Intervista a Gaspare Polizzi su Leopardi

Autore di Francesco Postorino

Gaspare Polizzi (Trapani 1955), insegna Storia della Filosofia presso la IUL-Università di Firenze e filosofia al Liceo Classico “Galileo” di Firenze. Studioso di storia del pensiero filosofico e scientifico moderno e contemporaneo, ha approfondito particolarmente la filosofia e l’epistemologia francesi (Bachelard e Serres) e la filosofia naturale tra Settecento e Ottocento (Leopardi). Tra le sue varie pubblicazioni in volume, da ricordare almeno: Scienza ed epistemologia in Francia (1900-1970), Torino, Loescher, 1979; Forme di sapere e ipotesi di traduzione. Materiali per una storia dell’epistemologia francese, Milano, FrancoAngeli, 1984; M. Serres, Genesi, a cura di G. Polizzi, Genova, il melangolo, 1988; Michel Serres. Per una filosofia dei corpi miscelati, Napoli, Liguori, 1990; Filosofia scientifica ed empirismo logico (Parigi, 1935), Milano, Unicopli, 1993; H. Poincaré, Il valore della scienza, a cura di G. Polizzi, Firenze, La Nuova Italia, 1994; Leopardi e la filosofia, Firenze, Polistampa, 2001; Tra Bachelard e Serres. Aspetti dell’epistemologia francese del Novecento, Messina, A. Siciliano, 2003; Leopardi e “le ragioni della verità”. Scienze e filosofia della natura negli scritti leopardiani, prefazione di R. Bodei, Roma, Carocci, 2003; Galileo in Leopardi, Firenze, Le Lettere, 2007; «…per le forze eterne della materia». Natura e scienza in Giacomo Leopardi, Milano, FrancoAngeli, 2008; Einstein e i filosofi, Milano, Medusa, 2009; Giacomo Leopardi. La concezione dell’umano, tra utopia e disincanto, Milano, Mimesis, 2011; Michel Serres, a cura di G. Polizzi e M. Porro, Milano, Marcos y Marcos, 2014; La filosofia di Gaston Bachelard. Tempi, spazi, elementi, Bologna, ETS, 2015; Io sono quella che tu fuggi. Leopardi e la Natura, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 2015.

Che rapporto sussiste, secondo lei, tra il poeta di Recanati e la scienza sperimentale?

Il giovane Giacomo era attratto dai libri di divulgazione scientifica, come lo Spéctacle de la nature di Noël-Antoine Pluche, e dal piccolo laboratorio che il padre Monaldo aveva predisposto per la formazione dei figli. La prima scienza sperimentale praticata da Giacomo fu l’astronomia, perché, dopo aver assistito a sei anni a un’eclissi solare e a tredici al passaggio di una cometa, due fenomeni celesti che impaurivano i popolani di Recanati, fu spinto a studiarla, scrivendo la Dissertazione Sopra l’astronomia (1811), seguita dalla ben più impegnativa Storia della Astronomia dalla sua origine fino all’anno MDCCCXI (1813). Qui l’adesione al sistema newtoniano della natura si unisce all’entusiasmo per il metodo scientifico, rigorosamente sperimentale, e alla curiosità per gli esperimenti scientifici più nuovi e originali (come le scoperte astronomiche prodotte con il telescopio). La predilezione per il sapere astronomico condurrà il Leopardi maturo a produrre le due “figure concettuali” di Copernico e di Galileo. Aspetti simili assume la precoce passione per la chimica e per la “storia naturale”.

Ha scritto che Leopardi andrebbe considerato un «filosofo naturale» nella tipica accezione che rinvia al philosophe; in seguito, però, ha aggiunto che egli rifiuta il trionfo (illuministico) della ragione moderna. Può chiarire?

Per la sua formazione giovanile inserita in quella che Sebastiano Timpanaro ha definito una «cultura illuministico-reazionaria» Leopardi è a pieno titolo un “filosofo naturale”, nell’accezione ancora diffusa nel primo Ottocento: unisce le solide competenze scientifiche a una visione della scienza come fonte di liberazione dai pregiudizi e dagli “errori popolari”. In età matura prenderà le distanze dalle proprie concezioni giovanili, rifiutando l’idea illuministica che la ragione moderna possa comprendere e migliorare il mondo, ma mantenendone il ruolo di attività critica che ha dissolto le illusioni antiche, in quanto «solo il dubbio giova a scoprire il vero». Il suo sarà «uno Scetticismo ragionato e dimostrato» (Zib, 1655/8 settembre 1821), che si orienterà verso un materialismo naturalistico e “stratonico”. Le Operette Il Copernico e Il Frammento apocrifo di Stratone di Lampsaco sono la massima espressione letteraria e filosofica di tale torsione dal giovanile illuminismo a un’«ultra-filosofia» che si sviluppa con esiti anti-antropocentrici e materialistici.

