politico o scientifico. Non vi è (l’)altro.

Il circolo crociano si basa sull’unità dei distinti. Nel senso che lo spirito è l’uno, l’atto, la realtà; ma al suo interno, al fine di non mostrarsi vuoto o debole, ospita le manifestazioni concrete del proprio esserci. La vita diviene, così, una perfetta articolazione che si regge grazie all’incontro inesauribile tra le sfere categoriali e le attività produttive dell’uomo svolte in loro nome. In breve, l’unità si riflette nei distinti e questi ultimi, rivestiti dell’inedito, rinviano all’unità dello spirito.

In questo itinerario non è ammesso un inizio assoluto, perché la tetrade illustrata da Croce intende cancellare il contenuto misterioso, la calma dell’originario, la preparazione verticale che guida le ombre fenomeniche del qui. La sua vocazione storicista, non in sintonia con quella cristiana, stride con le vocazioni proiettate verso le regioni celesti, perché appunto non rinvia al «Padre».

In un’ottica radicalmente immanentista, la «Trinità», ovvero il dogma fondato sull’unità del divino nei suoi elementi distinti (Padre, Figlio e Spirito Santo), si rivela un non-senso; anzi, Croce parlerebbe in proposito di «noia» e «vacuità»17, di un «delirio del trascendente»18 che non può trovare riscontro nella realtà effettuale.

Un cristiano, a mio avviso, non può voltare le spalle alla priorità ontologica simboleggiata dal Figlio che è il Padre. Il Figlio, infatti, si traduce nell’«Io Sono»19, cioè vien prima di quel che si manifesta nell’ora del qui; ma il suo fondamento tocca parzialmente l’essenza del Padre, perché l’unità cammina nei distinti ed è manovrata da chi si è rivelato ad Abramo e Mosè. Il Padre è l’Assoluto più puro, il quale ha scelto di scendere, glorificando il Figlio tra gli uomini. Il Figlio è la Parola donata e «abbandonata» dall’Essere-Padre20. Il loro rapporto intrinseco è possibile grazie al vento che «soffia dove vuole»21, quel Paraclito che non ha nulla a che vedere con lo spirito d’impronta hegeliana o crociana. Lo Spirito Santo coordina e protegge i vicendevoli rinvii fra il Padre e il Figlio: due Assoluti che fanno un tutt’uno nel linguaggio misterioso della religione cristiana. Figlio e Padre, dunque, s’identificano con l’inizio assoluto. L’inizio del Padre si esaurisce nella dimensione trascendentale; l’inizio del Figlio, invece, dimora al confine tra l’inspiegabile e la terra.

Nel quarto Vangelo, ad esempio, si mostra con profondità ermeneutica la tensione di Gesù. Il «Figlio dell’uomo» è nel mondo ma non del mondo. Non può appartenere al mondo, sfugge pertanto allo stesso circolo crociano, al rigido immanentismo della «prima vita», e si appresta a comunicare il significato trascendentale della «seconda vita», quella che emerge dall’inizio assoluto (Dio) ed è disciplinata, con creatività, dal vento dell’altrove (Paraclito).

In Croce non è previsto qualcosa che non sia del mondo. Gesù, al contrario, oltre ad aver «vinto il mondo»22, e quindi le esclamazioni del qui, resta provvisoriamente nel mondo, salvandolo con il cuore del Padre. La trascendenza del Figlio abita la terra con il secondo sguardo, e invita gli uomini della prima vita a muoversi nella stessa direzione con lo scopo di rinascere dal vento che soffia attimi di luce.

Il sistema crociano enuncia la fine del Padre, ma anche del Figlio e dello Spirito. Con l’estinzione della Trinità si resta intrappolati in una «ruota ruotante da sola»23, senza un perché né scopi. Il circolo di Croce si avvicina in parte a questa ruota finita, presa in prestito da un «fanciullo innocente» che, ormai, ignora suo Padre.

Le opere del cielo

Non si può immaginare un Croce nichilista o simpatizzante del cinismo. È vero che la sua filosofia non si spinge molto in alto, ma non si rinchiude nel nulla, non osanna i pericolosi monologhi dell’Übermensch, non osteggia le buone potenzialità dell’individuo. Egli, al contrario, ci esorta a realizzare l’opera dello spirito, cioè a non fermarci nell’incertezza o in una condizione asettica, ma a incarnare il senso pluralistico delle quattro sfere. Ci invita a sognare l’infinito dell’arte, a esprimere delucidazioni del concetto puro, a fare politica e scienza, a essere soggetti morali.

