Nicolò Mineo storiografo del Settecento letterario italiano

Author di Rosario Castelli

Il recente convegno internazionale di studi su Nicolò Mineo[1], professore emerito di Letteratura italiana dell’Università di Catania, ha visto studiosi di almeno tre generazioni confrontarsi sul suo fondamentale contributo di storico e critico della letteratura italiana. Tre generazioni: è da queste che vale la pena prendere le mosse per una riflessione che ha molto a che vedere con l’idea di Settecento che emerge dalla cospicua messe di scritti dedicati dallo studioso al secolo dei Lumi e in cui il discorso s’incardina proprio sulla questione delle generazioni intellettuali[2], tanto degli scrittori che dei critici, e percorre come una falda acquifera tutto il terreno che sta sotto la concezione che Mineo ebbe della cultura e della letteratura illuministica. L’idea, cioè, di una storia “generazionale”, mai tentata in modo organico e generale eppure foriera di chissà quali intriganti e rivelatori sviluppi, e di una critica che proceda verso una sorta di storicismo dialettico e relativistico che è un superamento di quello tradizionale di marca hegeliana e il cui fine è quello di restituirci un quadro complessivo in cui sintetizzare prospettive diacroniche e sincroniche, svolgimenti e compresenze, differenze e omologie, in una prospettiva che aspiri sempre ad essere la più ampia possibile.

Di un «appello al ritorno alla storia» si era fatto interprete in più occasioni come «via, per la letteratura appunto, a un recupero di presenza e di significato»[3] ed è un progetto «umanistico» che si fonda sull’idea stessa di un’«attualità dell’illuminismo» come pensiero che «sappia e voglia nuovamente essere totalizzante» e in cui «il campo delle contraddizioni è generale e strutturale, cioè coincide con le visioni del mondo e si lega agli assetti e agli interessi socio-economici e politici».

Mineo si pone questo problema già al momento della tesi di laurea con Carlo Graber, dedicata allo studio degli influssi romantici nell’opera di Carducci:

Non mi sembrava produttivo condurre la ricerca solo a un livello sincronico, per nuclei tematici e motivi e stilemi, e insieme per raccolte.

Intrapresi una via, non subito accolta dallo stesso relatore, consistente nell’analisi diacronica dei singoli testi poetici e critici disaggregati rispetto alle raccolte e ai volumi e studiati, in rapporto all’istanza di ricerca proposta, nella effettiva processualità del loro farsi. La ricomposizione sincronica veniva successivamente e si avvaleva dei risultati del primo tipo di analisi. Il processo di storicizzazione risultava meglio fondato e decisamente produttivo di nuovi risultati. Mi portò infatti a una tesi conclusiva che negava la proposta. La non romanticità cioè, in senso rigorosamente categoriale, della poesia carducciana, e non per la sua «classicità», ma perché riflesso e coscienza di un altro tempo e di un’altra cultura. Anche se non fu trascurata la via, che sarebbe stata allora in qualche misura anticipatrice, se teoricamente fondata, dei confronti di temi e motivi: l’interdiscorsività[4].

Non lo convinceva la distinzione tra «critica» e «storiografia letteraria», «fondata sull’attribuzione alla prima della funzione interpretativa e del giudizio, alla seconda della catalogazione e della descrizione dei fatti letterari» e che, sulla scorta della lezione di Settembrini e De Sanctis, gli faceva considerare arbitraria «una critica senza storia, senza storia generale e senza storia della letteratura»[5].

