Categoria: Letture critiche

Abstract: L’articolo ricostruisce i principali passaggi della ricezione del Croce etico-politico durante gli anni Novanta del secolo scorso. Si è trattato dell’avvio di una sorta di Renaissance di cui si cerca di esibire tanto il carattere di una ripresa liberale tout court quanto il significato di approfondimento del rapporto del filosofo di Pescasseroli con la crisi dello Stato liberale.

Abstract: This article reshapes the most important turning points of the “fortune” of Croce’s ethical-political position in the 1990s. It was the starting point of a sort of “renaissance”. The author has tried to show two main aspects: on the one hand, the liberal restart tout court, on the other hand the relationship between our philosopher and the crisis of the liberal State.

In uno scritto del 1985 dove rifletteva su Agonia e morte dell’idealismo italiano, in parte dando mostra di condividere alcune valutazioni di Bobbio, Eugenio Garin insisteva sul valore periodizzante del ’68 come momento di dispersione, se non di corrompimento, e di avvicendamento di molte spinte e tensioni culturali coltivate dal dopoguerra, entro un quadro di mancata «rottura netta» fra fascismo (la cui portata era, però, letta in maniera ben più ricca rispetto al pensatore torinese^[1]) e “post-fascismo”: una mancata rottura destinata a pesare proprio su quella ulteriore cesura. Per chiarire il discorso Garin sentiva di doversi riferire alla funzione assunta nel secondo dopoguerra dalla lezione di Croce. Il filosofo meridionale affermava:

resta presente ben oltre il ’45 nel dibattito italiano […] quando, davvero, ma ormai sul finire degli anni Sessanta, la sua voce si è fatta sempre più tenue e lontana fin quasi a tacere […] ciò è avvenuto in un momento di rinnovata crisi di ogni fiducia nella ragione e nella storia, oltre le lotte in cui lo storicismo crociano era stato una delle forze in giuoco: quando nel panorama italiano si è esaurita la stessa antitesi ‘fascismo-antifascismo’, almeno nei termini in cui si poneva ancora nel ’45, e che tanto ha pesato sul dibattito filosofico^[2].

Garin, tutto sommato, appariva propenso a una lettura “irrazionalistica” del ’68^[3] e, forse – qualora ci venga concessa un’espressione un po’ ellittica –, taluni esiti della “contestazione” sarebbero stati diversi, se i giovani gruppi intellettuali da essa mobilitati avessero ripreso il confronto con Croce. Il che avrebbe necessariamente significato anche un’autentica assimilazione del contributo critico-categoriale dovuto a Gramsci. Non possiamo, ora, intrattenerci sulle ragioni di tale inevaso incontro^[4]. Si deve dire, tuttavia, che, anzitutto nell’alveo della sinistra italiana, il colloquio organico con Croce come snodo fondamentale per maturare una precisa “autocoscienza storico-intellettuale della Nazione” si era esaurito perfino prima dell’avvento del ’68. Il fenomeno può essere spiegato in virtù delle difficoltà con cui si affermò e, poi, si arrestò, nel complesso, il disegno egemonico prospettato da Togliatti mediando le indicazioni gramsciane e, dunque, a fronte degli ulteriori limiti della successiva vicenda ideologica del movimento operaio^[5]. In prospettiva, considerare ciò aiuta a render conto di molti aspetti della stessa “ripresa” del Croce etico-politico tra la fine degli anni Ottanta e gli anni Novanta. Essa si configurò, infatti, al netto della profonda originalità del “liberalismo” crociano, come il veicolo tanto di una rivendicazione di efficacia di quelle esperienze intellettuali che mai avevano dismesso, con accenti più o meno aderenti, il contatto rispetto all’eredità del filosofo di Pescasseroli^[6] quanto dell’indicazione delle sue rinnovate ragioni proprio alla luce della “rivincita” del liberalismo che si riteneva venire avanti. Pochi furono, invece, i tentativi di rimotivare, grazie alla riflessione intorno a Croce, l’autonomia degli sviluppi dello storicismo assoluto (guardando anzitutto alla filosofia della prassi gramsciana^[7]), malgrado utili spunti in tal senso risultassero apertamente coglibili o, almeno, in qualche misura, intravvedibili in taluni contributi dovuti all’impresa ‒ che assunse, in particolare, la forma di un importante volume nel ’93 ‒ di tornare a riflettere sulla portata europea della filosofia di Croce e Gentile proprio a partire dal loro ruolo nella tradizione di pensiero italiana^[8].

Una certa diffidenza verso i sintomi di un “ritorno” a Croce venne manifestata da Gennaro Sasso già nell’88, nella Prefazione al suo studio uscito in un altro anno per molti periodizzante in vista della “rivincita” appena richiamata, quello successivo, e dedicato ai “taccuini di lavoro” del pensatore meridionale, quando ebbe a considerare che, se certuno avesse ritenuto tale libro mirato a favorire «qualche “rinascita”» o «qualche “ritorno”» di cui si sarebbe avvertito «l’indizio, oppure, per usare l’espressione più cruda,» ad «assecondare il vento che, appunto da qualche anno, avrebbe ricominciato a spirare nella direzione crociana», egli si sarebbe sentito di “disilluderlo”:

Per conto mio, infatti, – argomentava – non temo, ma nemmeno auspico, rinascite e ritorni; e per quanto concerne l’arte di assecondare i venti, posso ben dire […] che non la conosco […]. In realtà, l’unica cosa alla quale, in filosofia, si torni ed abbia senso ritornare, è altresì quella da cui, a rigore, è impossibile allontanarsi; e questa è la filosofia stessa^[9].

Sasso rivendicava, così, un percorso che ha recato contributi cruciali sin dalla capitale monografia del ’75^[10], e lo faceva – osserviamo da parte nostra – appellandosi a quell’idea di autonomia della teoresi che costituisce, ad ogni maniera, in termini storico-ideologici, uno dei vari, possibili precipitati della medesima concezione liberale. Ovvero offrendo una suggestione che riusciva tanto più problematica nel momento in cui si fossero voluti davvero sondare storicamente i nessi e le implicazioni della partecipazione di Croce alla “crisi della coscienza europea” – di contro giusto alla sua immagine “olimpico-goethiana”, avvalorata anche da un certo Gramsci, ma soprattutto restituita dal filosofo stesso – che proprio sia quella monografia sia il più recente volume sui “Taccuini” avrebbero contribuito, ad ogni modo e in maniera non marginale, a rendere ulteriormente avvertibile^[11]. Non di meno, le parole di Sasso rinviavano, comunque, al problema dell’approccio sotteso all’eventuale “riscoperta” di Croce, cioè a quello di come leggerne e “situarne” la lezione e l’eredità.

Per approssimare la questione scegliamo di far richiamo alla pubblicazione, giusto nel ’90, del volume di Giuseppe Galasso Croce e lo spirito del suo tempo. In esso lo storico napoletano aveva messo in evidenza, di preciso, come «una linea di crisi» entro l’«armonica struttura dello Spirito assoluto» fosse venuta, via via, avanti perché alla porta di Croce «avevano […] battuto le guerre, le rivoluzioni, i crolli di Stati e di regimi più impreveduti e imprevedibili, i mutamenti più sconvolgenti del modo di vita». Nella postfazione all’ancora successiva edizione del 2002 Galasso avrebbe sentito la necessità di richiamare le parole di Paolo D’Angelo, oggi autore di una cospicua biografia sul filosofo di Pescasseroli^[12], che in un testo dedicato appositamente a Il ritorno dell’interesse per Croce durante il decennio 1980-1990 formulava l’argomento della ricostruzione riassumendone, anzitutto, il significato generale. Egli, infatti, considerò:

È probabile che allo studioso che in futuro ripercorrerà la storia della ‘fortuna’ del pensiero di Benedetto Croce nel Novecento, il decennio che si è appena concluso apparirà come un momento di svolta, tale da segnare un passaggio importante nella ricezione dell’opera del filosofo napoletano. La filosofia di Croce, com’è noto, conquistò molto rapidamente, fin dal suo sorgere, un ruolo predominante nella cultura nazionale, che molto contribuì ad orientare e a far crescere […] Con la seconda guerra mondiale, anche se non immediatamente dopo di essa, e con la morte del filosofo stesso […] le cose sono tuttavia rapidamente cambiate […] è proprio rispetto a questa situazione che gli anni 1980-1990 rappresentano una novità […] Non si pensi, naturalmente, ad un ritorno a Croce, del quale francamente non si vedono i segni e che sarebbe comunque cosa storicamente impossibile; caso mai, direi, ad un ritorno di Croce, nel senso di una ripresa dell’interesse per l’opera crociana; di una ripresa di studi, di indagini particolari, di letture dell’opera di Croce che si è tradotta in monografie e studi specifici ma anche in ricostruzioni complessive del pensiero crociano, in indagini storiche dettagliate sull’azione storica di Croce e sulle vie del suo influsso culturale^[13].

Come si vede, il giudizio di D’Angelo se, per un verso, tendeva a restringere ulteriormente, rispetto alle indicazioni di Garin, l’influsso di Croce, subito dopo il ’52, per un altro, appariva incline a retrodatare la ripresa dell’«interesse per l’opera crociana» all’avvio del decennio precedente. E, se vi erano stati episodi importanti che potevano giustificare tale osservazione (pensiamo al convegno catanese dell’82), l’indicazione risultava sintomatica da un punto di vista prettamente storico-ideologico. Durante gli anni Ottanta, infatti, si cominciarono a sedimentare, e poi trovarono largo protagonismo, i generali impulsi, presso i gruppi intellettuali italiani, a dismettere l’attrazione per il marxismo e a tornare a dislocarsi sul terreno liberale^[14]. Benché il liberalismo di Croce fosse destinato a confermarsi radicalmente distante da quella cultura di matrice empiristica che avrebbe preso, in definitiva, il sopravvento, c’è da chiedersi, comunque, in quale misura la novella riflessione intorno alla sua opera non abbia funzionato anche da filtro proprio per rivendicare, appunto, un “ritorno della cultura liberale”. Un filtro, certo, quanto mai “paradossale”, giacché i termini in cui tale “ritorno” venne orchestrato riuscirono, in fin dei conti, almeno in diversi casi, contrastanti e alternativi nei riguardi di ogni autentica impresa di rifondazione della ragione e della coscienza storica^[15].

