Il volume raccoglie una serie di saggi di Guidi pubblicati in varie sedi tra il 1990 e il 2010, tutti variamente correlati all’argomento del titolo e liberamente aggiornati allo scopo di meglio connetterli tra loro. Fa eccezione l’ultimo contributo, L’Umanesimo oltre la retorica, inedito.
L’assunto alla base dell’operazione di Guidi è il «ruolo di primo piano» svolto nel Quattrocento «dai Mendicanti e dagli Umanisti» (p. 1), il cui rapporto reciproco, tuttavia, non è stato ancora adeguatamente indagato, a parere dello stesso. Già il primo capitolo (I Francescani e la ‘civilis disciplina’) offre informazioni in merito, rilevando che «a differenza dei litterati che si ritirarono in campagna […], i Francescani non si tirarono indietro e si dettero, con ricchezza di proposte, al risanamento della civilis disciplina» (p. 41).
Il capitolo successivo (Frati e Umanisti: ragioni di un conflitto) analizza più da vicino la contesa che caratterizzò frati e umanisti nel XV secolo: il disordine dei Mendicanti, denunciato dagli Umanisti, deve essere considerato secondo Guidi «uno dei sintomi più appariscenti del degrado in cui era piombata la cristianità» (pp. 46-47), dovuto all’azione dei movimenti ereticali, allo scisma e all’incapacità dei chierici di rispettare la regola e le direttive dei pontefici, senza ridurlo «a un inspiegabile inacidirsi dei laici contro i claustrali» (p. 46).
Il terzo capitolo (Ambiti della inquietudine francescana) concentra invece lo sguardo direttamente sui Francescani, individuando due punti cardine su cui si è in particolare articolata la loro riflessione nel corso del secolo: la povertà e la cultura. Conseguendo quest’ultima, essi correvano il rischio di andare contro la regola, all’interno della quale rientrava proprio la povertà (l’obiezione fu già presentata, nel 1415, al concilio di Costanza). L’inquietudine dei Francescani, com’è noto, si risolse nella scissione dell’ordine in Conventuali e Osservanti, dovuta innanzitutto «al modo diverso, anzi inconciliabile, di intendere passi nodali della regola e, soprattutto, il voto di povertà» (p. 130).
L’indagine sulla crisi dei Francescani prosegue, nel capitolo successivo (Tra i paradossi dei francescani), con un’analisi incentrata sulle contraddizioni che caratterizzarono il loro operato. Tra queste, una delle più rilevanti è sicuramente il disaccordo con gli Umanisti, i quali erano «loro complici nel chiedere a gran voce la riforma dei chiostri, della Chiesa», oltre a sostenere la necessità di «un governo dello Stato secondo giustizia» (p. 161). La stessa Chiesa, infatti, attraversava un problema di governabilità a più livelli: a partire dai parroci, «uomini inquieti, volubili se non proprio vagabondi» (p. 182; si tratta del capitolo V, Dentro e attorno alla chiesa francescana), fino ai cardinali, in conflitto con il pontefice «per imporre alla Chiesa un governo più rappresentativo ai vertici» (ivi). Su di essa incombeva inoltre, allo stesso tempo, la minaccia rappresentata dallo scisma, vera e propria spada di Damocle per il suo organismo politico.
Il volume di Guidi propone in seguito l’analisi di alcune figure chiave della spiritualità cristiana del XV secolo, indagate in particolare alla luce dei loro rapporti con l’ordine francescano: Basilio Bessarione (cap. VI, Storia in ombra, ovvero Bessarione e i Francescani), Antonio da Rho (cap. VII, Nel mondo di fra’ Antonio da Rho) e Giovanni da Capestrano (cap. VIII, L’azione riformatrice del Capestrano nel suo contesto). Del primo, lo studioso presenta soprattutto la sua azione come incaricato «di mettere a norma il monachesimo italo-greco nei 78 monasteri dell’Italia meridionale» (p. 244), soffermandosi sulla funzione da lui assunta di «correttore, riformatore e protettore» (p. 248) dell’ordine francescano. Nell’accoglienza che egli riservò a un numero notevole di opere francescane nella sua biblioteca, oltre che in varie altre iniziative di natura culturale in favore dell’ordine, Guidi individua la matrice umanistica sottesa al ruolo da lui rivestito (cfr. soprattutto il paragrafo dal titolo Iridescenze umanistiche nei rapporti del Bessarione con i Francescani, alle pp. 245-48).
