Scienza e finzione letteraria nella Francia di Luigi XIV: gli “Entretiens sur la pluralité des mondes” di Bernard Le Bovier de Fontenelle, il “Monde” di Descartes e la Rivoluzione copernicana

Author di Nunzio Allocca

Le celebrazioni nel 2023 del 550° anniversario della nascita di Copernico hanno offerto agli studiosi un’importante occasione per ulteriori riflessioni sul significato del De revolutionibus orbium caelestium, stampato lo stesso anno della morte dell’autore, il 1543, opera astronomica che ha segnato uno spartiacque nella cultura occidentale. È a partire dalla pubblicazione del capolavoro di Copernico che infatti per convenzione si data l’avvio in Europa della “Rivoluzione scientifica”, un complesso movimento di idee e di pratiche di ricerca destinato a mutare profondamente l’assetto e i contenuti in ogni ambito del sapere, tanto in quello scientifico quanto in quello artistico e letterario.

Nonostante le origini e il significato della Rivoluzione scientifica siano stati e continuino a essere oggetto di contrapposte interpretazioni epistemologiche e storiografiche (discontinuismo vs continuismo, storia interna vs storia esterna ecc.)[1], l’idea di un’epocale frattura tra la scienza moderna da un lato e la tradizione scientifica antico-medievale e rinascimentale dall’altro fu promossa inizialmente da molti “filosofi naturali” che ne furono protagonisti, che assunsero, nei confronti dell’antichità, una posizione in contrasto con quella degli umanisti, negando il carattere esemplare dell’enciclopedia classica delle conoscenze e soprattutto la superiorità delle fonti antiche in campo scientifico.

Nella sua opera prima, il Discours de la méthode (1637), un Descartes già maturo[2] rigettò in toto l’edificio del sapere ricevuto, tanto quello antico quanto quello scolastico, perché giudicato ametodico accumulo di nozioni disparate, incerte e incapaci di innovazione, fondato «solo sulla sabbia e sul fango»[3]. L’insistenza sul tema della novità epocale permeò, d’altronde, larga parte della cultura Europea del Seicento, come attesta l’impiego del termine novus nel titolo di tanti volumi di carattere scientifico o metodologico[4]. La cultura medievale rinascimentale aveva fatto variamente ricorso alla contrapposizione fra antiqui e moderni, ma la disputa sul reale progresso delle conoscenze nel corso della storia conobbe il suo culmine a cavallo tra Seicento e Settecento, dopo che la battaglia copernicana di Galileo aveva Oltralpe segnato vittorie che sembravano definitive. La vibrante “Querelle des Anciens et des Modernes” appassionò la République des Lettres transalpina sotto il regno di Luigi XIV[5], e consegnò alla cultura illuminista la convinzione, sposata dall’Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers di Diderot e D’Alembert, della superiorità della cultura moderna su quella antica nonché l’idea che lo sviluppo post-copernicano della scienza e della tecnica fosse all’origine, e nel contempo il prodotto, di una radicale rivoluzione di pensiero, progressiva e irreversibile.

Nel Discours préliminaire e nella voce Expérimental dell’Encyclopédie, testi che avrebbero avuto grande influenza sulla formazione dell’immagine condivisa della nascita della Modernità, D’Alembert fece iniziare la nuova concezione della natura e della scienza con Bacone e Descartes, considerati capifila rispettivamente dell’empirismo e del razionalismo secentesco. Descritti come personalità geniali, capaci di procedere a una tabula rasa della mentalità scientifica tradizionale, Bacone e Descartes, si legge in D’Alembert, ebbero il coraggio di ergersi contro la «potenza dispotica e arbitraria» della Scolastica, radicata non solo nell’aristotelismo, ma recante in sé pregiudizi universalmente accolti dal “senso comune”, sedimenti irriflessi di pensiero arcaico risalenti agli albori della cultura occidentale, che, come una benda perennemente posta sugli occhi, rendeva ciechi e impotenti all’azione. Bacone, innanzitutto:

Così l’abuso dell’autorità spirituale congiunta a quella temporale obbligava la ragione al silenzio, e poco mancò che si negasse al genere umano il diritto di pensare. Mentre avversari ignoranti o malevoli combattevano apertamente la filosofia, essa cercò rifugio, per così dire, nelle opere di alcuni grandi: i quali, senza nutrire la pericolosa ambizione di far cadere la benda dagli occhi dei loro contemporanei, preparavano da lungi nell’ombra la luce che a poco a poco, per gradi insensibili, avrebbe illuminato il mondo. A capo di questi illustri personaggi dobbiamo porre l’immortale cancelliere d’Inghilterra, Francesco Bacone: le sue opere così giustamente stimate, e tuttavia più stimate che conosciute, meritano d’essere più lette che lodate. Chi consideri le sane e ampie vedute di quel grande, la molteplicità dei suoi interessi, l’ardire del suo stile, che ovunque fonde le immagini più sublimi con la più rigorosa esattezza, si sente indotto a stimarlo il più grande, il più universale, il più eloquente dei filosofi. Bacone, nato nel seno della notte più fonda, sentì che la filosofia ancora non esisteva, benché molti indubbiamente si illudesse di eccellervi. Più un’epoca è rozza, più crede di possedere tutto lo scibile. Egli iniziò con l’abbracciare da un punto di vista generale i diversi oggetti di tutte le scienze naturali; le ripartì in diversi rami, che numerò nel modo più esatto possibile; passò in rassegna le conoscenze già acquisite sopra ciascuno di tali oggetti; fece poi il catalogo immenso di quanto restava da scoprire. […] Nemico dei sistemi, considera la filosofia null’altro che quella parte delle nostre conoscenze che deve contribuire a renderci migliori o più felici: sembra che voglia limitarla a scienza delle cose utili, e ovunque raccomanda lo studio della natura[6].

E poi Descartes:

Al cancelliere Bacone successe l’illustre Descartes. Quest’uomo raro, la cui fortuna ha subìto tante variazioni in meno di un secolo, aveva tutti i requisiti necessari per mutare il volto della filosofia: forte immaginazione, intelletto consequenziario, conoscenze attinte più in se stesso che nei libri, molto coraggio per combattere i pregiudizi più universalmente accolti, indipendenza tale che gli consentiva di non risparmiarli. […] Sarebbe bastato il suo metodo a renderlo immortale; la sua diottrica è la più grande e bella applicazione che sia ma stata fatta della geometria alla fisica; infine, nelle sue opere, anche oggi in quelle meno lette, si vede brillantemente il genio creatore. Chi giudichi imparzialmente quei vortici, diventati ormai ridicoli, riconoscerà, oso dire, che non era possibile immaginare cosa migliore; le osservazioni astronomiche che ne hanno fatto giustizia erano ancora imperfette, o non abbastanza salde; non vi era ipotesi più naturale di quella d’un fluido che trasporti i pianeti. […] Riconosciamo insomma che Descartes, trovandosi a dover creare una fisica del tutto nuova, non avrebbe potuto crearla migliore: che è stato necessario, per così dire, passare attraverso i vortici per giungere all’autentico sistema del mondo; e che se si ingannò circa le leggi del moto, fu almeno il primo a intuirle. […] Descartes ebbe almeno il coraggio di indicare agli spiriti sani come scuotere il giogo della scolastica, dell’opinione, dell’autorità, in una parola dei pregiudizi e della barbarie; e, grazie alla sua rivolta, della quale oggi raccogliamo i frutti, rese alla filosofia un servizio forse più notevole di tutti quelli resile dai suoi illustri successori. Lo si può considerare come un capo di cospiratori […][7].