È un’idea forte perché fa del problema del Settecento anche lo spunto per affrontare la questione della critica e di come fare, attraverso essa, la storia della letteratura, mantenendo cioè un approccio “sociale” al fatto letterario, cui Mineo rimase sempre fedele, nel debito che egli contrasse verso due dei suoi modelli più autorevoli, vale a dire Antonio Gramsci[6], per l’articolazione della critica sui tre livelli della politica, della cultura e della letteratura, tra loro interconnessi ma non sovrapponibili, e Luigi Russo[7] che, come Gramsci e in reazione a Benedetto Croce, tracciava la via dello storicismo critico che Natalino Sapegno e Walter Binni per primi porteranno avanti. È significativo come atteggiamento, in un momento storico in cui la critica si ammalava di tautologiche semiopatie e molti studiosi slittavano entusiasticamente, con una nutrita attrezzistica di inessenziali tecnicismi, verso metafisici travisamenti del senso, trascinandosi appresso anche i loro allievi obbligati a sterili ginnastiche para-matematiche o para-geometriche, che prendevano di volta in volta i nomi di strutturalismo, decostruzionismo, semiotica e così via. Mineo, al contrario, distillava centinaia di pagine di studi sul Settecento e l’Ottocento, oltre quelle ben note su Dante, lasciando ad altri il tempo di smaltire le loro sbornie ermeneutiche, forte in ciò di un’idea cui restare sempre fedele, vale a dire la collaudata formula del «primato del significato e della trascendenza», enunciata per la prima volta all’inizio degli anni Novanta[8]. Una formula, questa, di derivazione illuministica, in qualche modo ripresa da Manzoni, riassumibile nel principio dell’interrelazione della conoscenza e della prassi ai vari livelli del reale. Da ciò derivava un’idea della letteratura che dava relativa priorità, almeno nelle sue primarie intenzioni, e senza perciò escluderli, al significato, al messaggio, al contenuto rispetto al significante, ai tecnicismi, al dettaglio irrelato, e che riconosceva nella capacità della letteratura di risalire, per una via storica, al modello o all’exemplum la sua marcia in più, al di là di compiaciute mode neo formalistiche ed estetizzanti che spesso rischiano di far perdere il contatto con la realtà.

Qual era allora il modello? Non è difficile capirlo: è lo scrittore che sa coniugare ethos e impegno nelle loro accezioni più ampie. È Dante, dal suo tout se tient discende il resto. Tutta la produzione critica di Mineo è, in questo senso, un risalire all’indietro, un’operazione con cui si fa cortocircuitare il passato col presente, si cerca un punto di saldatura in cui gli estremi si tocchino.

Per usare le parole di un autore a lui caro e che fu oggetto di studio già a partire dalla sua tesi di perfezionamento nella Scuola Normale Superiore di Pisa, potremmo dire che «scrivere un libro è men che niente / se il libro fatto non rifà la gente»; la saggezza del vecchio Giuseppe Giusti[9] è quanto mai attuale in un’epoca di diluvi cartacei in cui i libri hanno una durata di poco superiore a quella dei quotidiani e in cui le opere che resistono e riescono a «rifare la gente» sono ben poche, anche quando potenti risultano gli strumenti di diffusione di cui si avvalgono.

Lo si coglie chiaramente nell’ampia monografia Cultura e letteratura del Settecento e Illuminismo in Italia che raccoglie la maggior parte degli studi dedicati da Mineo al secolo dei Lumi, nata in un contesto accademico, e perciò da alcuni considerata quasi un’opera di nicchia, ma punto di riferimento per gli studi sul pensiero e la letteratura del Settecento[10]. Intanto perché era un libro che affrontava in prospettiva totalizzante quasi tutti gli ambiti che investono la trattazione della cultura illuministica (dalla religione alla conoscenza scientifica, dalla politica e dal rapporto con i governi ai problemi della riforma e della rivoluzione). E lo faceva a partire dalla questione principale che è anche la più controversa, quella cioè della periodizzazione di un secolo che si potrebbe definire “lungo” e che parte dal rinnovamento in senso stretto dei primi decenni del Settecento per proseguire con gli esordi dell’Illuminismo negli anni Quaranta, il primo assolutismo illuminato e la grande stagione degli anni Cinquanta e Sessanta, l’assolutismo illuminato e l’Illuminismo tra apogeo e riflusso e infine la crisi tra anni Settanta e Novanta, con una leggera sfasatura, in direzione di una retrodatazione e in relazione, ovviamente, ai fatti letterari, rispetto alla scansione che ne dava Franco Venturi nel suo Settecento riformatore.

La questione della periodizzazione implica già un problema di interpretazione e di valutazione del fenomeno e deve tener conto del problema del rapporto tra storia e geografia e della mobilità degli intellettuali. Problema che si complica nel momento in cui entrano in campo anche i concetti storiografici di neoclassicismo e preromanticismo. Il quadro è articolato perché quello della cultura illuministica fu un laboratorio sperimentale in cui è fin troppo evidente il numero altissimo di personalità, anche non di prima grandezza, che riuscirono nella difficile opera di orientare gusti e pensieri. Ricostruirne la mappa è quanto meno arduo, ma il quadro che emerge è quello fervido di una letteratura che si sviluppa attraverso un’estrema varietà di forme: dalla prosa narrativa, memorialistica e odeporica ‒ che tanto contribuirono al rinnovamento del linguaggio ‒ al costituirsi di una critica militante che rendeva imprescindibile il rapporto dell’autore con l’orizzonte di una ricezione sempre più allargata, dagli studi eruditi che scardinano immobilismi critici secolari alla poesia didascalica, satirica e libertina.