Sempre nella Postfazione del 2002 Galasso evocava pure l’intervento che, precisamente nel ’90, alla questione della ripresa crociana dedicò Michele Maggi – l’allievo di Garin impegnatosi in misura maggiore sul filosofo di Pescasseroli^[16] – nella rivista di area repubblicana «La Critica Politica». Scrivendo a Brissoni^[17] e prendendo spunto giusto dalla recensione che questi aveva redatto della nuova edizione di Croce e lo spirito del suo tempo, Maggi metteva in discussione il modo nel quale, in relazione ai drammatici travagli del contesto europeo (a cominciare dalla “grande guerra”), entro quel libro Galasso aveva scandito, periodizzato e connotato la riflessione del filosofo e, in particolare, le articolazioni del suo “liberalismo”:

anche i mutamenti, o i riorientamenti – notava – sono intrinsecamente apprezzabili solo mettendo a fuoco le strutture concettuali e le continuità problematiche. Di questa rete di nessi Galasso, come indica la stessa ampiezza dell’impianto e degli ambiti di riferimento del suo discorso, si mostra consapevole. Ma le “scansioni”, le “svolte”, i mutamenti di “linea”, sono davvero quelli affermati nel suo libro? E meglio ancora: sono davvero comprensibili, nella loro natura o origine, nel modo con cui vengono configurati? Proprio per un’opera così pluridimensionata, dove la forza degli appassionamenti politici e della partecipazione civile non perde mai di vista, anzi lo esalta, il legame col piano della considerazione “metapolitica” […], proprio per un’opera come quella di Croce la filigrana valutativa fornita dalle ideologie politiche e dalle geografie dei partiti è troppo grossa, e ne risultano interpretazioni, più che riduttive, fuorvianti. Ciò che mi pare si sia verificato in più punti del discorso di Galasso sul “liberalismo” di Croce^[18].

In tal senso Maggi, sulla scorta di un sentimento di pronunciata diffidenza verso il primato dell’aspetto ideologico-sociale (che esibisce lo stesso, comunque acquisito, impianto liberalistico nell’orientamento e nell’interpretazione), respingeva molti giudizi e molte prese di posizione storiografiche: dalla scelta di fissare nella data del ’27 il momento di piena assunzione d’una fisionomia di tipo, appunto, apertamente liberale da parte di Croce, sempre secondo un dimensionamento borghese-conservatore, alla denuncia di alcuni ingredienti della critica del sistema politico che egli ha avanzato via via, considerata non immune da tendenze esposte al rischio di sfociare tanto nel qualunquismo quanto nel trasformismo. Dal passaggio, reputato caricato di «significati allotri»^[19], dal concetto di “aristocrazia”-“classe politica” a quello di “ceto medio” alla palinodia sulla democrazia che sarebbe stata compiuta solo con l’estrema maturità. Rispetto ai rilievi di Maggi, Galasso replicherà, nella Postfazione, che essi apparivano formulati all’insegna dell’idea per cui «è il mondo a cambiare, anche di molto. Non Croce, e assai meno»^[20]. Questa divaricazione di opinioni rimandava, in definitiva, a due diverse accezioni del coinvolgimento del pensatore nei tormenti dovuti alla crisi della coscienza europea cui già abbiamo accennato. Da un lato, l’immagine, forse più consonante con le pretese dello stesso Croce e della sua “autonarrativa” – sulla quale si sono, di recente, appuntati i ludici sforzi decostruttivi dovuti agli studi di Salvatore Cingari^[21] –, di una Filosofia dello spirito in grado di, in qualche modo, adattarsi a spiegare gli impetuosi mutamenti in corso senza flettere la propria architettura di fondo. Un’immagine che, sotto la scorza di un’artificiosa compattezza, occulterà forti punti di tensione e asimmetrie interne (pure sul piano peculiarmente teoretico; un caso per tutti: il tendenziale contrasto tra la rivendicazione dello statuto trascendentale delle categorie^[22] e taluni spunti concernenti lo stesso ruolo del negativo^[23] recati dalla tarda, e anche tardissima, riflessione riferita al mutamento dell’utile e, dunque, al “vitale”, operata passando per un rinnovato colloquio con Hegel). Da un altro lato, la propensione a rompere con ogni forzatura “continuistica” e a collegare gli svolgimenti della posizione crociana alle riarticolazioni della modernità avvenute, con toni e conseguenze drammatiche, dall’eclissi dello Stato liberale in poi. Non è chi non veda quanto abbia certamente pesato, peraltro, su un simile approccio il tentativo gramsciano di risignificazione dello storicismo assoluto, ben al di là di alcune varianti del profilo di Croce che il pensatore comunista serbò a riferimento interlocutorio. Tuttavia, malgrado le attenzioni e i debiti contratti, la storiografia di Galasso resta certamente inascrivibile al filone gramsciano^[24]. Ad ogni maniera, al Galasso impegnato nel “verificare” il percorso di Croce e la possibilità di una certa investitura etico-politica della prospettiva liberale continuavano a risultare non persuasive, per esempio, peculiari sottolineature fuori misura, proprio entro l’insieme del tragitto tracciato dall’autore di Pescasseroli, di una determinata accezione dell’etica rispetto all’altra categoria dell’agire pratico, «l’economia comprensiva anche della politica». Donde la necessità dell’«accentuazione» periodizzante dello stesso «parallelo e graduale passaggio di Croce dalla logica all’etica»^[25].

Galasso coglieva l’occasione di uno spunto polemico in merito dalla relazione di Cotroneo titolata Benedetto Croce dall’etica all’etica, tenuta all’interno del ciclo dei quattro convegni di studio promossi dall’Istituto di Studi Crociani, svoltisi dal novembre ’92 al novembre ’93 e poi riuniti nel volume Croce quarant’anni dopo. Lo storico notava che era certo possibile documentare, appunto, un percorso «dall’etica all’etica»^[26], per stare alla suddetta formula, ma non sembrava convincerlo la maniera con la quale Cotroneo aveva restituito il formarsi del liberalismo crociano, «come ideale, non», s’intende, «come tecnica o arte di governo»^[27].

La relazione di Cotroneo era affiancata, fra le altre, a quella di Renata Viti Cavaliere su Teoria e prassi in Croce – ove troviamo affrontata, per esempio, la questione del carattere in un certo senso comunque ancora “astratto” della prassi utilitaria, a muovere dalla Filosofia della pratica, nonché l’importanza primaria che il mondo economico-pratico detiene in La storia come pensiero e come azione –; a quella di Giuseppe Cacciatore su “storia etico-politica” e “storia della cultura”^[28], a quella di Bonetti circa la categoria del “vitale” entro i “Taccuini”, su cui già Sasso aveva posato vigorosamente l’attenzione; a quella, infine, di Ocone a proposito del concetto di “interesse” nel giovane filosofo comparato alla fase matura. Una relazione, quest’ultima, che intendeva commisurarne il liberalismo alla catena equivalenziale «interesse = concretezza = individuo = libertà»^[29].

Si aggiungeranno a simili studi, per esempio, attorno al nodo del Croce storico, il contributo di un “patriarca” della cultura liberale italiana come Nicola Matteucci, che, formatosi sotto l’egida dell’idealismo sincretico – ma di matrice prevalentemente attualistica – propugnato da Felice Battaglia, e pure dell’incontro con Chabod presso l’Istituto di Studi Storici, transiterà dall’attenzione per lo storicismo immanentista a quella per gli strumenti forniti dalle scienze sociali e, in generale, per la diagnostica dell’“ordine politico”, sulla scorta, però, di una sorta di serbato “crocianesimo empirico”^[30], e che giusto nella tarda maturità tornerà sul nostro pensatore^[31]; oppure il contributo di un vecchio studioso dell’opera crociana (specie delle sue origini) come Mario Corsi^[32]. Se il primo ragionava sulla Storia d’Europa^[33], cercando di giustificarne le «differenze concrete»^[34] rispetto alla Storia d’Italia e individuandole, in consonanza con Galasso, innanzitutto nel ruolo storico periodizzante esercitato dalla Prima guerra mondiale, nei suoi riflessi sulla vicenda della libertà in Europa (donde, in definitiva, il problema dei caratteri del corso di maturazione del giudizio sul fascismo, con gli interrogativi che esso ulteriormente sollevava); il secondo si dedicava per intero al rapporto col liberalismo europeo^[35]. Veniva privilegiato un atteggiamento che, pur avendo valutato «appieno la terribile crisi» attraversata dalle «istituzioni liberali […] nel mondo», appariva riaffermare «la forza» dell’ideale liberale al di là delle configurazioni storiche particolari; forza considerata consistere proprio «nella risposta» data al «problema della vita»^[36].

Un richiamo al fatto che andava progressivamente dissolvendosi il «rifiuto aprioristico di Croce, proprio di troppi studiosi italiani, condizionati da mode e da tutto ciò che di deteriore alle mode si accompagna», e che, anzi, s’incominciava «a passare […] da un mero riconoscimento generico a una vera e propria utilizzazione»^[37], fu operato da parte di un crociano piuttosto ortodosso quale Raffaello Franchini^[38] nella Premessa a un volume del ’90 che riuniva gli atti di un breve convegno dedicato appunto a Il ritorno di Croce nella cultura italiana, tenutosi a Pescasseroli nell’ottobre dell’anno precedente.

Franchini si giovava, fra gli altri, del riferimento a un articolo di Rosario Villari su «L’Unità» per convalidare, nello scenario del mutamento storico contingente, la lezione di Croce circa l’asserita «impensabilità» dell’«integrale attuazione dell’utopia comunistica nella realtà»^[39]; lezione tratteggiata rinviando, in definitiva, al generale rilancio storico delle idealità e delle misure liberali. Non a caso, del resto, Franchini, nella relazione al Convegno dedicata al significato della filosofia del Nostro, ne rimarcava l’aspetto di critica a Hegel, la quale sopravanzava – e fu davvero prevalentemente così per una distesa parte del suo tragitto – l’aggancio positivo al grande di Stoccarda e, di conseguenza, denunciava, a ragione, soprattutto la fallacia dell’assegnata, consueta formula del “neohegelismo”^[40]. Fulvio Tessitore – esponente capitale della scuola sorta da Piovani e studioso giusto dell’Historismus a-hegeliano-antihegeliano, con tutto ciò che tale attributo ha comportato proprio nel confronto con l’eredità crociana – si era profuso, invece, sulla storiografia di Benedetto^[41], accostandone il carattere etico-politico.