Di Antonio da Rho, dopo aver evidenziato la poca attenzione verso la sua figura da parte degli studiosi, Guidi rileva «lo scarso tasso di Francescanesimo» (p. 261) dato che egli passò la maggior parte della propria esistenza nella corte, immerso negli studi e nei dibattiti umanistici. All’interno di questi ultimi possiamo in qualche modo far rientrare la polemica con il Panormita, ampiamente esplorata da Guidi, il quale ne evidenzia in più punti il carattere di forzatura ai limiti della simulazione, in particolare da parte del Raudense che assume il ruolo dell’accusatore senza scrupoli.
Giovanni da Capestrano viene invece a rappresentare la risolutezza e l’intransigenza rispetto alla regola francescana, da lui interpretata rigorosamente alla lettera al punto da risultare, per gli altri, un personaggio talora scomodo, dai «metodi […] volti a reprimere non a dialogare» (p. 345). Egli perseguiva come obiettivo, di fronte al degrado morale cui stava andando incontro l’ordine, il recupero del passato in risposta «a un bisogno di autenticità» (p. 346) che in lui era attivo a vari livelli, perfino nell’abbigliamento (cfr. il suo De usu cuiuscumque ornatus et de ornatu mulierum).
Il capitolo successivo (cap. IX, Sottintesi e allusioni tra Poggio e Sarteano a proposito di una polemica mancata) propone l’analisi di un altro confronto intellettuale dopo quello tra il Raudense e il Panormita. Esso coinvolse Poggio Bracciolini e Alberto Berdini da Sarteano in merito a una lettera scritta dal primo nel 1429, che trattava il tema della vita e dei costumi degli Osservanti, riproponendo «gli abusati schematismi delle vecchie polemiche contro i Mendicanti» (p. 349). Nello specifico, attraverso di essa Bracciolini evidenziava come la vera nobiltà consista nell’esercizio della virtù, mentre additava «in blocco gli Osservanti alla pubblica riprovazione» (p. 352), generando la reazione del Sarteano. Sulla stessa scia si colloca, di Poggio, il Contra hypochritas, il cui intento moralizzatore porta ad affermazioni del tipo: «difficile est bonum esse et paucis contingit» (Contra hypocritas, 18).
Dopo il Bracciolini, il capitolo X (Lorenzo Valla e la vita dei claustrali) pone l’attenzione su un altro grande umanista del secolo XV, Lorenzo Valla, di cui Guidi evidenzia, in rapporto specialmente al mondo ecclesiastico, «un’indole sollecita a situarsi in scelte di campo provocatorie» (p. 394), che lo rendeva oggetto di «avversione e animosità» (ivi). Tuttavia, il sostegno di Alfonso il Magnanimo lo teneva al sicuro, assicurandogli libertà d’espressione e ampio margine di movimento, anche verso i gradi più alti della gerarchia ecclesiastica (cfr., in merito, lo scontro con Eugenio IV, analizzato a p. 395). Elemento centrale nell’analisi di Guidi risulta il De professione, in cui Valla ridiscute i principi stessi dell’esperienza claustrale. In particolare, l’umanista si oppone alla «soggezione alla regola» (p. 434), nella convinzione che essa limiti la libertà dell’individuo fino a «mettere nei ceppi le sue capacità dinamiche» e a «vincolarlo a norme utopiche» (ivi).
Il capitolo successivo (XI, Note sull’agiografia) indaga le cause della notevole sensibilità che il secolo XV ebbe per le agiografie, individuando la principale nel fatto che i santi rappresentavano concretamente quell’aspirazione all’immortalità che era costantemente al centro del pensiero degli umanisti, i quali vedevano in essi «il termine estremo di quel processo ascensionale che li aveva portati a parlare di indiamento dell’uomo» (p. 453).