Certo, all’interno di un panorama così ampio e articolato, alcune figure hanno pure la centralità che uno studioso inevitabilmente accorda loro e sarebbe quasi intuitivo, per chi conosce l’itinerario critico di Mineo, pensare a quelli su cui più diffusamente si è soffermato, nell’arco della sua attività critica, come Foscolo[11] o Alfieri[12], quest’ultimo elevato al ruolo di vessillifero della modernità, di autore rivoluzionario che scavalca le barricate tra Settecento razionalista e Romanticismo. Oppure Monti[13], per cui occorrerebbe una trattazione a sé stante per lo sforzo di sottrarlo alle secche di una tradizionale lettura ideologica, problematizzandola nei termini del rapporto Neoclassicismo-Illuminismo, a dimostrazione di come Mineo fosse studioso che nel monaco cerca l’anima piuttosto che guardare l’abito.

È sull’equilibrio trattatistico che si gioca la partita dei valori che permette, così, di dare rilievo ad altre auctoritates. Su tutte spicca, secondo me, quella di Pietro Giannone, autore di quell’Istoria civile del regno di Napoli (1723) che rappresenterà un modello per Voltaire come per altri grandi storici dell’Aufklärung tedesca; personalità appassionatamente difesa da Giovanni Gentile e Croce, ma di cui daranno lettura più complessa, negli anni Sessanta-Settanta del Novecento, intellettuali come Pietro Gobetti o Adolfo Omodeo, nel momento in cui andranno a definire il rapporto di Giannone con la crisi della coscienza europea.

Ben conosciuta era la caccia che la curia romana diede all’uomo, fatto espellere da Venezia, inseguito da tutte le Inquisizioni, protetto da Muratori, stanato da Ginevra con l’inganno e la complicità dei Savoia. Legato a un senso laico del futuro, a un impegno per le generazioni a venire, scrisse fra Vienna, Venezia e Ginevra un testo – il Triregno ‒ che contiene quasi tutte le metafore del secolo dei Lumi, abbandonando in tal modo la chiave giurisdizionalistica per misurarsi con una grande cultura europea, che andava da Spinoza a Toland, dal libertinismo al libero pensiero, a quello che con efficace stereotipo è stato poi definito «illuminismo radicale».

Ecco l’altro grande motivo che percorre la lettura del Settecento di Mineo, cioè la prospettiva europeistica, all’interno della quale fissare la centralità dell’Italia con le proprie aree di elaborazione intellettuale. Un discorso che gli storici fanno nei termini della «mondializzazione» del Settecento in chiave economica, tecnologica e di mercato, mentre Mineo sposta sul terreno del ceto intellettuale, dell’ambiente riformatore, dei rapporti con la tradizione giurisdizionalistica e con l’associazionismo settario, in cui spicca la massoneria.

Il valore del raccordo cosmopolita fra culture, scienze, stampa, politica di cambiamento del secolo dei lumi si dimostrerebbe da sé anche solo pensando al fatto che in quel secolo esistettero periodici e gazzette, a Firenze e Venezia, che si intitolavano “Notizie del mondo”. Chiedersi in che misura l’area italiana avesse elaborato autonomamente le idee del comune mondo dei lumi, precisare l’apporto che i singoli centri della penisola, a partire da Napoli, diedero a quella civiltà, significa anche combattere il pregiudizio ‒ radicato nella storiografia italiana quanto meno fino alla Seconda guerra mondiale ‒ che valesse la pena di studiare il Settecento soltanto in quanto anticamera dell’Ottocento, e sottrarre così agli emuli e ai vessilliferi di quella tesi l’interpretazione dell’Illuminismo come di un precoce Risorgimento nazionale. Laddove tutta la seconda metà del secolo, in Italia, dopo la pace di Aquisgrana del ’48 e con l’inizio della grande stagione dell’assolutismo illuminato, rappresenterà il recupero di un discorso proprio e maturo della cultura politica italiana, nel quadro di un suo rientro non subalterno nei circuiti intellettuali europei.