Un altro, più diretto esempio dell’attenzione per l’aspetto etico-politico sarà da riconoscere nella monografia del ’91, titolata giustappunto L’etica di Croce, dovuta a Paolo Bonetti, che per Laterza, sette anni prima, aveva già fatto uscire una fortunata Introduzione al filosofo. In tale monografia troviamo illuminata la pari ostilità dell’autore in questione per il moralismo e l’astrattismo politici quanto per «ogni organicismo politico-statale»^[42]. Bonetti insisteva sui connotati di un realismo politico che avrebbe implicato, però, quando fosse stato maturamente tale, il rifiuto dell’«“errore casualistico”», ravvisato nella stessa matrice machiavellica, e di quello «biblico-teologico»^[43], riconosciuto esemplarmente nella filosofia della storia hegeliana.

Ma un momento davvero significativo, potremmo spingerci a dire di svolta, sarebbe stato segnato dal convegno promosso dall’Istituto Gramsci a Orvieto nel ’91, su iniziativa di Michele Ciliberto (gli atti sarebbero usciti nel ’93). Esso venne dedicato, allargando il quadro, a Croce e Gentile fra tradizione nazionale e filosofia europea, e fu aperto dallo stesso Garin. L’ispirazione del convegno risultava squisitamente etico-politica nella misura in cui intendeva sottrarre le due grandi figure della filosofia italiana del Novecento alle più trite categorie concettuali e storiografiche – facciamo riferimento, anzitutto, alla medesima nozione di “neoidealismo” – per calare la rinnovata attenzione verso di loro proprio nell’orizzonte storico del travaglio intellettuale europeo, senza eluderne il ruolo svolto entro la vicenda dei ceti colti, anzi partendo da tale funzione e marcandone le reciproche asimmetrie. Così facendo, il pensiero italiano tra la fine dell’Ottocento e la prima metà del Novecento sortiva riconquistato nel suo pieno valore, nella sua facoltà reagente, senza, appunto, che se ne perdesse di vista il peculiare carattere civile, e anzi esaltandolo. Si tratta di una linea di ricerca poi approfondita da Ciliberto sul piano storiografico, orchestrando un rilevante lavoro collettivo^[44]; una linea, in qualche modo, successivamente intersecata da differenti, originali apporti^[45] (inclini, però, a risalire soprattutto all’Umanesimo e a reimpostare la problematica spaventiana del circolo Italia-Europa).

La relazione di Ciliberto al convegno portò l’attenzione su Filosofia ed autobiografia in Croce allo scopo d’incrinare la compattezza dell’immagine che di sé e della sua opera il filosofo aveva voluto veicolare nell’intento di contrastare il rischio della dispersione^[46]. Con ciò Ciliberto metteva l’accento giusto sul nesso, destinato a essere investito anche e anzitutto in senso etico-politico, del pensatore di Pescasseroli con la modernità avanzata e con la sua crisi.

Sono, poi, da ricordare gli interventi appositamente dedicati proprio al Croce etico-politico: la relazione di Marcello Mustè su Libertà e storicismo assoluto, volta a tratteggiare un’apposita «interpretazione del liberalismo di Croce»; in certa misura quella di Giuseppe Cacciatore intorno alla nozione crociana di “vita”, e il rilevante contributo di Marcello Montanari dedicato a “primato del fare” e “religione della libertà”.

Con acutezza Mustè, che allora e in seguito avrebbe proposto studi crociani importanti^[47], illustrava in che senso il carattere metapolitico della concezione del liberalismo avesse assunto, nella riflessione del Nostro, il significato di un esito storico dovuto all’«esaurimento di un ciclo egemonico», complessivamente risalente, nei suo germi, al 1870, e coincidente con la forma originaria, «‘classica’» del liberalismo stesso, «identificato» proprio «con il fecondo processo delle unificazioni nazionali»^[48]. Nella monografia che aveva dedicato al Nostro pensatore nel ’90 il giovane studioso marcò la discontinuità della concezione liberale crociana nei riguardi della dottrina liberale classica, lungo un percorso che avrebbe mutato l’immagine iniziale della forza e del suo rapporto con il consenso^[49], e sia pure volendo rilanciare le aspirazioni fondanti dell’equilibrio storico liberale. Osservava Mustè, scovando l’aporia e la difficoltà interne, connotate da un carattere anzitutto storico-politico, di tale concezione:

Rimaneva aperto, nella sistemazione data da Croce al concetto di libertà, un problema cruciale. Se il liberalismo, in quanto religione moderna e metapolitica, non poteva venire pareggiato e confrontato ai programmi politici, che pure continuavano a misurarsi nell’arena civile; se l’idea di libertà si ritraeva in una dimensione più profonda e alta, quale criterio doveva poi adoperarsi per giudicare le cose correnti? E soprattutto: che conto fare delle nuove spinte sociali e culturali, che reclamavano un allargamento democratico delle basi dello Stato? Quali forme istituzionali e giuridiche avrebbero potuto sanare la crisi in corso? Infatti, come si è detto, il problema della democrazia, sia nei termini politico-istituzionali sia per i suoi rapporti con lo sviluppo della grande industria, diveniva ormai lo spartiacque tra progresso e reazione: e proprio l’esacerbarsi di tale antitesi faceva vacillare l’egemonia del liberalismo di tradizione risorgimentale. La teoria metapolitica della libertà sgombrava il terreno dalle vecchie incrostazioni dottrinali, e poneva le condizioni di una rinnovata politica liberale: ma quale poi fosse, in concreto, questa nuova politica, rimaneva imprecisato, e lo sarebbe rimasto almeno fin quando non si fosse sciolto il nodo democratico. Questo fu, almeno fino al 1924, l’equivoco che accompagnò il liberalismo di Croce. Distinto, in modo acuto e fecondo, il principio liberale dalle sue configurazioni storiche, che l’avrebbero ormai inaridito in un’apologia dell’esistente, bisognava poi recuperare il discorso politico, le ragioni di un’azione pratica, e quindi schierarsi rispetto al problema nuovo che divideva gli animi e i sentimenti. La distinzione, più volte e nettamente affermata, tra teoria e pratica, se difendeva la cultura dalle più odiose degenerazioni, apriva nondimeno uno iato, che si ripercuoteva sulla vita civile^[50].

Nella relazione al convegno dell’anno dopo Mustè avrebbe indagato la dimensione metapolitica del liberalismo nella chiave dell’articolato, problematico intreccio tra il carattere di “immanenza” e quello di “eternità”; approfondendolo, quindi, alla luce del ripensamento della dialettica che scorre fino alla Filosofia della pratica e, poi, alla riformulata giustificazione del «circolo teoretico-pratico» in La storia come pensiero e come azione. Chiudendo le considerazioni, egli dichiarava il debito contratto verso certi suggerimenti dovuti alla critica liberale del liberalismo metapolitico, ma segnalava pure come il parziale filtraggio critico di essi domandasse, nel caso, di non essere in alcun modo confuso con l’adesione al loro impianto di fondo. Porre in rilievo «la crisi del liberalismo nel pensiero di Croce» non doveva, cioè, necessariamente implicare – così affermava – anche «una “critica liberale” del liberalismo crociano. Certo,», proseguiva,

abbiamo fatto risuonare, nel corso della ricerca, corde già vibrate da un Carlo Antoni o da un Noberto Bobbio […] Non si tratta, però – aggiungeva – di opporre una prima radice ‘liberale’ a un liberalismo ‘fallito’. Il problema si presenta, ai nostri occhi, molto più complesso e richiede, se non erriamo, uno sforzo inedito non solo di ‘teoria’, ma […] di ‘storicizzazione’^[51].

Per questa via, l’acquisizione d’una peculiare fisionomia da parte del liberalismo crociano domandava il problematico collegamento storico al «passaggio, arduo e drammatico», diversamente articolato e approfondito, «dallo Stato liberale al quadro democratico: ma a condizione […] – diceva ancora – che oltre a ‘miti’ davvero improponibili, si sappia scorgere la non linearità, la dura complessità di tale processo, fatto di ‘rotture’ ancor più che di improbabili sommatorie fra concetti ed eventi eterogenei»^[52].

Mustè proponeva, dunque, di lavorare a un’adeguata periodizzazione che mettesse debitamente a fuoco tanto l’ipotesi di riattivazione metapolitica del liberalismo avanzata da Croce quanto il nodo generale della cosiddetta crisi dello storicismo all’insegna del tramonto “di lungo periodo” dell’età liberale. Con accenti diversi, sarebbe stato un tema ripreso, in tempi più recenti, soprattutto da Salvatore Cingari attraverso un insieme di notevoli ricerche snodatesi per un ventennio e raccolte nel 2019^[53].

In conclusione della disamina, Mustè rimarcava, meritoriamente, che il tentativo di Croce di “eternizzare” – per così dire – il liberalismo e di inverare la fiducia in esso doveva venir considerato quale espressione di una peculiare strategia per fronteggiare la crisi vastamente protrattasi del medesimo equilibrio classico-liberale. Una strategia che non collimava certo, però, con la completa assimilazione del significato integrale del difficile passaggio storico allo scenario democratico. Proprio tale mancata o incompiuta integrazione poteva, tuttavia, tradursi perfino in un effettivo avvertimento della contingente «perdita dei ‘valori liberali’»^[54], tuttavia sempre accompagnata dalla rivendicazione di essi, con un perdurante sforzo egemonico. Osservava ancora lo studioso romano: «Paradossalmente, le aporie del pensiero di Croce non risalgono […] a un deficit di liberalismo, ma, al contrario, a una fiducia persistente, e mai dismessa, nell’attualità dell’‘orizzonte’ liberale, pur nella consapevolezza della crisi della sua forma classica»^[55].