Adesso posso essere più chiaro circa la sua fede sui generis. Croce, infatti, ha fede nell’«opera». Quando affermavo che il filosofo ama l’assoluto e dunque la storia, intendevo dire che il suo imperativo riflette il senso spirituale dell’opera. In altri termini, nel suo scenario categoriale esiste l’uomo con le rispettive attitudini, ma l’uomo non è. Quel che c’è, quel che vive nel circolo è appunto l’opera edificata dal singolo in concorso con i suoi simili. Non una categoria interpretata in modo freddo o analitico e neppure quella nuda esistenza, magari piena di «timore e tremore»24, ancora impossibilitata a procreare. Soltanto l’azione produttiva dello spirito incarna i propositi della realtà. Se l’individuo uti singuli offre un modesto contributo alla rivitalizzazione del circolo, soggiornando nella dimensione problematica dello «pseudoconcetto»25, l’opera è dio, la provvidenza o l’«accadimento»26, dato che racchiude il tutto nel suo svolgersi e si riempie di mille voci e situazioni al fine di ottenere, di volta in volta, un’adeguata configurazione.

Lo stesso liberalismo crociano viene considerato «metapolitico» o «metaetico»27 proprio perché non si accontenta della dimensione esistenziale o pseudoconcettuale dell’uomo, e vuol coincidere con la storia nel suo anomalo riscontro metafisico, ovvero con i volti sintetici dell’opera dello spirito. Le sue quattro libertà, in breve, assaggiano un dio al minuscolo, quello che si muove a zig zag entro un quadro sistematico allergico all’immensamente altro. Colui che mostra fede, coraggio e ambizione per l’opera circolare sfiorerebbe il cielo poiché ha vinto le tenebre (la sua impotenza, gli errori, il negativo). Ma non è il cielo della trascendenza, bensì quello della piccola chiarezza, della momentanea soddisfazione, del Sì progressivo che viene sbandierato in favore della storia nel suo perpetuo divenire.

Croce, inoltre, non ha dubbi sul fatto che il «simbolo dell’umanità non è né Dio né l’uomo, ma il Dio-uomo, il Cristo, che è l’eterno nel temporale e il temporale nell’eterno»28; nondimeno, il Cristo crociano non è il Figlio del Padre o il «Figlio dell’uomo», tanto è vero che nel Saggio sullo Hegel sottolinea la coincidenza fra Gesù e la storia, una stretta equiparazione corroborata dal compimento dell’opera.

L’opera storicista è il perfezionamento della prima vita, dove manca la possibilità (tomista) che la ragione si elevi a Dio29. Ci troviamo dinanzi a un cielo grigio e pieno di nubi, perché questa opera non osa incontrare le luci dell’alba, non cerca di intrufolarsi nella tensione tra il primo e il secondo evento. La ricerca della mia esteticità, del mio profilo logico, della mia azione economica, del mio sentimento etico si spegne nei luoghi chiusi dell’immanenza, in cui, forse, si insegue Dio ma si trova soltanto il dio (al minuscolo) applaudito con una risata nichilista da molteplici esponenti della vecchia tradizione giudaica, ovvero quell’idolo riproposto, anche negli uffici e nelle case della cristianità, ogni qualvolta ci discostiamo dal grido rivolto ad “Abbà” e, a differenza di Francesco di Assisi, non gustiamo «la dolcezza dell’intima conversazione dell’anima con Dio»30.

L’opera cristiana obbedisce al Padre e non a un circolo senza nome e odore. Sa bene di ritrovarsi nei sentieri oscuri della prima vita, e tuttavia non si arrende, vuole l’altro orizzonte, l’altro possibile. Cristo intende «liberare» le libertà impiegate nella prima vita. La sua opera, una volta attuata, inaugura l’esperienza della seconda vita. Sulla scia dell’evangelista Giovanni, si potrebbe dire che essa brilla nel mondo e sul mondo. L’opera di Cristo, infatti, non è del mondo, sebbene venga compiuta nell’istante. Resta nel mondo, ma la sua inconfondibile voce promana dal di fuori, dagli spazi di luce che la illuminano. É ciò che Alain Badiou, nel solco della tradizione paolina, chiama «la verità come evento»31.