È quindi sull’ampio ventaglio dei temi coinvolti che ci si può interrogare, e quasi tutti quelli accolti dalla tradizionale e consolidata storiografia illuministica furono affrontati dallo studioso: il rapporto tra Illuminismo e riformismo ‒ anzi, “riformismi”, dal momento che lo sforzo dei rinnovatori investì molti campi della vita civile; il rapporto con la tradizione giurisdizionalistica e il giansenismo; il rapporto che Illuminismo e rivoluzione ebbero con la massoneria e il suo essere una forma pervasiva della socialità intellettuale, capace di attraversare tutte le frontiere, rompendo così la barriera tra l’Illuminismo dei philosophes e quello “popolare”; il problema dell’organizzazione del sapere e della classificazione delle scienze, centrale tanto per gli enciclopedisti come per gli idéologues; il problema del rapporto fra filosofia e scienza, e in particolare del giudizio su Newton (in Francia neanche Ampère e poi Comte riuscirono a togliere alla scienza newtoniana il suo primato; diversamente in Germania, dove la critica del quadro filosofico in cui si muovevano Locke, Newton e i philosophes divenne critica della scienza newtoniana e del suo valore conoscitivo, a vantaggio del sapere speculativo elaborato dalla filosofia); la battaglia per l’umanizzazione della giustizia e la riforma del diritto; la riflessione sul rapporto antico-moderno nella quale ha trovato espressione, tra l’altro, l’esperienza di disagio e di alienazione vissuta dall’uomo illuminista; la complessità del confronto con le civiltà americane e asiatiche, avvenuto attraverso l’esperienza del colonialismo e della globalizzazione della politica e dell’economia; la definizione del “pensiero politico” dell’Illuminismo (il significato delle idee e dell’opera di Montesquieu, Voltaire, Helvétius, Diderot, Raynal); la ricerca delle varianti nazionali alternative od omologhe alla dimensione francese del fenomeno; il concetto di ateismo. All’interno di questa problematica varrebbe, poi, la pena interrogarsi sul presunto ateismo di Voltaire poiché atei ve ne furono molti, nel Settecento, ma siamo sicuri che lo fosse anche Voltaire, che nel Dictionnaire philosophique affermava la necessità “politica” dell’idea di un Essere supremo, creatore e governatore, incisa profondamente nei cuori sia dei sudditi sia dei prìncipi, e non cessò mai di rivendicare il proprio credo deista e di polemizzare contro il «nuovo dogmatismo» del circolo di d’Holbach?

E ancora il modo in cui sono state utilizzate le nuove forme comunicative e di divulgazione del sapere critico, che è, in altri termini, la riproposizione della controversa questione se ci sia relazione causale tra Illuminismo e nuove forme di comunicazione delle idee o si tratti piuttosto di due fenomeni largamente indipendenti e dotati di autonome dinamiche. Infine, la definizione della fisionomia del philosophe e il trasformarsi dei modelli in gioco: si passa dalla figura del sapiente di origine platonica all’archetipo del saggio di origine stoica, all’homme de lettres, al free-thinker, al “filosofo” quale è definito dall’Encyclopédie, al mutarsi dello stesso modello a seconda dei luoghi e dei momenti.

Ecco, allora, precisata la complessità e problematicità della stagione che si definisce illuministica. Nel 1784, Kant poneva la questione in un celebre scritto intitolato Risposta alla domanda: che cos’è l’illuminismo? Il filosofo lo definiva come «l’uscita dell’uomo dallo stato di minorità che egli deve imputare a sé stesso». Quando si commenta questo passo, l’accento cade quasi sempre sulle nozioni di «minorità» e di «volontà» (è a sé stesso infatti, secondo il filosofo, che l’uomo deve imputare la possibilità o meno di riscattarsi). Mineo, che pure cita questo passo, mi pare che ponga di più l’accento sul concetto di «uscita» insito in quell’affermazione, allineandosi probabilmente con Michel Foucault nel notare come questo punto di vista suggerisca piuttosto che il mettersi alle spalle un mondo o un’età conti assai di più del mondo o dell’età che ci attende, significa porre in rilievo un’epochè, una sospensione, accompagnata da una sorta di smarrimento. L’uscita è una decisione che si apre alla libertà, alla potenzialità e alla possibilità. Così capiamo che l’“illuminismo” non è necessariamente ed esclusivamente un andare verso, è soprattutto un venire “da”, un uscire fuori.