Insistendo, in maniera differente e talvolta alternativa, l’avvicinamento soprattutto dell’ultimo Croce ad alcuni presupposti della questione democratica entro il quadro della crisi della civiltà europea, Montanari convergeva con l’ispirazione che mosse il lavoro di Mustè in virtù di due ragioni tanto rilevanti quanto circoscritte. Da un lato, perché aveva alle spalle l’esame della filosofia crociana come strategia egemonica coincidente con la rimotivazione della funzione “epocale” della borghesia. Da un altro lato, perché, connessamente, respingeva una prospettiva di lettura critico-retrospettiva del liberalismo crociano ossequiosa – sia in forma artatamente “giustificatrice” della sua stessa rappresentazione storica sia di mero contrasto – nei riguardi dei canoni di quello corrente, di calco empiristico e/o positivistico-procedurale (basti richiamare l’influenza del medesimo Bobbio). Del resto, non solo Montanari si era da sempre collocato lungo una diversa, e alternativa, linea d’onda, ma nel 1987 aveva dato alle stampe un cospicuo Saggio sulla filosofia politica di Benedetto Croce centrato su un’interpretazione d’impianto gramsciano della vocazione egemonica di quest’ultima. Veniva, così, pienamente valorizzato il ruolo strutturante e formatore del “fare” nello storicismo del nostro autore (il motivo rinviava a ben ponderarne la relazione con Marx, al di là della stagione giovanile). Al contempo, si cercava di mostrare come l’impianto della logica dei distinti, seguitante nell’insieme dei passaggi principali della “filosofia dello spirito”, stretta fra l’idea integrale di storicità e il ruolo trascendentale delle categorie, e incline, in definitiva, a proporre un’immagine costante del circuito mediatore dei distinti, risultasse, comunque, congruente a un’accezione fissa delle funzioni egemoniche. D’altronde, giusto nel ’91 Montanari licenziò il libro La libertà e il tempo. Osservazioni sulla democrazia tra Marx e Gramsci, il cui primo capitolo^[56] dava ulteriore risalto alle ragioni della critica gramsciana di Croce. In particolare, secondo una nota suggestione del Sardo, in lui era ravvisato, a ogni modo, «un passo indietro rispetto a Hegel» perché il filosofo di Pescasseroli appariva rischiare di disperdere l’istanza idealistica di ricomposizione unitaria del genere umano, cristallizzando l’endiadi fra “umili” e “sapienti”^[57] e avvalendosi di un’accezione della prassi di fatto non ancora scevra da un certo, indesiderato, talvolta apparentemente paradossale, residuo economicistico.

Nella relazione al convegno Montanari mostrò come il medesimo divario dotti/semplici fosse inscritto all’interno di uno scenario della modernità inteso quale costitutivamente attraversato dal primato del “fare” e dall’immagine del Beruf luterano-weberiano che esso, passando per molte riconfigurazioni, ha spesso portato con sé, in senso costitutivo. Uno scenario che, però, durante le due guerre contemporanee all’espansione della società dei consumi di massa, apparve invaso “epocalmente” da una crisi radicale. Montanari evidenziava, ora, in positivo, guardando soprattutto alla recensione del ’20 delle manniane Considerazioni di un impolitico, come Croce contemplasse, certo, i distinti poli dell’endiadi, ma non concepisse il compito dei “dotti” al di fuori della mediazione con il “volgo”. Si trattava di una mediazione della quale non era ammessa la radicale riarticolazione dei termini, fino a superare i vincoli di subordinazione, come sarebbe stato, invece, con la reintepretazione gramsciana della “religione della libertà” – per cui la «lotta contro il nichilismo di massa» non poteva venir «affidata ad una élite», alla «testimonianza etica di ristretti gruppi intellettuali»^[58] –, ma che escludeva, però, l’attivistica presunzione di “onnipotenza” dei dominanti e rendeva conto, inoltre, del formarsi di un’autentica “aristocrazia” giusto nello scambio con i semplici. Sarebbe stato questo, ad avviso di Montanari, anche un modo per rimodulare la tanto questionata dicotomia di Kultur e Zivilisation^[59] (in seguito, non a caso, lo studioso pugliese avrebbe ripreso mirabilmente il tema, affrontando da vicino il colloquio Croce-Mann^[60]).

Del resto, tre anni dopo Montanari sarebbe tornato su tali argomenti esaminando in un apposito saggio Il liberalismo dell’“ultimo” Croce. Enfatizzando la preoccupazione del nostro per il soggettivismo e l’attivismo quali ideologie che avevano esasperato in maniera radicale la tragica disgregazione della coscienza europea, egli metteva l’accento, ora, più che sull’esigenza di una ripresa dello Stato liberale, sull’inclinazione, da lui ravvisata, a intrecciare davvero liberalismo e democrazia, anche recependo istanze avanzate nell’alveo della stessa società di massa come quelle collegabili al keynesismo.

Distante in ciò dall’impostazione di Mustè, il quale era incline anche a far emergere le incongruenze interne del Croce liberale, Montanari riprendeva una suggestione dovuta a Leonardo Paggi^[61] e affermava che per il Croce più tardo il «liberalismo» doveva «aprirsi alla democrazia», se non voleva «insterilirsi e morire». Doveva «trarre le sue energie dalle forze vitali della società e queste, a loro volta», dovevano «divenire forze eticamente rispettose del “metodo liberale”»^[62]. Per la stesura di tale saggio, che apre ad argomenti successivamente riesplorati, a cominciare dal tema del confronto con Einaudi^[63], lo storico del pensiero politico si sarebbe avvalso di studi coevi come l’ampio testo della Riccobono dedicato a La politica tra autonomia ed eteronomia in Benedetto Croce^[64], dal quale, però, lo allontanava, comunque ‒ ci pare ‒, una concezione forse eccessivamente rigida della divaricazione fra dimensione etica e «qualità edonistico-individuale-utilitaria»^[65] del sistema economico. Divaricazione che, a ogni modo, concorre a spiegare geneticamente il celebre discrimine instaurato tra liberalismo e liberismo.

Nel complesso, occorre rilevare che molti contributi dedicati al filosofo di Pescasseroli nel convegno del ’91 promosso dall’Istituto Gramsci – a cominciare proprio dalla comunicazione di Montanari, esito di un originale, e sostanzialmente isolato, esperimento di colloquio da parte dell’eredità dell’hegelomarxismo neogramsciano meridionale^[66] – avrebbero cercato di orientare la ricerca al di fuori dei canoni, sempre più imperanti, dello stesso “provvidenzialismo liberale” (assecondato, in diverse occasioni, pure da un “certo” Croce). Si è trattato di una strada, in definitiva, da molti rifiutata, com’era chiaro, e che resta, dunque, ancora in gran parte da battere.

Nel corso degli anni Novanta, vi furono, poi, studiosi che con singoli lavori arricchirono la bibliografia sul Benedetto etico-politico. Pensiamo al contributo del già evocato Michele Maggi. Autore d’una monografia di primo piano dedicata al complesso della concezione crociana, uscita nell’89^[67], dove l’esame del pensiero storico o la tematizzazione di particolari aspetti come quello della “sintesi volitiva” richiamavano tutti i nodi della filosofia della politica, via via, volens noles, vigorosamente ripensati (donde il problema di stabilire fino a che punto tale interpretazione si possa dire, anzitutto a fronte delle affermazioni precedentemente menzionate, tout court “continuista”, ferma restando l’opportunità di una simile qualifica), Maggi diede alle stampe, nel ’94, la raccolta La logica di Croce e altri saggi, ove venne evidenziato il testo del ’91, letto al convegno, promosso a Siracusa dal CESIC e dall’Istituto Gramsci veneto, su “Benedetto Croce, Giovanni Gentile e la filosofia italiana”, dal titolo Lo storicismo assoluto e l’ideologia sociale. Al suo interno il discorso portava l’attenzione proprio sulla nozione di “etico-politico” e sulla prospettiva che ne derivava, la quale era giudicata assai distante vuoi «da quella prassi onnieticizzante, da quel compito di fondazione-unificazione assoluta per cui vive l’io-idea della filosofia di Gentile», vuoi «da quell’egemonia integrale, da quell’istanza di conformazione culturale totale della società, che impronta tutta la visione politica di Gramsci»^[68]. Rispetto a tale duplice discrimine – si potrebbe aggiungere –, se del tutto condivisibili riuscivano i termini del cruciale distanziamento concettuale a paragone del prassismo attualistico, era l’immagine del nesso Croce-Gramsci a far problema dal momento che, per come veniva restituita, l’egemonia-prassi gramsciana rischiava, in effetti, di finire più direttamente accostata al medesimo Gentile. L’ipotesi interpretativa avanzata da Maggi si rivelava, così, quella d’incrociare punti di vista certo cospicui, ma mossi da presupposti ben differenti, quali quello, anzitutto, di un Del Noce^[69] e, poi, di un De Giovanni^[70]. Essa, del resto, sarebbe stata successivamente approfondita, specie sette anni dopo, ma non solo, modulando l’alternativa fra lo storicismo di Croce in quanto filosofia della “riconquista” della realtà, comunque originalmente unitaria e antidualistica, da un lato, e, da un altro, la “filosofia della prassi” gramsciana in quanto “filosofia della realizzazione”^[71].

All’avvio del decennio Novanta si segnalava, inoltre, l’uscita del volume dal titolo L’ultimo Croce e i nuovi problemi di un autore come Antonino Bruno, il quale nel ’75 diede alle stampe una monografia sul rapporto del nostro filosofo con le scienze politico-sociali^[72]. Il libro comprendeva saggi che andavano dagli anni Cinquanta agli anni Ottanta (Bruno rammentava, nelle pagine introduttive, di aver dedicato al tema un primo volumetto nel 1964^[73]) e, affrontando da più versanti la tarda concezione della “vitalità”, rinviava ai suoi primordi e ai mutamenti della nozione dell’“utile” – in origine, e non solo, anzitutto motore primario della politica e categoria cardinale della riflessione del Nostro intorno alla filosofia della pratica e poi della sua complessiva “ricerca della dialettica”, per ricorrere alla formula di Sasso^[74].

Sono, poi, da menzionare gli studi del maestro della scuola italiana dello “storicismo problematico”, formatosi e affermatosi rielaborando Piovani, Fulvio Tessitore: dal discorso pronunciato, nel novembre ’92, in occasione della celebrazione napoletana del quarantesimo della morte di Croce (Religione e modernità) al testo del ’93 sulla critica della sociologia^[75].

Si tratta di contributi in cui hanno prevalso le ragioni del confronto fra Historismus e “storicismo assoluto”, sottendendo, sempre di nuovo, le radici per molti versi estranee, e talvolta avverse, all’hegelismo del medesimo Croce e, chiaramente, toccando tematiche che derivavano dal suo approccio etico-politico e dalla sua stessa, peculiare coscienza della storicità. Basti far riferimento alla questione della relazione che la modernità è andata intrattenendo con «il riconoscimento della fondazione cristiana della morale»^[76], da Croce profilata senza, tuttavia, pervenire alle medesime conseguenze che Weber ha fissato, ragionando a proposito del processo di mondanizzazione.