L’opera storicista non può capire il volto di Gesù perché ricalca l’immagine dell’«uomo vecchio»32, un’immagine che è stata crocifissa quel giorno, quando il «Figlio dell’uomo» ha avuto sete per la prima volta.
L’opera cristiana si distingue dall’altra in quanto anela al vero cielo. Non scappa dalla realtà effettuale, ma prova a governarla con la complicità del Paraclito, e cerca di trionfare sulle ferite recate dal principe della terra, rieducandosi al brivido della croce. Nella croce si estende in tutta la sua pienezza il grido dell’«abbandono», si vuol toccare il punto più basso del suolo con la certezza di ricevere sputi, orrori, bestemmie.

Chi si abbandona senza ipocrisia non protesta, non uccide, non reagisce mediante lo slogan «occhio per occhio dente per dente»33 del vecchio testamento, ma anzi continua ad amare fino all’ora nona del buio, ed è questa – tuona Simone Weil − la prova che il cristianesimo è divino34. L’opera cristiana, mai violenta, si rivela abbandonata poiché preferisce accostarsi all’ultimo della terra nell’ascolto confuso dell’ora nona, anziché cullarsi in una finta purezza35 sempre più distante dallo scandalo del crocifisso. Finendo nella prima terra con un sorriso che piange, l’imitatore di Gesù può fiorire nella dimensione a-temporale della seconda vita.

L’opera storicista, invece, ammette la violenza per ragion di Stato o per realismo machiavellico; sì, il Croce degli ultimi tempi denuncia la deriva contagiosa dell’«Anticristo», ovvero «una tendenza della nostra anima» che nel Novecento ha preso il sopravvento sui valori; ma l’Anticristo paventato da Croce non è l’Anticristo previsto con lungimiranza da Giovanni nella sua “Lettera”. Nel primo caso si ha paura per il «disconoscimento», l’«oltraggio» e l’«irrisione dei valori stessi»36, di quei valori che danno risalto all’unità-distinzione celebrata dallo spirito immanente; nel secondo caso, l’Anticristo s’identifica con la prima vita, la notte, ciò che Paolo chiama il metodo della carne.

Non significa che l’opera cristiana sia qualcosa di antitetico rispetto ai bisogni dell’uomo. Se diamo un’occhiata alla “Lettera di Giacomo”, sempre contenuta nella Bibbia, si può notare con chiarezza che un uomo di fede – frate, presbitero, vescovo, cardinale, papa, laico −  non può addormentarsi sui testi di una preghiera e non sentire il dolore del tu, perché «la fede senza le opere è morta»37, ma deve far entrare il suono di una preghiera nel suo cuore inedito e costruire senza pause un’autentica risposta alle offerte del mondo. Si tratta della «pericoresi», cioè di una replica storica e trascendentale nel pieno riconoscimento dell’unità (divina) dei distinti38, in quanto l’opera di Cristo, che vien prima dei secoli, si accende comunque nel qui; mentre la risposta storicista d’impatto crociano, pur riluttante al dramma totalitario dell’Anticristo, rischia di confondersi con le stesse offerte del mondo, e perciò con il nichilismo del Gott ist tot39.

Conclusioni

L’idea secondo cui il cristianesimo è l’eterno nel tempo e il tempo nell’eterno, sviluppata con acume da Charles Péguy, andrebbe chiarita a fronte delle insidie idealiste che sorreggono il nucleo crociano.

Il simbolo del crocifisso, come ho cercato di dire nei paragrafi precedenti, non è soltanto tempo ed eterno in un sol battito d’amore, ma riassume anzitutto l’unità (divina) dei distinti; ovvero un a priori che rinvia alla storia e un’azione che avverte in sé il fondamento originario. L’equazione, quindi, è figlia o promotrice di una fervida tensione, di un meccanismo rinviante che permette di dar respiro alla contro-offerta paradossale del «Figlio dell’uomo»: quella che splende con il cuore rinnovato, con gli occhi nuovi, con il secondo sguardo e i piedi di cerva.