Cosa intende per «antropologia negativa»?

Ho introdotto il concetto di “antropologia negativa” nel mio libro del 2011 Giacomo Leopardi: la concezione dell’umano, tra utopia e disincanto. L’espressione intende definire la riflessione di Leopardi su temi antropologici e di filosofia morale, così largamente diffusa in tutta la sua opera, ma prevalente a partire dalle venti Operette del 1824. L’indagine accurata e spietata sulla “condizione umana” lo conduce – a partire dal 1824 – a una visione negativa della cultura materiale e morale degli uomini, in ogni tempo e in ogni luogo. Si tratta di una riflessione critica che può definirsi “antropologia negativa” perché emerge nel contesto storico della nascita – alla fine del Settecento – dell’antropologia come scienza in connessione con le massicce colonizzazioni che portarono l’Occidente moderno a contatto con le popolazioni dell’Africa, dell’Asia, dell’America e dell’Australia. Gli studi della cultura, del linguaggio, dei manufatti e della fisiologia degli esseri umani che abitavano nei continenti colonizzati furono oggetto di resoconti di viaggiatori e di missionari che Leopardi lesse con avidità e che favorirono la nascita della disciplina successivamente denominata antropologia culturale, antropologia sociale, etnologia, o più comprensivamente “scienze etno-antropologiche”. Bisogna intendere il termine “antropologia” in senso filosofico: uno spazio di riflessione sulla natura umana, a partire dalle diffuse documentazioni su popoli e culture antiche, primitive o selvagge che costituirono la ricca base materiale delle osservazioni leopardiane. È noto che tale riflessione condusse Leopardi a una visione “negativa” della natura umana, ovvero a rilevare la costitutiva infelicità umana, connessa non soltanto allo sviluppo della civilizzazione, ma intrinsecamente alla sua propria “natura”. L’evocazione possibile della successiva riflessione di Friedrich Nietzsche è del tutto voluta.

Per Francesco De Sanctis la sua poesia oscilla tra ragione e sentimento, e non sempre si rivela esteticamente attendibile. Qual è la sua opinione al riguardo?

L’interpretazione fornita da Francesco De Sanctis ha indirizzato gli studi leopardiani almeno fino alle indagini prodotte nella primi decenni del Novecento da Giovanni Gentile ed è stata radicalizzata da Benedetto Croce nella nota formula di “poesia e non poesia”. Si tratta di una lunga tradizione interpretativa, produttiva di ricerche incentrate sui Canti, che, soltanto in forme collaterali, hanno meglio chiarito i temi del pensiero di Leopardi. La stagione della critica neo-idealistica applicata all’opera leopardiana è tuttavia tramontata da tempo, almeno dalla “svolta” del 1947, con la comparsa del Leopardi progressivo di Cesare Luporini e di La nuova poetica del Leopardi di Walter Binni. Altri hanno proseguito la nuova stagione di studi negli anni Sessanta, a partire dalle ricerche preziose di Sebastiano Timpanaro. Non mi pare si possa tornare oggi alle ricerche avviate da De Sanctis, che hanno, sì, un valore storiografico e documentario, peraltro significativo anche per meglio definire il confronto e lo scontro tra Croce e Gentile (mi permetto di rinviare su questo punto a Gentile: Manzoni e Leopardi, in Croce e Gentile. La cultura italiana e l’Europa, a cura di Michele Ciliberto, Roma, Istituto Enciclopedia Italiana fondata da Giovanni Treccani, 2016, pp. 532-39), ma nulla dicono ormai rispetto alla varietà e alla profondità degli studi sulla poetica leopardiana e sul suo rapporto con la filosofia. Detto in modo più esplicito, non credo che la critica estetica di De Sanctis, e ancor più quella di Croce, a tante poesie leopardiane sia oggi recepibile, e nessuno penserebbe di dire che Leopardi non è un “vero” poeta in molta parte dei suoi Canti, perché troppo impregnato di filosofia. La ginestra è tra i Canti più belli, ancorché più profondi e filosofici di Leopardi.