L’altro grande interrogativo che aleggia nel corso della lettura dei saggi di Mineo è quello che riguarda i rapporti tra Illuminismo e Rivoluzione. Sarei tentato di rispondere, sulla scorta di quanto faccio proprio del suo metodo, con una provocazione che va contro la collaudata prassi scolastica di leggere l’Illuminismo come prodromo della Rivoluzione. E la provocazione consiste nel chiedersi come, invece, la Rivoluzione abbia costruito, “inventato”, definito l’Illuminismo. Formulazione eccessiva, forse, se non avesse come scopo non tanto la negazione dell’Illuminismo in quanto fenomeno storico precedente, ma l’intenzione di capire in che misura i rivoluzionari si fossero eretti un pantheon di autori e un corpus di idee in cui leggere un’anticipazione e una legittimazione della Rivoluzione stessa.

Il punto è questo: la diversità di orientamenti, di generazioni, di modelli epistemologici ci mostrano una realtà più composita di quella a lungo proposta dall’identificazione dell’Illuminismo con un corpo unico di enunciati stabili e condivisi. In questo senso, il rapporto della Rivoluzione con quella stagione culturale non è scindibile neppure da quello con l’antichità, e ricostruire questa storia significa allontanarsi da una storia delle idee che postula in modo troppo affrettato l’unicità di un significato.

Ma c’è ancora dell’altro. Si parla molto nei saggi di Mineo, ovviamente, di sensismo, di materialismo, di razionalismo, ma si mostra anche come l’Illuminismo non significhi affatto disvalore delle illusioni e dei sogni. Basti pensare a quanto di utopico è possibile rinvenire nelle relazioni dei grandi viaggiatori del Settecento.

E c’è, sullo sfondo, l’altra grande questione se il Settecento sia stato un secolo senza poesia o se sia esistita una poesia illuministica come ci fu quella umanistica o decadente. Certo si potrà dire che la poesia del secolo si ponga talvolta e in posizione antitetica rispetto al pensiero dei philosophes, ma qui si torna a un problema che viene puntualmente sollevato dallo studioso e che è quello per cui una visione complessiva del secolo non può ignorare le differenze e le discordanze, se non vuole condannarsi al vuoto prospettico. Se si concepisce l’Illuminismo come un sistema di pensiero, non si potrà non dare il giusto peso a fenomeni come l’Arcadia o la poesia del Parini, in cui la sintesi di lirismo, sensismo, classicismo, illuminismo è emblematica di un aspetto essenziale della cultura dei Lumi, o anche la poesia del Metastasio, di cui è inutile ricordare in modo sbrigativo il titolo di qualche melodramma, se non si chiarisce quel che Metastasio significò per tutta la cultura europea, come inventore di vicende paradigmatiche e di profili umani ideali: si pensi a Rousseau, ma si pensi anche a Stendhal, per tanti aspetti figlio dei Lumi. La poesia del Settecento non si può ritagliare e buttar via, come inutile frangia, perché è parte essenziale, dà argomenti e alimento alla battaglia dei Lumi, ne è come il respiro, la vibrazione interiore.

Questa visione che Mineo ci consegna, non univoca, ma pluralistica, variegata, mutevole, è la garanzia, qualora ce ne fosse bisogno, di una saggezza inossidabile rispetto alla quale ai giovani studiosi compete far propria la concezione empirica e artigianale del «mestiere» dello storico della letteratura, e che si sostanzia in un metodo tanto semplice quanto efficace, consistente – secondo l’insegnamento di Federico Chabod ‒ nel leggere “tutto” e controllare scrupolosamente date e citazioni:

Penso a una critica che studi l’oggetto letterario come evento storico, come prodotto e produzione riconducibili a dimensioni spazio-temporali determinate, e pertanto rifiuti (ma un rifiuto che si articoli nel dialogo e quindi nell’appropriazione) ogni forma di approccio interpretativo sia di tipo metastorico e idealistico ‒ comunque atteggiato e mascherato ‒, che proponga un’idea di arte come valore assoluto, sia di tipo attualizzante e presentizzante, il cui esito ultimo quasi sempre non sono che le nebbie mistiche al di là o dentro le quali non è che il silenzio o l’assenza del reale. Storicizzare d’altra parte, dovrebbe essere chiaro, non vuol dire tornare allo storicismo (quello classico di marca hegeliana). E sappiamo tutti che il tempo dei «grandi racconti» è finito ‒ almeno per ora ‒. Non solo, sappiamo anche che non possiamo più né progettare sistemazioni totalizzanti né presumere il possesso di norme oggettive e universali di comprensione, interpretazione e descrizione. Quel che si propone come irrinunciabile via verso un sapere reale e positivo è il conoscere storicamente[14].