L’unità cristiana dei distinti si oppone all’unità crociana dei distinti. La prima riflette il tempo e l’eterno nell’apertura «scandalosa» e infaticabile della seconda vita, dove irrompe un fiume di bellezza dalle mille declinazioni; la seconda, quella storicista, si rivela «senza residui»40, perché archivia la speranza di architettare ad esempio la «storia etica» o l’«Uno-tutti», sollecitati rispettivamente da Maria Zambrano41 e da Aldo Capitini42.

Lo storicismo assoluto, proprio perché tale, soffoca l’inizio assoluto, il sudore legato alla croce e la misteriosa regia del Paraclito, limitandosi a galleggiare in una ruota impazzita che ospita la «carne» dell’uomo e tutti i sofismi idonei a condizionare i recinti della prima vita. Nella dimensione speculativa adottata dall’autore del Perché non possiamo non dirci cristiani, la trascendenza delle quattro sfere rischia di esaurirsi nel grigio della contingenza, perché non invoca il Padre, non riconosce il vero Assoluto, non si piega all’«impossibile», non si distrae con pathos dall’andamento del circolo, non vuole indietreggiare in favore della seconda vita.

  1. B. Croce, Perché non possiamo non dirci «cristiani», in Id., Discorsi di varia filosofia, vol. 1, Bari, Laterza, 1945.
  2. Gennaro Sasso sostiene, a tal proposito, che l’immanentismo crociano non può identificarsi con la struttura trascendentale della «persona» nel senso indicato dal cristianesimo: G. Sasso, Perché Croce scrisse il ‘Perché non possiamo non dirci cristiani’, in Id., Filosofia e idealismo, vol. V, Secondi Paralipomeni, Napoli, Bibliopolis, 2007, pp. 460-69. Paolo Bonetti chiarisce che «il filosofo napoletano fu certamente cristiano, per delicata sensibilità morale dovuta probabilmente all’educazione materna, se con questa parola s’intende la vicinanza a un certo ethos, ma fu sempre radicalmente non cristiano, se si guarda invece, come pur si deve, alla sostanza profonda e all’impianto categoriale della sua filosofia»: P. Bonetti, Croce e il cristianesimo, in «Bollettino filosofico», XXVIII, 2013, p. 6. Invece, per il modernista Ernesto Buonaiuti, Croce non può essere qualificato come un filosofo cristiano a causa di un suo «esasperante» soggettivismo ereditato dalla scuola tedesca dell’Idealismo: E. Buonaiuti, Pellegrino di Roma. La generazione dell’esodo, a cura di M. Niccoli, Bari, Laterza, 1964, p. 447.
  3. Si rinvia al carteggio tra Croce e Maria Curtopassi: B. Croce-M. Curtopassi, Dialogo su Dio. Carteggio 1941-1952, a cura di Giovanni Russo, Milano, Archinto, 2007, pp. 54-55.
  4. Per Croce tutto questo non è altro che un mito: B. Croce, Perché non possiamo non dirci «cristiani», op. cit., p. 14. Inoltre, qualche lustro prima, aveva criticato il profilo dogmatico del cattolicesimo, definendolo come «la più diretta e logica negazione dell’ideale liberale»: B. Croce, Storia d’Europa nel secolo decimonono, a cura di G. Galasso, Milano, Adelphi, 2007, p. 31. Si pensi, ancora, quando lo reputa un ufficio empirico della religione di Cristo, con i suoi pregi e le sue lacune inerenti a un ambito strettamente istituzionale e mondano; del resto, in un altro suo celebre lavoro, sostiene che «la Controriforma semplicemente si difendeva in un’istituzione, la Chiesa cattolica, la Chiesa di Roma: una grande istituzione, ma che, in quanto istituzione, non può mai avere la grandezza, o meglio l’infinità, di un eterno momento spirituale e morale (…) Con ciò – aggiunge Croce – non si vuol dire che la Controriforma non fosse benefica, cioè che non esercitasse un ufficio storico, non solo necessario, ma positivo: positivo come difesa di una istituzione, e perciò nel campo del contingente e del transeunte»: B. Croce, Storia della età barocca in Italia, Bari, Laterza, 1929, pp. 10-11.