Durante gli anni Novanta si segnalarono, inoltre, contributi specifici anche da parte di giovani studiosi. Uno per tutti: il libro di Barbara Troncarelli sull’idea di diritto declinata all’insegna della filosofia della pratica crociana^[77]. Non si trattò della sola ricerca apparsa in quel periodo in merito ai riflessi particolari del Croce filosofo della pratica e della politica. Molto interessante risultava, poniamo, il saggio di Giuseppe Zarone titolato Passione, forza e ideologia. Realismo politico e serenità della filosofia in Benedetto Croce, incluso in un notevole volume uscito anch’esso all’avvio del decennio e che attende ancora, a nostro credere, un’adeguata riscoperta^[78]. Qui Zarone comparava l’accezione coltivata da Gaetano Mosca, con chiara matrice positivistica, di “scienza politica” e quella desumibile dal Nostro. Zarone cercava, inoltre, di chiarire l’idea crociana di formazione e composizione interna della classe dirigente. Ma non vanno dimenticati anche i contributi specifici dovuti alla storiografia filosofica del periodo, a cominciare dalle annotazioni di Mario Agrimi, del ’94, sul rapporto, assai rilevante in termini di ricostruzione politico-ideologica, di Labriola con l’“allievo” Croce (e, poi, con Gentile^[79]).

Nel ’98 apparve il già richiamato volume collettaneo, a cura di Paolo Bonetti, Per conoscere Croce. Volendo lumeggiarne sia i diversi aspetti del pensiero sia i nodi che essi individuano, il libro si componeva, dopo l’introduzione, di una parte di “conversazioni”, redatte dallo stesso Bonetti, di diverso argomento e intrattenute con alcune delle maggiori figure intellettuali italiane, e di una parte costituita da saggi appositi. Il merito etico-politico veniva in primo piano. Così, Giuseppe Bedeschi esaminava la critica del marxismo, evidenziandone tanto la denuncia dell’utopismo quanto il misurato riconoscimento del nucleo di «“storicità dialettica”»^[80]; Bobbio tornava sulle proprie «antiche perplessità per il liberalismo» del pensatore di Pescasseroli, distinguendo tra la «filosofia della libertà» di Benedetto, inseribile «a pieno diritto […] nella storia del liberalismo europeo», e l’impossibilità di attribuirgli il carattere di «teorico del liberalismo»^[81]; Sartori, del quale l’anno prima erano stati ripubblicati i corsi del ’53-’56 ad argomento crociano^[82], formulava alcune considerazioni intorno, appunto, al nesso etica-politica e alle implicazioni che ne derivavano^[83]; e ancora, Matteucci rifletteva sul confronto del liberalismo del nostro autore con il cristianesimo, inteso nella peculiare funzione civile^[84]. Ma non si trattava dell’unico argomento toccato. Conviene ricordare, per esempio, in ordine all’operazione di avvicinamento alle scienze sociali – verso cui Croce avrebbe marcato sempre un approccio problematico^[85] – sulla strada dei “distinti” che lo stesso Matteucci siglò^[86], come venissero di nuovo fissate una continuità e una discontinuità prospettica, entro il percorso del filosofo meridionale, segnata dalla Prima guerra mondiale. Tale evento periodizzante avrebbe principalmente indotto il Croce etico-politico a dinamizzare praticamente le proprie «distinzioni di carattere concettuale»^[87].

Inoltre, nella sezione dei saggi si evidenziava il contributo di Daniela Coli su Croce, filosofo europeo, che discorreva intorno alla corretta ricezione del tratto anche politico del pensatore che «assistì lacerato alla seconda guerra mondiale»^[88] e partecipò sentitamente all’avvio della ricostruzione (la studiosa incorreva, però, a tal proposito, in una contrapposizione semplificata con il medesimo Togliatti totus politicus, sottendendo un’immagine della posizione di quest’ultimo segnata da una forte unilateralità. Ad essa era, appunto, opposta la figura di un pensatore «convinto […] di un poter vendersi l’anima al diavolo perché riteneva di appartenere a “una classe non classe, quella intellettuale, che Hegel chiamava ‘classe generale’”» e che Croce continuava a «chiamare ‘ceto medio’, nel senso di migliatore di tutti gli altri»^[89]).

C’erano, poi, il testo di Ernesto Paolozzi sulla teoria della libertà^[90] e quello di Corrado Ocone sul liberalismo come “fervore” e come “amore”^[91]. In particolare, quest’ultimo, volendo collegarsi alla ripresa dell’egemonia liberale in corso, esaltava, in maniera piuttosto generica, la coincidenza della dimensione etico-politica e meta-politica del liberalismo crociano con una sorta di peculiare Gesinnung umana. In tutti questi testi, ancor più che in Bobbio, Matteucci e Sartori, Croce appariva, insomma, ricondotto, in misura maggiore o minore, ai contorni di tale ripresa^[92]. Nel volume era presente pure uno studio di Giuseppe Cacciatore dedicato al ruolo di filosofia pratica e filosofia della pratica^[93]. Allievo di Tessitore, con lui massimo studioso italiano dell’Historismus, e tuttavia sensibile alle tematiche del marxismo non dogmatico, Cacciatore rilevava che per capire il loro nesso era necessario considerare il coefficiente antinormativistico dell’impostazione di Benedetto e i termini in cui, via via, l’intreccio di vita e mondo storico si è definito^[94].

I vari interventi di Cacciatore^[95] si inscrivevano, analogamente ad altri, non frequentissimi, nel novero delle ricerche capaci di evitare un modulo storiografico-concettuale interessato più a confermare le ragioni generali del liberalismo che a investigare la peculiarità dell’accezione crociana di esso. Nell’ambito di un ripensamento organico della posizione filosofica in questione, e certo esibendo un’aperta aderenza al suo nerbo etico-politico, Maggi, per esempio, nel volume collettaneo suddetto, esemplando la propria lettura in quanto “riconquista della realtà”, più avanti, si sarebbe interrogato intorno alla fungibilità della nozione di “idealismo italiano” tematizzando, assieme ad altre posizioni, il compimento dello storicismo assoluto nella medesima “religione della libertà”, nel suo valore metapolitico affermato a partire dalle pagine della Storia d’Europa^[96]. Simili, sparuti contributi avrebbero fatto da viatico, anche se solo in maniera parziale, a inedite ricerche, le quali, all’avvio del nuovo millennio, sarebbero sembrate affacciarsi al di là della mera rivendicazione liberale dell’eredità di Croce (su cui, comunque, Maggi sembrò fermamente convergere). Parliamo, cioè, di lavori che avrebbero seguito traiettorie più complesse.

Le nostre note s’arrestano all’avvio del nuovo secolo. E, tuttavia, conviene ancora richiamare, per esempio, gli studi di Salvatore Cingari. Studi che pure hanno affondato le loro radici generali nell’area culturale del liberalismo di sinistra per superarle progressivamente e fecondamente^[97]. Essi hanno approfondito proprio il discorso sul Croce immerso nella crisi della civiltà europea, a cominciare da sondaggi interessati alla formazione giovanile^[98], volti a favorire una crescente messa a fuoco che è culminata, poi, in una cospicua opera del 2003^[99].

Lungo una direttrice analoga si muoveva pure Angelo Chielli^[100], il quale, in seguito, andava accentrando l’attenzione sui concetti di “legge” e “Stato” entro il perimetro che va dalla Filosofia della pratica agli Elementi^[101].

Si ricordano, inoltre, lavori su aspetti particolari come l’antologia di scritti dedicata al problema del partito curata giusto nel 2000 da Adelina Bisignani^[102], così tornando su un nodo attentamente indagato da Carini nel 1975^[103]; la monografia di Maggi del 2001 sull’Italia nella politica di Croce^[104] (accentuatamente problematica proprio nello stesso, vigoroso taglio politico liberale) o il significativo convegno dell’ottobre dell’anno dopo dedicato a Croce e il marxismo^[105]. Un convegno che ha aiutato a cogliere nel revisionismo crociano tanto un tornante della crisi dell’intelaiatura ideologico-culturale dello Stato liberale quanto il tentativo di un possibile “rilancio egemonico” di alcuni suoi ingredienti e precipitati ideologici.

Proprio nel senso comune dei recenti svolgimenti dell’ideologia italiana l’enfasi sul diretto e indiretto, spesso passivamente assimilato, prolungarsi di tale tentativo (la difesa del medesimo liberalismo e della “società liberale”, termine bisognoso di verifica anche da un punto di vista di matrice crociana) avrebbe prevalso sull’indagine storiografica davvero preoccupata di testarne l’effettiva e differenziata modulazione da parte del pensatore di Pescasseroli.

Ci sono state, certo, lo ribadiamo, isolate spinte in controtendenza, ma crediamo si sia trattato e si tratti di una sfida molto difficile. Una sfida che ci auguriamo ancora aperta.