 

  1. Nicolò Mineo, storico e critico della letteratura italiana, Catania, 29 febbraio e 1° marzo 2024. Al convegno, che ha preso in esame la ricca produzione critica dedicata a Dante come alla modernità, hanno preso parte R. Caputo, B. Pinchard, T. Klinkert, P. Guaragnella, G. M. Anselmi, B. Alfonzetti, S. Tatti, G. Ruozzi, oltre alle colleghe e colleghi catanesi G. Alfieri, R. Castelli, S. Cristaldi, A. Manganaro, M. Paino, G. Savoca, G. Traina e agli allievi S. Italia e C. Tramontana. Nato ad Alcamo nel 1934, è stato professore di Letteratura italiana nella Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Catania e preside per molti anni della stessa nonché presidente del Comitato Scientifico della Fondazione Verga. Dal 2010 fu professore emerito; è venuto a mancare nel febbraio 2023. ↑

  2. Numerosi sono i contributi dedicati dallo studioso alla letteratura e al pensiero nell’Età dei Lumi; volendone ricostruire lo specifico itinerario critico, occorrerebbe prendere le mosse dai primi studi dedicati al pensiero politico di Foscolo (in U. Foscolo, Antologia del pensiero politico, Catania, Musumeci, 1970) cui seguiranno altre indagini che allargheranno lo spettro degli interessi e della delimitazione storica del tema (Letterati e politica tra Rivoluzione e Risorgimento, Catania, Giannotta, 1974; Ludovico Di Breme: le “fluttuazioni” del pensiero e la “rabbia geometrica del cuore, in Atti del Convegno Piemonte e letteratura 1789-1870, San Salvatore Monferrato, 15-17 ottobre 1981, a cura di G. Ioli, San Salvatore Monferrato, Regione Piemonte 1982, pp. 395-436; Gasparo Gozzi e il lavoro di scrittore, in Gasparo Gozzi. Il lavoro di un intellettuale nel Settecento veneziano. Atti del convegno Venezia-Pordenone, 4-6 dicembre 1986, a cura di I. Crotti e R. Ricorda, Padova, Editrice Antenore 1989, pp. 133-46). Gli anni Novanta saranno quelli in cui prenderanno forma i saggi su Domenico Tempio, tra i maggiori autori siciliani del Settecento (Tempio: La Carestia tra intenzioni e contraddizioni, in «Le Forme e la Storia», n. s., II, 1990, pp. 90-120, poi ampliato in «Rivista di studi napoleonici», nn. 1-2, XXIX, 1992, pp. 257-81, poi rivisto col titolo Aristocrazia, borghesia e plebe nella Carestia di Domenico Tempio, in Domenico Tempio e l’Illuminismo in Sicilia. Atti del Convegno di studi, Società di Storia Patria per la Sicilia Orientale, Catania 3-4-5 dicembre 1990, Palermo, Palumbo, 1991, pp. 97-116; Rivoluzione francese e letteratura in Sicilia sino a Tempio, in Ripensare la Rivoluzione francese. Gli echi in Sicilia, a cura di G. Milazzo e C. Torrisi, Caltanissetta-Roma, Sciascia 1991, pp. 121-73). ↑

  3. Cfr. N. Mineo, Della letteratura, della critica e dello studio “storico” della letteratura, in «Le Forme e la Storia», n. s., I, 2008, nn. 1-2, pp. 713-40. ↑

  4. N. Mineo, Il mio percorso storico-critico. Una vita allo specchio, in «Siculorum Gymnasium», n. s., a. LVIII-LXI (2005-2008), Studi in onore di Nicolò Mineo, to. I, p. 14. ↑