In che senso l’autore delle Operette morali denuncia i danni della «società stretta»?

La differenziazione tra società stretta, mezzana e larga è un tema non semplice nel pensiero leopardiano, anche per la tendenza di Leopardi a tornare sulle proprie posizioni per integrarle o modificarle. In linea di principio, bisognerebbe sempre guardare con la dovuta attenzione a quello che Sergio Solmi ha chiamato il «pensiero in movimento» dello Zibaldone, che nelle Operette trova una cristallizzazione soltanto parziale. Per sommi capi, Leopardi riconosce fino a un certo momento (fine 1823) la natura selvaggia e asociale delle «società larghe» dei selvaggi-primitivi come l’unica nella quale gli uomini siano vissuti felici; gli antichi vissero, invece, in una «società mezzana o passabile», lontana dalla barbarie della moderna «società stretta», come pure dalla felicità primitiva. In ogni caso, per Leopardi «l’uomo è per natura il più antisociale di tutti i viventi che per natura hanno qualche società fra loro» (Zib, 3773, 25-30 ottobre 1823). La più efficace rappresentazione dell’innaturalità delle società strette si ritrova nella Scommessa di Prometeo con la progressiva presentazione dei tre movimenti che dall’antropofagia di Popaiàn all’uccisione della vedova di Agra, all’insensato infanticidio e suicidio di Londra, segnano la costituiva asocialità e infelicità del genere umano.

La «matematica sublime», disegnata da Leopardi, ha ispirato la celebre poesia L’Infinito?

In un lungo pensiero del 29-31 gennaio 1821 la perfezione matematica viene contrapposta alla varietà della natura, che trova la sua espressione “logica” nell’«appresso a poco». La vaghezza è testimoniata dalle parole usate nei Canti, dove mancano “termini” matematici mentre troviamo “innumerabile” e “infinito”, usato ben diciannove volte nell’edizione Starita del 1835. Paradossalmente, per Leopardi, la perfezione matematica è una «vera imperfezione», in quanto si allontana dall’«ordine primitivo delle cose», che non è “preciso”: «La stretta precisione entra nella ragione e deriva da lei, non entrava nel piano della natura, e non si trovava nell’effetto».

Tuttavia, la matematica, espressione astratta e convenzionale della ragione, consente un’esperienza superiore della realtà, simile a quella del poeta. La poesia e la matematica sono espressioni massime del «grande talento» (Zib, 19 settembre 1821) e «la matematica sublime» è l’esito più alto dell’«immaginativa fondata sul pensiero» (Zib, 14 ottobre 1820). In quegli anni l’espressione «matematica sublime» si usava per la matematica che sviluppa operazioni di derivazione e di integrazione, ma anche per la geometria e la fisica differenziali, e c’erano cattedre universitarie di «calcolo sublime», «geometria sublime» o «fisica sublime», come quella occupata da Augustin-Louis Cauchy a Torino dal 1831 al 1833.

Il poeta dell’infinito non può evitare l’esperienza e la riflessione sul sublime. Convivono, così, l’infinito come “nulla” e l’indefinito come luogo deputato della vaghezza poetica. Un pensiero del 9 febbraio 1821 sottolinea il «salto infinito» tra la materia e il nulla, che costituisce il “vero” infinito. La ragione non può cogliere nella realtà l’infinito “attuale”. Ma con l’immaginazione sorge un’«infinità che non esiste né può esistere se non nella immaginazione o nel linguaggio». L’infinito è un’«illusione ottica», tipica della tragica rivelazione dell’infelicità umana.

Leopardi, con Giambattista Vico, sostiene che la matematica, modello alto e sublime della ragione moderna, può solo congetturare sull’ordine della natura: più essa astrae e universalizza, più è lontana dal sentimento e dalla vita, che possono essere intesi dall’immaginazione poetica. Il sentimento, altissimo, dell’infinito non si comprende con il sapere matematico: «e mi sovvien l’eterno, | E le morte stagioni, e la presente | E viva, e il suon di lei. Così tra questa | Immensità s’annega il pensier mio: | E il naufragar m’è dolce in questo mare» (L’infinito, vv. 11-15): per una più ampia riflessione sul tema rinvio a «…interminati spazi…» e «infinità del nulla». Una filosofia dell’indefinito e dell’infinito in Leopardi (in “Oltre la siepe”, a cura di Stefano Isola e Sandro Mancini, Camerino, Università di Camerino, 2009, pp. 5-22).