1. Esemplare appare in questo senso il volume Intellettuali italiani del XX secolo, Roma, Editori Riuniti, 1974. Per una sintesi sul tema ci permettiamo di rinviare al nostro contributo “Cultura” fascista e intellettuali antifascisti. Appunti per una possibile ricognizione, in La forza della libertà. L’antifascismo dall’Aventino alla Seconda guerra mondiale, a cura di P. Chiantera-Stutte e M. Pagano, Pisa, Pacini, 2023, pp. 181-99. ↑
2. E. Garin, Agonia e morte dell’idealismo italiano, in Id., A. Bausola, G. Bedeschi, M. Dal Pra, M. Pera, V. Verra, La filosofia dal dopoguerra ad oggi, Bari, Laterza, 1975, p. 23. ↑
3. Cfr. in merito le condivisibili osservazioni critiche di M. Montanari in 1968: i filosofi e la rivoluzione, in Ideologia del Politico, Manduria, Lacaita, 1989, pp. 207-12. ↑
4. In proposito ci pare utile la lettura di quella sorta di breve “apologo” che è rappresentato da M. Montanari, Di un episodio sconosciuto della storia italiana del Novecento, in Pinocchio e altre favole, Roma, Aracne, 2014, pp. 65-69. ↑
5. Sul tema ci permettiamo di rinviare al nostro contributo Croce e la sinistra italiana. Dalla caduta del fascismo ai primi anni Settanta, in Filosofia civile e crisi della ragione. Croce filosofo europeo, a cura di A. Musci e R. Russo, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 2016, pp. 255-70; ma anche all’importante e, a nostro avviso discutibile, recente volume di M. Maggi, Il vuoto alle spalle. Croce, Togliatti e la memoria nazionale, Napoli, Bibliopolis, 2024, pp. 127-341. ↑
6. Un esemplare, precedente compendio di esso si ritrova nel volume che raccoglie gli atti del Convegno presso l’Università di Catania del maggio 1982, Benedetto Croce trent’anni dopo, a cura di A. Bruno, Bari, Laterza, 1983. ↑
7. Risulta esemplare in tal senso la sostanzialmente isolata ricerca di M. Montanari dal Saggio sulla filosofia politica di Benedetto Croce, Milano, F. Angeli, 1987 (e ancor prima dal I capitolo, La rifondazione della ragione storica in Benedetto Croce, di Crisi della ragione liberale, Manduria, Lacaita, 1983, pp. 19-80) a La libertà e il tempo. Osservazioni sulla democrazia tra Marx e Gramsci, Roma, Editori Riuniti, 1991, pp. 3-21; fino a uno studio come lo stesso Il liberalismo dell’“ultimo” Croce, in Il pensiero politico europeo (1945-1989), a cura di S. Mastellone, Firenze, CET, 1994, pp. 148-60. ↑
8. È il caso del volume Croce e Gentile fra tradizione nazionale e filosofia europea, a cura di M. Ciliberto, Roma, Editori Riuniti, 1993. In tal senso fra i saggi raccolti è opportuno richiamare, oltre a quello, preliminare, di Garin (Gentile e Croce interpreti di Marx, pp. 3-12); e a quello di Ciliberto (Filosofia e autobiografia in Croce, pp. 16-36); i contributi di M. Mustè, Libertà e storicismo assoluto. Per una interpretazione del liberalismo di Croce (ivi, pp. 33-116); dello stesso Montanari, Il primato del “fare” e la “religione della libertà” in Benedetto Croce (ivi, pp. 113-43); e pure il testo, segnato, comunque, dalla tradizione dello storicismo “problematico”, di G. Cacciatore, Il concetto di vita in Croce (ivi, pp. 145-80). Si tratta di ricerche alle quali dovremo, appunto, fare ulteriore riferimento. Ciliberto riprenderà e amplierà il filo di un simile lavoro curando il fondamentale Croce e Gentile. La cultura italiana e l’Europa, Roma, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, 2016. ↑
9. G. Sasso, Per invigilare me stesso. I taccuini di lavoro di Benedetto Croce, Bologna, il Mulino, 1989, pp. 9-10. ↑
10. G. Sasso, Benedetto Croce. La ricerca della dialettica, Morano, Napoli, 1975; ma bisognerebbe richiamare anche, almeno, La “Storia d’Italia” di Benedetto Croce. Cinquant’anni dopo, Napoli, Bibliopolis, 1979; e il primo volume del ’94, dedicato al pensatore di Pescasseroli, di Filosofia e idealismo. ↑
11. Sempre più centrale si è fatta avanti negli studi l’immagine di Croce quale, appunto, pensatore della crisi della civiltà europea e della sua coscienza. Cfr. a tal proposito, fra gli altri, S. Cingari, B. Croce e la crisi della civiltà europea, vol. II, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2003; Id., Dietro l’autonarrazione. B. Croce tra Stato liberale e Stato democratico, Milano, Mimesis, 2019; A. Chielli, La vita e il vivere. Croce nella crisi della cultura europea, Lecce, Pensa Multimedia, 2004; i testi raccolti da M. Ciliberto in Croce e Gentile: biografia, filosofia, Pisa, Edizioni della Normale, 2021; D. Conte, Storia universale e patologia dello spirito. Saggio su Croce, Bologna, il Mulino, 2009; B. De Giovanni, Libertà e vitalità. B. Croce e la crisi della coscienza europea, Bologna, il Mulino, 2019; e i saggi raccolti in Filosofia civile e crisi della ragione, op. cit. ↑
12. P. D’Angelo, Benedetto Croce. La biografia, Vol. I, Gli anni 1866-1918, Bologna, il Mulino, 2023. ↑
13. P. D’Angelo, Il ritorno dell’interesse per Croce (1980-1990), in «Cultura e scuola», 116, 1991, pp. 142-43. ↑
14. Per un’acuta panoramica storica d’insieme cfr. L. Paggi, La strategia liberale della Seconda Repubblica. Dalla crisi del PCI alla destra di governo, in L’Italia repubblicana nella crisi degli anni Settanta, a cura di L. Paggi e F. Malgeri, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2003, pp. 59-123. ↑
15. La sottolineatura dei caratteri di tale impresa in Croce, posta in alternativa proprio ai motivi, che venivano avanti, della “rivoluzione neoconservatrice”, fu tentata da M. Montanari soprattutto in Crisi della ragione liberale, cit.; ma anche in Tra liberalismo e “Welfare State”. Due momenti dell’ideologia italiana del ’900, in Ideologie del Politico, op. cit., pp. 237-62. ↑
16. Cfr. soprattutto i volumi: La filosofia di Benedetto Croce, Firenze, Ponte alle Grazie, 1989; La logica di Croce e altri scritti, Napoli, Bibliopolis, 1994; L’Italia che non muore. La politica di Croce nella crisi nazionale, Napoli, Bibliopolis, 2001; ma anche molti dei materiali raccolti in La formazione della classe dirigente. Studi sulla filosofia italiana del Novecento, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 2003; in Archetipi del Novecento. Filosofia della prassi e filosofia della realtà, Napoli, Bibliopolis, 2011; e, infine, in Machiavelli e il bisogno di Stato e altri saggi di politica e filosofia, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 2017, pp. 105-53. Dovremmo accennare più avanti a diversi di questi testi. Sul rapporto di Garin con Croce cfr. M. Maggi, Garin e il confronto con Croce, in Archetipi del Novecento cit., pp. 169-86; M. Mustè, La filosofia come sapere storico, in Il Novecento di Eugenio Garin, a cura di G. Vacca e S. Ricci, Roma, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, 2011, pp. 323-39; C. Cesa, Eugenio Garin tra Croce e Gentile, in «Giornale critico della filosofia italiana», V, 2009, pp. 299-339. ↑
17. Armando Brissoni era il direttore responsabile della rivista «La Critica Politica». ↑
18. M. Maggi, Nuove prospettive per Croce? Parliamone, in «La critica politica», 3, 1990, p. 15. ↑
19. Ivi, p. 16. ↑
20. G. Galasso, Croce e lo spirito del suo tempo, op. cit., p. 938. ↑
21. Cfr. S. Cingari, Dietro l’autonarrazione, op. cit. ↑
22. Si pensi, per fare un solo esempio, alle perduranti affermazioni presenti nei testi di interlocuzione con Il mondo magico di Ernesto De Martino apparsi nel ’48 (il più ampio articolo Intorno al magismo come età storica si trova ricompreso in B. Croce, Filosofia e storiografia, Bari, Laterza, 1949, pp. 195-208). Per due punti di vista molto differenti in merito cfr., da un lato, G. Sasso, Ernesto De Martino. Fra religione e filosofia, Napoli, Bibliopolis, 2001, pp. 253-83; da un altro, i lavori di F. Izzo, Natura e Storia: “Il mondo magico” di Ernesto De Martino, in «La Politica», 1, 1986, pp. 53-68; e Crisi della presenza e riscatto magico-religioso, in «Nostos», 6, 2022, pp. 95-114; nonché l’introduzione di M. Massenzio, Un pensiero inquieto, alla nuova edizione einaudiana, del 2022, dello stesso Il mondo magico. ↑
23. Di recente, su questa tematica si è soffermato lo stimolante contributo di B. De Giovanni, Libertà e vitalità, op. cit. (svolgendo un discorso che, fondandosi su una veduta originalmente hegeliana, evita di eccedere nell’enfatizzare unilateralmente, però, la “ripresa” di Hegel da parte dell’ultimo Croce). ↑
24. Al riguardo cfr. anche G. Galasso, Croce, Gramsci e altri storici, Milano, Il Saggiatore, 1969. ↑
25. G. Galasso, Croce e lo spirito del suo tempo, op. cit., p. 541. ↑
26. Ibidem. ↑
27. G. Cotroneo, Benedetto Croce dall’etica all’etica, in Croce quarant’anni dopo, a cura dell’Istituto Nazionale di Studi Crociani, Chieti, Ediars, 1993, p. 239. ↑
28. G. Cacciatore, Storia etico-politica e storia della cultura in Benedetto Croce, in Croce quarant’anni dopo, op. cit., pp. 211-39. ↑
29. C. Ocone, Sul concetto di “interesse” nel Croce giovane (e in quello maturo): un’ipotesi di lavoro, in Croce quarant’anni dopo, op. cit., pp. 305-16. ↑