  5. Della letteratura, della critica e dello studio “storico” della letteratura, op. cit., p. 715. ↑

  6. Ne indica i lasciti intellettuali sulla sua formazione in Appunti sull’intellettuale e il “nazional popolare” nei Quaderni del Carcere, in Gramsci e la formazione dell’uomo. Itinerari educativi per una cultura progressista, a cura di S. Salmeri e R. S. Pignato, Acireale-Roma, Bonanno, 2008, pp. 29-41. ↑

  7. Del critico scrisse la voce Luigi Russo, in Novecento siciliano, a cura di G. Caponetto, S. Collura, S. Rossi, M. Verdirame, Catania, Tifeo, 1986, pp. 108-19; poi in Letteratura in Sicilia (con postfazione di G. Giarrizzo), Catania, Tringale editore, 1988; poi con modifiche, col titolo Per la storia di un grande intellettuale siciliano: Luigi Russo, in Grandi siciliani. Tre millenni di civiltà, Catania, Maimone, 1992, pp. 437-42. Ma si veda anche l’intervento su Vita e disciplina militare di Luigi Russo, in Luigi Russo. Dalle trincee del Carso alla Scuola Militare di Caserta, supplemento del n. 3 (marzo) 1993 di «Quadrante», pp. 18-25 e “Nascita di uomini democratici”: Luigi Russo e l’interpretazione “polemica” del Verga, in «Le Forme e la Storia», n. s., V (1992), 2, pp. 1-50, poi ripreso e ampliato in Luigi Russo. Un’idea di letteratura a confronto. Atti del convegno nazionale di Caltanissetta e Delia 15-18 ottobre 1992, a cura di N. Mineo, Caltanissetta, Sciascia, 1977, pp. 15-16, 279-338. ↑

  8. Cfr. N. Mineo, Primato del significato e trascendenza, in «Il Ponte» (inchiesta Cos’è oggi la letteratura), XI-VII, 1991, pp. 103-10, ripresa quasi dieci anni più tardi nell’articolo Cercate il primato della trascendenza e del significato, in «Stilos», 24 ottobre 2000, pp. 3-5. ↑

  9. A Giusti risalgono i primi interessi coltivati durante la formazione presso la scuola di specializzazione della Normale di Pisa; cfr. Nuovi inediti del Giusti, in «Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa», s. II, vol. XXVII, 1958, ff. I-II, pp. 23-71; Coscienza artistica di Giuseppe Giusti, in «Siculorum Gymnasium», n.s., XXI, n. 1, genn.-giugno 1968, pp. 1-37; [con G. Nicastro] G. Giusti e il teatro del primo Ottocento, in Letteratura italiana. Storia e testi, dir. da C. Muscetta, Roma-Bari, Laterza, 1976, 4a ristampa 1985; Giuseppe Giusti: nascita di un poeta satirico, in Annuario 1951-52 – 1981-82 del Liceo Ginnasio statale “Mario Rapisardi” di Paternò, Paternò 1982, pp. 57-81; La poesia di Giuseppe Giusti, in Giuseppe Giusti. Il tempo e i luoghi, a cura di M. Bossi e M. Branca, Firenze, Olschki, 1999, pp. 153-74, poi con modifiche in Studi di filologia e letteratura italiana in onore di Gianvito Resta, a cura di V. Masiello, Roma, Salerno, 2000, to. II, pp. 879-904; Teatralità implicita negli Scherzi di Giuseppe Giusti, in «Moderna», III, 1 (2001), pp. 81-94. ↑

  10. N. Mineo, Cultura e letteratura del Settecento e Illuminismo in Italia, in «Quaderni del Dipartimento di Filologia moderna» di Catania, pp. 374, presentata come «prima redazione, conclusa nel 1997, di una più ampia monografia» che vedrà la luce quasi quindici anni più tardi; cfr. Cultura e illuminismo: la letteratura nell’Italia del Settecento, Acireale-Roma, Bonanno Editore, 2011, pp. 342. ↑