Il capitolo XII (Bernardino da Siena tra agiografia e storia) può essere considerato un approfondimento del precedente. Esso infatti presenta e analizza il caso specifico di Bernardino degli Albizzeschi, di cui Guidi ripercorre le varie tappe del processo di canonizzazione alla luce del volume di Letizia Pellegrini ad esso dedicato (Il processo di canonizzazione di Bernardino da Siena (1445-1450). Introduzione ed edizione a cura di L. Pellegrini, Grottaferrata, Quaracchi, 2009). In sostanza, lo studioso rileva «le eccedenze umane di Bernardino rimaste fuori degli orizzonti del Processo» (p. 494), rintracciate dallo studioso attraverso recuperi dalle Prediche e richiami alle testimonianze coeve: appare dunque evidente la propensione, nel secolo XV, a «sopprimere, o ridurre, nei servi di Dio attitudini e iniziative ‘fuori quadro’ e troppo autonome» (p. 494).
Il capitolo XIII (Ebrei a Ferrara) propone invece un’analisi dell’attività economica degli Ebrei a Ferrara, soprattutto di quella feneratizia e dunque del banco da essi gestito nella città estense. Ferrara introdusse una legislazione che offriva agli Ebrei diritti e protezione, e fu pronta ad accogliere, nella persona di Ercole I, la richiesta di ospitalità che da loro giunse in seguito all’espulsione a essi comminata dai sovrani di Spagna (1492).
Il volume si chiude con un capitolo inedito (XIV, L’Umanesimo oltre la retorica) in cui Guidi indaga le occasioni che durante il Quattrocento si crearono per un’integrazione «tra i programmi umanistici e quelli dei maestri di spirito» (p. 535), rimaste tuttavia senza seguito e sfociate addirittura «in una inequivocabile rottura» (ivi). In particolare, lo scontro si consumò in merito a una diversa concezione, negli uni e negli altri, dell’individuo: l’autonomia che gli Umanisti reclamavano «era quella di una categoria di persone pronta a scuotersi di dosso una tutela [i. e. quella dei maestri di spirito] di cui non sentiva più alcun bisogno» (p. 562); gli studia humanitatis diventavano così un mezzo per la crescita dell’individuo e per la sua affermazione, e i letterati che li sostenevano «avvertivano, in modo impaziente, l’urgenza di riforme e innovazione» (pp. 562-63) per la Chiesa, ormai priva di organicità e destituita, a vari livelli, del prestigio che un tempo le competeva.
In quest’ottica, un rilievo fondamentale è assunto dai classici, confrontandosi con i quali gli umanisti svolgevano un vero e proprio esercizio di «autonomia mentale» (p. 566), anche trattando argomenti in grado «di produrre sconcerto» (ivi) o addirittura di «offendere il comune senso del pudore» (ivi). Si pensi, ad esempio, a un’opera come l’Hermaphroditus del Panormita e, più in generale, a tutta la poesia neolatina che in quel momento gareggiava con gli elegiaci latini: il suo obiettivo, oltre al conseguimento della fama e del prestigio, era proprio quello di annullare ogni forma di subordinazione delle proprie capacità, senza preoccuparsi del volgo e disinteressandosi dunque dei maestri di spirito, le uniche figure all’interno del popolo che sapessero leggere. Del resto, era lo stesso Beccadelli a scriverlo nell’intestazione del componimento che apre la sua raccolta poetica, invitando contemporaneamente il dedicatario, Cosimo de’ Medici, a imitare i grandi del passato: «Ad Cosmum Florentinum quod spreto vulgo libellum aequo animo legat, quamvis lascivum, et secum una priscos viros imitetur» (Panormita, Hermaphroditus, I, i); invito ribadito, tra l’altro, nel distico che chiude il componimento: «Tu lege tuque rudem nihili fac, Cosme, popellum; / tu mecum aeternos ipse sequare viros» (ivi, vv. 13-14).
Giova rilevare, a questo punto, che gli Umanisti non si limitavano «a rivendicare il diritto di vivere secondo i propri moduli» (p. 568), ma esercitavano la loro libertà di giudizio nei più svariati campi del sapere, fino a «entrare arditamente nel fortino della teologia e del dogma» (ivi). Lo scontro con i Mendicanti diventava, di conseguenza, inevitabile, alimentato dalla volontà degli Umanisti di instaurare «un rapporto con la divinità che non pregiudicasse il senso dell’hic et nunc» (p. 570), fermamente convinti che la religione appartenesse anche ai laici.
(fasc. 15, 25 giugno 2017)