  5. Rinvio in particolare al mio saggio introduttivo contenuto in F. Postorino, L’altro Croce. Un dialogo con i suoi interpreti, Milano-Udine, Mimesis, 2018, pp. 9-40.
  6. B. Croce, Perché non possiamo non dirci «cristiani», op. cit., p. 23. Corsivo mio. Sempre sul «mistero» da superare col giudizio storico o mediante il riconoscimento del «razionalismo concreto» si rinvia a B. Croce, Sulla conoscibilità e inconoscibilità del mondo misterioso, in Id., Filosofia e storiografia, a cura di Stefano Maschietti, Napoli, Bibliopolis, 2005, pp. 200-204.
  7. Va precisato che Croce, sebbene solo in età matura, prenderà esplicitamente le distanze dall’etichetta «idealismo» − si pensi quando nel 1943 compone una nota dal titolo inequivocabile: Una denominazione filosofica da abbandonare. L’«idealismo» −; non si sente a proprio agio non tanto con il significato più autentico dell’Idealismo, inteso come denuncia dell’empirismo e soprattutto della corrente positivista, quanto con le teorie monistiche avanzate da Hegel, da Spaventa e dal suo amico-nemico Gentile. Croce, com’è noto, è legato al sistema e all’unità, ma con fatica teoretica cerca in simultanea di preservare il gusto per le distinzioni, e ciò mostra serie ripercussioni sul versante etico-politico.
  8. B. Croce, Teoria e storia della storiografia, a cura e con una nota di G. Galasso, Milano, Adelphi, 2011, p. 88. Nel solco dell’hegelismo, Croce sostiene a più riprese che la religione è «anteriore» alla filosofia, «in quanto è un momento particolare ben noto e studiato della fenomenologia del processo filosofico»: B. Croce, Filosofia e religione, in Id., Filosofia e storiografia, op. cit., p. 50.
  9. Sant’Agostino, Le Confessioni, Varese, Crescere Ed., 2017, p. 18.
  10. S. Weil, L’amore di Dio, Cinisello Balsamo (Mi), Ed. San Paolo, 2013, pp. 29-30.
  11. H. Hurnard, Piedi di cerva sulle alte vette. Viaggio a Dio attraverso il Cantico, Torino, Gribaudi, 1984. Il riferimento biblico si trova in Preghiera di Abacuc (AT 3, 19), La Bibbia, Torino, Il Capitello Ed., 2014, p. 593.
  12. Si veda la sua efficace lettura di S. Tommaso in G. La Pira, Il valore della persona umana, introd. di Vittorio Possenti, Firenze, Polistampa Ed., 2009.
  13. E. Stein, Essere finito ed essere eterno, Roma, Città Nuova, 1999.
  14. P.A. Florenskij, La colonna e il fondamento della Verità. Saggio di teologia ortodossa in dodici lettere, (CFV), nuova ed. a cura di N. Valentini, Cinisello Balsamo (Mi), Ed. San Paolo, 2010.
  15. Mi permetto di rinviare a F. Postorino, Croce e l’ansia di un’altra città, pref. di R. Cubeddu, Milano-Udine, Mimesis, 2017.
  16. Per quanto riguarda altre letture sul tema che stiamo esaminando, si rinvia a: A. Di Mauro, Il problema religioso nel pensiero di Benedetto Croce, Milano, FrancoAngeli, 2001; A. Caracciolo, L’estetica e la religione di Benedetto Croce, Genova, Tilgher, 1988; A. Savorelli, La religione di Croce, in La riscoperta del “sacro” tra le due guerre mondiali, a cura di S. Barbera, C. Grottanelli e A. Savorelli, Firenze, Le Lettere, 2005, pp. 33-46; F. Capanna, La religione in Benedetto Croce. Il momento della fede nella vita dello spirito e la filosofia come religione, Bari, Ed. del «Centro Librario», 1964.
  17. Si pensi a quando fa riferimento all’«ineffabile del contatto immediato col divino», da cui «bisogna uscire, perché, se vi s’indugia, diventa vacuità e noia; la noia che promana dall’idea di ogni beatitudine e di ogni paradiso e di ogni inerte visione di Dio»: B. Croce, Carattere e significato della nuova filosofia dello Spirito, in Id., Filosofia e Storiografia, op. cit., p. 34.