Coglie un nesso significativo tra la sua vaga immagine dell’infinito e la «rêverie» teorizzata da Gaston Bachelard?

Premetto che la domanda è molto opportuna e intrigante, perché mi permette di rendere conto della persistenza, nelle mie ricerche, degli studi su Gaston Bachelard e più in generale sulla filosofia della scienza francese tra Ottocento e Novecento (è in uscita a mia cura il volume di Émile Boutroux, Contingenza e leggi della natura per Mimesis), e della passione per Leopardi, divenuta a partire dal 1997 ininterrotta attività di studio. In termini generali e di metodo, l’affinità si ritrova nell’insegnamento del mio maestro Paolo Rossi, che mi ha indotto a ricercare con acribia le intersezioni della storia delle idee, nella quale non si possono separare scienza, filosofia e letteratura. Bachelard ha a sua volta vissuto e teorizzato la coesistenza, difficile e dimidiata, del filosofo della scienza e del teorico dell’immaginario. In Leopardi ho cercato la compresenza tra filosofia, scienza e poesia, percorrendo la riflessione filosofica nello Zibaldone, e l’espressione poetica dei Canti e letteraria delle Operette morali.

Più in particolare, la teoria leopardiana dell’immaginario è centrale per restituire alla poesia e alla fantasia quella dimensione umana e “illusoria” che salva dal conseguente annientamento razionale delle speranze. La ricerca delle «idee infinite», effetto dell’«inclinazione della natura al piacere» conduce a prediligere «una veduta ristretta e confinata in certi modi», grazie alla quale «in luogo della vista, lavora l’immaginazione e il fantastico sottentra al reale». E ciò in base al «desiderio dell’infinito», che fa sì che l’anima spazi «in un vago e indefinito», provandone dolcezza. Ma «L’infinità della inclinazione dell’uomo al piacere è una infinità materiale», e non ne consegue una teoria dell’infinità dell’anima umana (Zib, 179-180, 12-23 luglio 1820). In questa capitale riflessione, insieme poetica e antropologica, da un lato Leopardi connette l’«inclinazione dell’uomo al piacere» all’amor proprio, vera chiave di volta della sua teoria del piacere, e ne esalta la dimensione materiale, ancorata alle funzioni mentali sensibili e immaginative; dall’altro stabilisce un confronto tra la naturalità dell’inclinazione al piacere e il «sentimento della nullità delle cose» prodotto da «circostanze accidentali» che hanno definito la vicenda propriamente razionale degli uomini. L’amor proprio è infinito: da esso scaturisce l’infinitezza del desiderio di amare e di conoscere, che contrasta con la finitezza delle rispettive facoltà. In ciò consiste l’infelicità umana e da ciò scaturisce la ricerca di illusioni e di occupazioni, «due grandi strumenti adoperati dalla natura per la nostra felicità».

La riflessione bachelardiana sulla «rêverie», che viene distinta dal rêve (‘inconscio’), sviluppa una fenomenologia dell’immaginario, ritrovato nelle più diverse esperienze poetiche (lo spazio, gli elementi, la terra, il riposo ecc.), che per Bachelard costituisce la ricchezza nascosta dell’anima umana, contrapposta alla razionalità scientifica, irradiante nella veglia. Bachelard vede rêverie e razionalità scientifica come le jour et la nuit della coscienza umana, e tende a distinguerle nettamente. Non è qui possibile seguire l’indagine bachelardiana (rinvio al mio La filosofia di Gaston Bachelard. Tempi, spazi, elementi, pubblicato nel 2015 da ETS). Ma mi pare che, sebbene si possa rintracciare tra Leopardi e Bachelard una vicinanza nella distinzione e nella contrapposizione tra razionalità e immaginario, la poesia leopardiana presenti una sua dimensione filosofica e razionale che non sarebbe apprezzata dal rêveur Bachelard, più vicino alle esperienze poetiche del simbolismo, del surrealismo e del dannunzianesimo. Non vedo, quindi, solidi aspetti teorici di confluenza.