30. Pagine esemplari del confronto di Matteucci con Croce sono, poi, state fuse in Il liberalismo in un mondo in trasformazione, Bologna, il Mulino, 1972 (in particolare, quelle dovute allo studio B. Croce e la crisi dell’Europa, in «Il Mulino», 1, 1967, pp. 84-104); e poi dobbiamo ricordare gli scritti La filosofia della politica di Benedetto Croce, in Tradizione e attualità della filosofia della pratica, a cura di E. Berti, Genova, Marietti, 1988, pp. 95-108; Il filosofo dei distinti, in B. Croce. Una verifica. Testi di Giulio Carlo Argan, Norberto Bobbio, Natalino Sapegno, Giuseppe Galasso, Antimo Negri e molti altri, Roma, L’Opinione, 1978, pp. 74-76; Omaggio a Croce. Una filosofia politica del liberismo, in Il liberismo nel XXI secolo. Atti del Convegno Internazionale della Fondazione “Amici di Liberal”, Roma, Atlantide, 1997, pp. 71-75; Croce, la grande guerra e la crisi dell’Europa, in «Nuova Storia Contemporanea», 3, 1999, pp. 35-52. Cfr. sul tema, P. Vinceri, Nicola Matteucci, un liberale di oggi, in «Biblioteca della libertà», 142, 1997, p. 68; G. Cotroneo, Teoria e pratica del liberalismo, in Il liberalismo di N. Matteucci, a cura di T. Bonazzi e S. Testoni Binetti, Bologna, il Mulino, 2007, pp. 15-35; M. Griffo, Il discepolo di F. Chabod, in Il liberalismo di N. Matteucci, op. cit., pp. 105-21; ma per certi aspetti ci permettiamo di rinviare al nostro Tra autonoma e traducibilità. Nicola Matteucci interprete di Antonio Gramsci, Milano, Mimesis, 2022, pp. 7-18. ↑
31. Cfr. N. Matteucci, Omaggio a Croce. Una filosofia politica del liberalismo, op. cit.; Croce, la grande guerra e la crisi dell’Europa, op. cit. ↑
32. Esemplare è il suo volume Le origini del pensiero di Benedetto Croce, Firenze, La Nuova Italia, 1951; cfr. R. Martorano, Estetica e teoria della storiografia: note su Mario Corsi interprete della prima filosofia di Benedetto Croce, in «Giornale critico della filosofia italiana», 3, 2008, pp. 506-19. ↑
33. N. Matteucci, Croce e la storia d’Europa, in Croce quarant’anni dopo, op. cit., pp. 333-41. ↑
34. Ivi, p. 337. ↑
35. M. Corsi, Croce e il liberalismo europeo, in Croce quarant’anni dopo, op. cit., pp. 341-50. ↑
36. Ivi, p. 346. ↑
37. R. Franchini, Premessa, in Id., G. Lunati, F. Tessitore, Il ritorno di Croce nella cultura italiana, Milano, Rusconi, 1990, p. 5. ↑
38. Cfr., tra l’altro, R. Franchini, Croce interprete di Hegel, Napoli, Giannini, 1964; Id., La teoria della storia di Benedetto Croce, Napoli, Morano, 1966; Id., Intervista su Croce, a cura di A. Fratta, Napoli, SEN, 1978. ↑
39. R. Franchini, Premessa cit., pp. 5-6. ↑
40. Cfr. R. Franchini, Il significato della filosofia di Croce, in Il ritorno di Croce nella cultura italiana, op. cit., p. 15. ↑
41. F. Tessitore, Sulla storiografia di Benedetto Croce, in Il ritorno di Croce nella cultura italiana, op. cit., pp. 31-56. ↑
42. P. Bonetti, L’etica di Croce, Roma-Bari, Laterza, 1991, p. 27. ↑
43. Ivi, p. 43. ↑
44. Cfr. il già richiamato Croce e Gentile. La cultura italiana e l’Europa, op. cit. ↑
45. Cfr. esemplarmente, R. Esposito, Pensiero vivente. Origine e attualità della filosofia italiana, Torino, Einaudi, 2010; alla cui menzione si dovrebbe aggiungere quella di determinate altre ricerche affiliabili alla cosiddetta linea dell’Italian Thought (cfr., fra gli altri, C. Claverini, La tradizione filosofica italiana, Macerata, Quodlibet, 2021). ↑
46. Ciliberto si era già occupato di Croce, accennando alcuni motivi destinati a tornare, in Approssimazione alla “Storia come pensiero e come azione”, in Id., Filosofia e politica nel Novecento italiano. Da Labriola a “Società”, Bari, De Donato, 1982, pp. 250-62; e soprattutto nel saggio del 1983 Malattia/sanità. Momenti della filosofia di Croce fra le due guerre, ora in Id., Figure in chiaroscuro. Filosofia e storiografia nel Novecento, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 2001, pp. 243-83. Certuni spunti saranno poi ripresi anche in Croce, Gentile, l’amicizia, in Italia laica. La costruzione della libertà dei moderni, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 2012, pp. 67-96. Sul tema dell’autobiografia in Croce e delle sue perturbazioni interne sono almeno da segnalare le osservazioni presenti in D. Conte, Storia universale e patologia dello spirito. Saggio su Croce, op. cit.; la monografia di A. Musci, La ricerca del sé. Indagini su Benedetto Croce, Macerata, Quodlibet, 2018; e il bel saggio di G. Cacciatore, Croce e l’autobiografia, in Id., Filosofia pratica e filosofia civile nel pensiero di Benedetto Croce, op. cit., pp. 93-103. Sul piano della riflessione prettamente politica il riferimento torna di nuovo al recente volume di S. Cingari, Dietro l’autonarrazione, op. cit. ↑
47. Basti ricordare M. Mustè, La filosofia dell’idealismo italiano, Roma, Carocci, 2008; Id., Croce, Roma, Carocci, 2009; Tra filosofia e storiografia. Hegel, Croce e altri studi, Roma, Aracne, 2011; ma anche il lavoro, collocato proprio all’avvio del decennio in esame, Benedetto Croce, Napoli, Morano, 1990; e il saggio Benedetto Croce e il problema del diritto, in «Novecento», 3, 1992, pp. 60-72. In quest’ultimo testo Mustè ha puntato a esibire l’asimmetria (il «tratto illiberale» lamentato da più parti) recata, entro la veduta generale crociana, della soluzione consistente nel ridurre il diritto all’utile: «La riduzione del diritto all’utile – conclude Mustè – comporterebbe, quindi, almeno nelle intenzioni crociane, la soluzione della plurisecolare dicotomia tra utilitarismo e giusnaturalismo: ambedue le impostazioni si rivelerebbero, così, unilaterali, ma le loro interne ragioni verrebbero, nondimeno, accolte e tesaurizzate dalla filosofia della pratica. L’esigenza di un’autonomia del momento individuale è messa a frutto nella sfera economica; mentre l’istanza dell’ideale e dell’universalità trova soddisfazione nel superiore ambito morale: il nesso che congiunge le due categorie, cioè la volontà in tutta la sua estensione, garantirebbe, infine, il conseguimento di quella koiné cercata invano dalla filosofia hegeliana. Eppure, la critica del “dualismo” (che emerge, dunque, come il tratto saliente della posizione di Croce nei confronti delle teorie giuridiche) rischia di aprire una serie non secondaria di nuovi e incontrollati “dualismi”: da quello tra il “diritto” e le “leggi” (onde le leggi vengono rabbassate a pseudoconcetti), e quindi tra il diritto e i diritti, all’altro, non meno serio dualismo, tra il “diritto” come categoria spirituale e la “politica”: la quale, allorché intende manifestarsi, come nei Frammenti di etica, all’interno della dimensione economica, non può che apparire piegata, essa sì, all’unica legge della forza, dell’utile fine a sé stesso, smarrendo ogni rapporto tanto con il puro diritto quanto con la moralità. Il tratto “illiberale” – tante volte segnalato dagli interpreti – della concezione giuridica di Croce viene alla luce proprio in tale mancato, e al fondo impossibile, passaggio dal “diritto” ai “diritti”: o, meglio, dal “diritto” allo “stato di diritto”» (ivi, pp. 72-73). ↑
48. M. Mustè, Libertà e storicismo assoluto, op. cit., p. 93. ↑
49. Cfr. M. Mustè, Croce, op. cit., pp. 112-15. ↑
50. Ivi, p. 108. ↑
51. M. Mustè, Libertà e storicismo assoluto, op. cit., p. 115. ↑
52. Ivi, pp. 114-15. Su certe graduali aperture di Croce allo scenario democratico, ritenute da registrare opportunamente, si soffermerà un altro studioso quasi ortodossamente crociano come Vittorio Stella nel suo felice e coinciso “medaglione” del ’94, fissando anch’egli il ruolo periodizzante del primo conflitto bellico e così argomentandolo: «Nello svolgimento della riflessione sulla pratica la modificata posizione politica di Croce coincide con l’inflettersi della considerazione filosofica della politica. Si spiega, per questa via, la minore insistenza e intensità, che si verifica nel terzo decennio del secolo, dell’avversione alla democrazia, pur nel permanere di un radicale antiegalitarismo e antigiacobinismo. L’ideale della libertà come la creatività medesima dello spirito, che trova in storicamente determinati e mai rigidi ordinamenti le situazioni favorevoli al suo esplicarsi, lo dissuade gradatamente dal pensare, con la stessa sicurezza di prima, la libertà politica e la democrazia quasi termini antitetici. Diventa così possibile un progressivo avvicinamento alla valutazione delle forme e degli istituti liberali come tale che la loro attuabilità e il loro funzionamento trovino protezione e condizioni di svolgimento relativamente migliori in ordinamenti giuridici retti da principi democratici. Ciò sebbene l’“accadimento” della prima guerra mondiale, divenuto ormai anche per lui l’orizzonte principale del riferimento contemporaneo per i mutamenti apportati, ben poche volte abbia testimoniato a favore della generalizzabilità di questo auspicato avvio, ad onta della vittoria delle potenze occidentali dove gli ordinamenti parlamentari democratici erano già in vigore» (V. Stella, Benedetto Croce, Genova, L’Arcipelago, 1994, pp. 64-65). ↑
53. Cfr. S. Cingari, Dietro l’autonarrazione, op. cit. ↑
54. M. Mustè, Libertà e storicismo assoluto, op. cit., p. 116. ↑
55. Ivi, pp. 115-16. ↑
56. M. Montanari, La libertà e il tempo. Osservazioni sulla democrazia tra Marx e Gramsci, Roma, Editori Riuniti, 1991, pp. 3-21 (La “filosofia della prassi”. Da Croce a Hegel). ↑
57. Ivi, p. 7. Il riferimento gramsciano corre al § 41 del Quaderno 10. ↑
58. M. Montanari, Il “primato del fare” e la “religione della libertà” in Benedetto Croce, op. cit., p. 141. ↑
59. «Accanto alla dimensione spirituale e creativa dell’agire sta, dunque – scrive Montanari –, l’opera del volgo. E questo suo operare a rendere il volgo componente insopprimibile e partecipe della creatività della storia, anche se in forma limitata e subalterna. La storia, comunque (questo è il senso ultimo delle considerazioni crociane), non è solo opera dello “spirito” ma anche del volgo. Nel mondo moderno lo spirito non può più procedere senza l’opera del volgo: il volgo resta e non può mai essere distrutto. La Kultur non può sopravvivere senza la Zivilisation; ha bisogno di questa per potersi riprodurre come “aristocrazia”» (ivi, p. 122). ↑