  18. Ivi, p. 24.
  19. Gv 8, 24, cit., p. 1207.
  20. L. Bagetto, San Paolo, Milano, Feltrinelli, 2018, p. 26. Tornerò più tardi sul tema dell’«abbandono».
  21. Gv 3, 8, cit., p. 1199.
  22. Gv 16, 33, p. 1217.
  23. F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, Milano, Adelphi, 2005, p. 25.
  24. S. Kierkegaard, Timore e tremore, introd. di Furio Jesi, Milano, Mondadori, 2010.
  25. Sullo «pseudoconcetto», interpretato dal filosofo in modo controverso come finta separazione tra l’universale e il particolare, e come giustificazione «pratica» delle attività scientifiche da leggere peraltro in parallelo rispetto alla storia sintetica dello spirito, si rinvia a B. Croce, La logica come scienza del concetto puro, Bari, Laterza, 1964, pp. 114-25.
  26. L’accadimento, inteso come «volontà del tutto» e quindi come «opera dello spirito», è stato approfondito per la prima volta da Croce in Filosofia della pratica. Economica ed etica, Napoli, Bibliopolis, 1996. Sul rapporto tra l’individuo e l’«opera-provvidenza» si tenga presente soprattutto B. Croce, L’individuo e l’opera, in Id., Etica e Politica, a cura di G. Galasso, Milano, Adelphi, 1994, pp. 140-44.
  27. B. Croce, La concezione liberale come concezione della vita, op. cit., p. 332.
  28. B. Croce, Saggio sullo Hegel, Bari, Laterza, 1967, p. 158.
  29. L. Messinese, L’apparire di Dio. Per una metafisica teologica, Pisa, ETS, 2015, p. 20.
  30. G. Joergensen, San Francesco d’Assisi, Santa Maria degli Angeli (Pg), Porziuncola Ed., 2005, p. 39.
  31. A. Badiou, L’essere e l’evento, Genova, Il Melangolo, 1995.
  32. Si veda di Paolo la Lettera ai Romani, in La Bibbia, op. cit., pp. 1263-76.
  33. Mt 5, 38, p. 1095.
  34. S. Weil, L’ombra e la grazia, Milano, Rusconi, 1985, p. 97.
  35. Si tenga in mente la critica acuta che Emmanuel Mounier rivolge a un certo spiritualismo distante dai problemi concreti di tutti i giorni, in E. Mounier, Il Personalismo, a cura di G. Campanini e M. Pesenti, Roma, Ave Ed., 2004, pp. 76-77.
  36. B. Croce, L’Anticristo che è in noi, in Id., Filosofia e storiografia, op. cit., pp. 292-93.
  37. Si veda la Lettera di Giacomo (2, 26), in La Bibbia, cit., p. 1358.
  38. Piero Coda sostiene che il paradigma della trinità, nella direzione ontologica da lui sostenuta, «ripensa la contrapposizione astratta e tendenzialmente dualistica (…) di trascendenza e/o immanenza tra Dio e il mondo, avanzando una comprensione della trascendenza che non esclude una forma specifica d’immanenza, e di un’immanenza che presuppone e salvaguarda la vera trascendenza. La trascendenza di Dio è talmente trascendente (…) da esprimersi nella più perfetta immanenza nel creato!»: P. Coda, Il logos e il nulla. Trinità religioni mistica, Roma, Città Nuova, 2003, p. 256.
  39. In contrasto con la dottrina dominante, sono dell’avviso che il pensiero storicista di Croce presenti affinità non trascurabili con la visione nichilista di Nietzsche. Entrambi, pur partendo da presupposti teoretici notevolmente differenti, annullano, infatti, la dimensione trascendentale della «seconda vita» e consolidano le rispettive filosofie nel qui. Per un approfondimento mi permetto di rinviare a F. Postorino, L’altro Croce. Un dialogo con i suoi interpreti, op. cit., pp. 18-24.
  40. C. Fabro, La dialettica della libertà e l’assoluto, in Kierkegaard e Nietzsche, Milano-Roma, Fratelli Bocca Ed., 1953, pp. 52-53.
  41. M. Zambrano, Persona e democrazia: la storia sacrificale, Milano, Mondadori, 2000.
  42. A. Capitini, Religione aperta, pref. di Goffredo Fofi, introd. e cura di Mario Martini, Roma-Bari, Laterza, 2011.

(fasc. 25, 25 febbraio 2019)