  11. Oltre alla citata Antologia del pensiero politico, cfr. U. Foscolo, vol. I, Dagli esordi ai Sepolcri, Catania, Giannotta, 1976; Da Foscolo all’età della Restaurazione [con A. Marinari], Roma-Bari, Laterza, 1977, II ed. 1989); Foscolo e la riscoperta di Dante, in «Le Forme e la Storia», n. s., VIII (1996), pp. 69-87; poi in «Siculorum Gymnasium», Studi in ricordo di Rosario Contarino, XLVIII (genn.-dic. 1995), pp. 301-19, poi ampliato in Pour Dante. Dante et l’Apocalipse, Lectures humanistes de Dante, dir. de B. Pinchard, avec la collaboration de Ch. Trottmann, Paris, Honoré Champion éditeur, 2001, pp. 429-446; Per un’analisi della struttura intertestuale del ‘primo tempo’ dei Sepolcri, in «Moderna», V, 1 (2003), pp. 43-59; Progetto e scacco nel romanzo da Rousseau a Foscolo, in Illusione. Atti del primo colloquio di Letteratura italiana, Napoli 7-9 ottobre 2004, a cura di S. Zoppi Garampi, Napoli, Istituto Suor Orsola Benincasa, Napoli, CUEN, 2006, pp. 255-76 e soprattutto la monografia Foscolo, Acireale-Roma, Bonanno Editore, 2012, pp. 303. ↑

  12. Per una storia dell’Antigone di Alfieri, in Vittorio Alfieri e la cultura piemontese fra illuminismo e rivoluzione. Atti del convegno internazionale, San Salvatore Monferrato, 22-24 settembre 1983, Torino, Bona, 1985, pp. 195-204; I significati della Mirra, in Istituzioni culturali e sceniche nell’età delle riforme. Atti del convegno di Catania, 11-12 aprile 1985, Milano, Franco Angeli, 1987, pp. 147-77; Per una rilettura del teatro tragico alfieriano, in «Annali alfieriani», V, 1994, pp. 43-63; Vittorio Alfieri nella crisi dell’antico regime, in Alfieri e il suo tempo. Atti del convegno internazionale, Torino-Asti, 29 novembre-1° dicembre 2001, a cura di M. Cerreti, M. Corsi, B. Danna, Firenze, Olschki, 2003, pp. 407-44; Oreste, in «La rassegna della letteratura italiana», luglio-dicembre 2003, pp. 499-523; La tragedia alfieriana nella critica tra le due guerre, in Vittorio Alfieri nella critica novecentesca. Atti del convegno nazionale di studi, Catania 29-30 novembre 2002, a cura di N. Mineo e M. Verdirame, Catania, Officina Carta, 2005, pp. 3-42; Per Alfieri europeo, in Studi di letteratura italiana per Vitilio Masiello, a cura di P. Guaragnella e M. Santagata, Roma-Bari, Laterza, 2006, vol. I, pp. 973-90; Alfieri e l’idea di tragedia. Una poetica in progress, in “E ’n guisa d’eco i detti e le parole”. Studi in onore di Giorgio Bàrberi Squarotti, vol. II, Alessandria, Edizioni dell’Orso, 2006, pp. 1176-95 e soprattutto la monografia Alfieri e la crisi europea, Milano, Angeli, 2012, pp. 213. ↑

  13. Cfr. N. Mineo, L’Europa, il Risorgimento e lo Stato unitario: società e letteratura, ideologi e letterati tra rivoluzione e restaurazione; La carriera di Vincenzo Monti, in Letteratura italiana. Storia e testi, dir. da C. Muscetta, vol. VII, to. 1, Il primo Ottocento, Roma-Bari, Laterza, 1977, pp. 1-74, poi in volume autonomo, col titolo Cultura e letteratura dell’Ottocento e l’età napoleonica, ivi 1977, II ed., ivi, 1991; Vincenzo Monti. La ricerca del sublime e il tempo della rivoluzione, Pisa, Giardini, 1992, pp. 159; Il Caio Gracco del Monti e la rivoluzione, in Studi in onore di Antonio Piromalli, to. II, Da Dante al secondo Ottocento, Università degli studi di Cassino, a cura di T. Iermano e T. Scappaticci, Napoli, Edizioni scientifiche italiane, 1994, pp. 460-82 e La carriera di Vincenzo Monti nella testimonianza delle lettere: tra Cispadana e Cisalpina, in Vincenzo Monti nella cultura italiana, vol. III, Monti nella Milano napoleonica e post-napoleonica, a cura di G. Barbarisi e W. Spaggiari, Milano, Cisalpino, 2006, pp. 29-64. ↑

  14. N. Mineo, Il mio percorso storico-critico, op. cit., p. 15. ↑

(fasc. 51, 15 marzo 2024, vol. II)