60. Ci riferiamo al saggio M. Montanari, Benedetto Croce e Thomas Mann, in Id., Politica e storia. Saggi su Vico, Croce e Gramsci, Bari, Publierre, 2007, pp. 101-23. ↑
61. Cfr. L. Paggi, Il liberalismo dell’“ultimo” Croce, op. cit., pp. 155-56. Il riferimento corre a L. Paggi, Le strategie di potere in Gramsci, Roma, Editori Riuniti, 1984, pp. XVI-XVII. ↑
62. M. Montanari, Il liberalismo dell’“ultimo” Croce, op. cit., p. 159. ↑
63. M. Montanari, Croce e Einaudi, in Croce e Gentile. La cultura italiana e l’Europa, op. cit., pp. 704-11. ↑
64. M. Montanari, Il liberalismo dell’“ultimo” Croce, op. cit., p. 163. ↑
65. M. G. Riccobono, La politica tra autonomia ed eteronomia in Benedetto Croce, in L’ordine eccentrico. Ricerche sul concetto di ordine politico, a cura di R. Cubeddu, Napoli, Edizioni Scientifiche Italiane, 1953, p. 423. ↑
66. Nell’esperienza della cosiddetta “scuola di Bari”, ad eccezione dei contributi di A. Leone De Castris, che però sembrano, invero, esorbitare dal suo ambito perché segnati da un certo dellavolpismo (cfr. Croce, Lukàcs, Della Volpe, Bari, De Donato, 1948; e Id., Egemonia e fascismo, Bologna, il Mulino, 1981, pp. 133-71), non si segnalarono, infatti, contributi prettamente dedicati a Croce, a parte le pagine, straordinariamente nitide, di B. De Giovanni in Il revisionismo di B. Croce e la critica di Gramsci all’idealismo di Stato, in «Lavoro critico», 1975, pp. 131-66. De Giovanni, la cui ricerca fu segnata in molti passaggi dall’influenza di Gentile, riprese il colloquio con Croce nel tardo Libertà e vitalità, op. cit. ↑
67. M. Maggi, La filosofia di Benedetto Croce, Firenze, Ponte alle Grazie, 1989. ↑
68. M. Maggi, Lo storicismo assoluto e l’ideologia sociale, in Id., La logica di Croce e altri saggi, Napoli, Bibliopolis, 1994, p. 63. ↑
69. Cfr. esemplarmente A. Del Noce, Il suicidio della rivoluzione, Milano, Rusconi, 1978; Giovanni Gentile. Per un’interpretazione filosofica della storia contemporanea, Bologna, il Mulino, 1990. ↑
70. Cfr. esemplarmente B. De Giovanni, Il Marx di Gramsci, in B. De Giovanni, G. Pasquino, Marx dopo Marx, Bologna, Cappelli, 1985, pp. 5-30; B. De Giovanni, Alle origini della democrazia di massa, Napoli, Editoriale Scientifica, 2021, pp. 53-68; Id., Marx filosofo, Napoli, Editoriale Scientifica, 2018. ↑
71. Oltre al saggio inserito nel volume collettaneo a cura di Bonetti del ’98, Per conoscere Croce, titolato, appunto, Croce o della riconquista della realtà; cfr., in particolare, lo studio Filosofia del Novecento: un confronto di archetipi, in Archetipi del Novecento, op. cit., pp. 41-75. L’interpretazione di Gramsci in tal senso era già stata avanzata da Maggi, fra l’altro, in La filosofia della rivoluzione. Gramsci, la cultura e la guerra europea, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 2008 (ma le radici di tale lettura sono da far risalire allo scritto del ’92, di interlocuzione con J. Ranke, Storicismo e marxismo di Gramsci, raccolto in La Logica di Croce e altri saggi, op. cit., pp. 199-212). Per una convincente critica cfr. Ancora una risposta di Montanari a De Giovanni in Sentieri interrotti. Lettere sul Novecento, Napoli, Libreria Dante & Descartes, 2011, pp. 115-16. ↑
72. A. Bruno, Croce e le scienze politico-sociali, Firenze, La Nuova Italia, 1975. ↑
73. A. Bruno, La crisi dell’idealismo nell’ultimo Croce, Bari, Laterza, 1964. ↑
74. Cfr., appunto, G. Sasso, B. Croce. La ricerca della dialettica, op. cit., pp. 424-715; ma anche, fra gli altri, B. Visentin, B. Croce, la riflessione su Marx e l’organizzazione categoriale dell’“utile” in Croce e il marxismo un secolo dopo, a cura di M. Griffo, Napoli, Editoriale Scientifica, 2004, pp. 11-123. ↑
75. F. Tessitore, La critica della sociologia, prima pubblicato nel volume Croce e la sociologia a cura di M. Losito, Napoli, Morano, 1995, e ora raccolto in La ricerca dello storicismo. Studi su Benedetto Croce, Bologna, il Mulino, 2012, pp. 43-55, ove sono presenti anche gli altri testi menzionati. Nel volume a cura della Losito si evidenziavano, fra gli altri, un contributo della stessa curatrice (Il dibattito napoletano sulla sociologia del 1909 e Croce, pp. 121-37); quello di G. Cacciatore (Scienze dello spirito e conoscenza storica. Croce, Dilthey, Rickert, pp. 33-59); quello di C. Mongardini (Il dibattito fra Croce e Pareto. Individualismo e sociologia. Alcuni scenari interpretativi, pp. 105-21); e in ultimo quello di D. Coli (Il “provinciale” Benedetto Croce, pp. 75-105). Ai fini del nostro discorso quest’ultimo studio merita di essere valorizzato per l’utile contributo alla decostruzione del mito dell’“egemonia” crociana; dato che di essa si può parlare, a nostro avviso, solo rispetto agli inizi del secolo scorso e, poi, ad alcuni risultati del primissimo dopoguerra; al netto della questione più generale della vocazione del ruolo effettivo di leader egemonico di “Papa” del revisionismo europeo, di corrispettivo teorico dell’americanismo, assegnato lucidamente da Gramsci, in alcuni luoghi dei Quaderni, al filosofo di Pescasseroli (cfr. in merito M. Montanari, Introduzione all’antologia dei Quaderni da lui curata Pensare la democrazia, Torino, Einaudi, 1997, pp. XXXIX-XLIII; e l’Introduzione ad A. Gramsci, La questione mondiale, Bari, Palomar, 2007, pp. 41-43). “Mito” che, aggiungiamo, a un’attenta considerazione storica, si rivela per molti versi privo di fondamento effettuale anzitutto per quanto attiene la vicenda accademica. ↑
76. F. Tessitore, Religione e modernità, in La ricerca dello storicismo. Studi su Benedetto Croce, Bologna, il Mulino, 2012, p. 332. ↑
77. B. Troncarelli, Diritto e filosofia della pratica in Benedetto Croce 1900-1952, Milano, Giuffrè, 1995. ↑
78. G. Zarone, Classe politica e ragione scientifica. Mosca Croce Gramsci, Napoli, Edizioni Scientifiche Italiane, 1990, pp. 163-96. ↑
79. M. Agrimi, Labriola tra Croce e Gentile, in «Giornale critico della filosofia italiana», LXXIII, 1994, pp. 184-223. ↑
80. G. Bedeschi, Croce e il marxismo, conversazione in Per conoscere Croce, a cura di P. Bonetti, Napoli, Edizioni Scientifiche Italiane, 1998, p. 27. ↑
81. N. Bobbio, Croce maestro di vita morale, conversazione in Per conoscere Croce, op. cit., p. 39. ↑
82. G. Sartori, Studi crociani, vol. II, Bologna, il Mulino, 1997. ↑
83. G. Sartori, Croce, l’Etica, la Politica, conversazione in Per conoscere Croce, op. cit., pp. 67-79. ↑
84. N. Matteucci, Croce, il liberalismo e il cristianesimo, in Per conoscere Croce, op. cit., pp. 57-66. ↑
85. Cfr. sul tema A. Bruno, Croce e le scienze politico-sociali, op. cit.; F. Focher, Croce e la scienza empirica della politica, in Logica e politica in B. Croce, Milano, Franco Angeli, 1987, pp. 73-86; Croce e la sociologia, op. cit. ↑
86. Cfr. esemplarmente N. Matteucci, Il filosofo dei distinti, op. cit.; e in proposito A. Bisignani, Intellettuali e Stato, Firenze, CET, 2015, pp. 65-66. ↑
87. N. Matteucci, Croce, il liberalismo e il cristianesimo, op. cit., p. 62. ↑
88. D. Coli, Croce, filosofo europeo, in Per conoscere Croce, op. cit., p. 111. ↑
89. Ivi, p. 111. Coli cita da B. Croce, La nuova disciplina del pensiero, in Id., Nuove pagine sparse, Bari, Laterza, 1962, p. 156. ↑
90. E. Paolozzi, La teoria della libertà in Croce, in Per conoscere Croce, op. cit., pp. 259-65. ↑
91. C. Ocone, Croce, il liberalismo come “fervore” e come amore, in Per conoscere Croce, op. cit., pp. 215-70. ↑
92. Una simile inflessione si avverte, ci pare, anche nel disegno restituito in C. Ocone, L’interpretazione del pensiero di Benedetto Croce 1975-1992: rassegna di studi crociani, in «Storia, antropologia e scienze del linguaggio», 2-3, 1992, pp. 87-105. ↑
93. G. Cacciatore, Filosofia della pratica e filosofia pratica in Croce, in Per conoscere Croce, op. cit., pp. 215-30. ↑
94. Sul complesso del confronto di Cacciatore con Croce ci permettiamo di rinviare al nostro Storicismo e filosofia pratica: G. Cacciatore interprete di Croce, in «Logos», 12, 2018, pp. 131-71. ↑
95. Gli studi di Cacciatore su Croce si trovano raccolti in Filosofia pratica e filosofia civile sul pensiero di Benedetto Croce, op. cit. ↑
96. Cfr. M. Maggi, Ma è davvero esistito l’idealismo italiano?, in «Nuova storia contemporanea», 5, 1998, pp. 81-99. ↑
97. Cfr. l’approdo costituito da S. Cingari, Dopo l’autonarrazione, op. cit. ↑
98. S. Cingari, Il giovane Croce. Una biografia etico-politica, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2000; Alle origini del pensiero ‘civile’ di Benedetto Croce. Modernismo e conservazione nei primi vent’anni dell’opera, Napoli, Editoriale Scientifica, 2002. ↑
99. S. Cingari, Benedetto Croce e la crisi della civiltà europea, op. cit. ↑
100. A. Chielli, La vita e il vivere. Benedetto Croce e la “crisi” della cultura europea (1893-1909), op. cit. ↑
101. A. Chielli, La volizione dell’ideale. “Legge” e “Stato” nella filosofia politica di Benedetto Croce dalla “filosofia della pratica” agli “Elementi di politica”, Lecce, Pensa Multimedia, 2008. ↑
102. Croce. Il partito politico, a cura di A. Bisignani, Bari, Palomar, 2000. ↑
103. C. Carini, Benedetto Croce e il partito politico, Firenze, Olschki, 1975. ↑
104. M. Maggi, L’Italia che non muore. La politica di Croce nella crisi nazionale, Napoli, Bibliopolis, 2001. ↑
105. Croce e il marxismo un secolo dopo, op. cit. ↑

(fasc. 59, 25 febbraio 2026)