Di una netta cesura tra antico e moderno era certamente del tutto persuaso il nipote del grande tragediografo Pierre Corneille, Bernard Le Bovier de Fontenelle (1657-1757), che spaziò da protagonista nei più diversi ambiti della cultura d’Oltralpe a cavallo tra Seicento e Settecento, nel campo letterario (autore di commedie, tragedie e pastorali) come in quello filosofico-scientifico (fu per oltre mezzo secolo Segretario dell’Académie Royale des Sciences di Parigi, prendendo posizione su questioni fisiche, cosmologiche e matematiche, oltreché intervenendo nei dibattiti filosofici concernenti il cartesianesimo e il malebranchismo)[8]. L’appena trentenne Fontenelle si lanciò nella Querelle des Anciens et des Modernes con diversi testi di immediato e duraturo successo: a parte le riflessioni consegnate alla Digression sur les Anciens et les Modernes (1688), i celebri Nouveaux dialogues des morts (1683-1684), i quali, a imitazione dei Dialoghi dei morti di Luciano, mettevano a confronto sotto forma di finzione narrativa personaggi storici in argute discussioni spesso agonistiche e paradossali; l’acclamata Histoire des oracles (1687), che smascherava con brillante ironia i pregiudizi della credulità popolare, la superstizione e l’oscurantismo teologico, tratteggiando una storia naturale degli “errori” dello spirito umano; gli altrettanto fortunati Entretiens sur la pluralité des mondes, pubblicati l’anno precedente (1686), opera letteraria di divulgazione astronomica che conobbe ben 33 edizioni durante la quasi centenaria vita dell’autore. È quest’ultima che prenderò qui brevemente in esame in rapporto alla figura di Copernico, commentando alcuni brani di grande interesse che hanno avuto speciale risonanza nella cultura italiana, in particolare in Giacomo Leopardi.

Se ne L’Autre Monde ou Les États et Émpires de la Lune e nell’Histoire comique des États et Émpires du Soleil di Cyrano de Bergerac (1619-1655), usciti postumi rispettivamente nel 1657 e nel 1662[9], si era data voce alle tesi antiscolastiche del libertinage érudit, nutrito di materialismo atomistico epicureo-lucreziano e di naturalismo italiano cinquecentesco, negli Entretiens sur la pluralité des mondes Fontenelle abbracciava al contrario la causa della fisica e della cosmologia di Descartes, allora al centro di un più canonico ma animatissimo dibattito epistemologico, che avrebbe visto di lì a breve accanitamente contrapposti sostenitori transalpini della teoria cartesiana dei vortici e la nuova generazione dei fisici (e dei metafisici) dell’attrazione gravitazionale di matrice newtoniana. I Principia matematica philosophiae naturalis di Newton vedranno infatti la luce nel 1687, l’anno successivo alla pubblicazione degli Entretiens sur la pluralité des mondes di Fontenelle, e segneranno una decisiva svolta epistemologica, benché a sua volta assai problematica. Scriverà Voltaire nel 1734 nelle Lettres philosophiques con ironico piglio à la Fontenelle: «Un francese che capiti a Londra trova che le cose sono molto cambiate nella filosofia come in tutto il resto. Ha lasciato il mondo pieno, e lo trova vuoto. A Parigi, l’universo lo si vede composto di vortici di materia sottile; a Londra, nulla si vede di tutto questo. […] Presso i cartesiani, tutto avviene per effetto di un impulso incomprensibile; per Newton, invece, in forza di un’attrazione di cui non si conosce meglio la causa»[10].

La natura, afferma Fontenelle in Entretiens sur la pluralité des mondes, è «come un grandioso spettacolo, simile a quello dell’Opera»[11], che si svolge in un complesso al cui interno è nascosto l’insieme degli apparati meccanici utili alla messa in scena, che nel teatro moderno e «all’italiana», allora di gran successo in Europa, era posto “dietro” l’arco scenico. L’intera filosofia, sostiene Fontenelle, «è fondata solo su due cose: cioè sul fatto che il nostro spirito è curioso e la nostra vista cattiva»[12]. I sensi ingannano, e in particolare quello che sembra il più affidabile di tutti, la vista, che ci mostra il Sole e le stelle in movimento, in realtà esito di un effetto ottico-prospettico dovuto all’impercettibile moto orbitale della Terra. Descartes ha fornito gli strumenti concettuali per osservare la natura «dalla parte posteriore del teatro dell’Opera», ovvero dalla parte del sistema dei meccanismi che sfuggono alla visione diretta degli spettatori. Come a teatro, gli antichi, anche i più grandi, i Pitagora, i Platone o gli Aristotele, tutti sono stati ingannati dal «faux merveilleux» prodotto dall’azione combinata delle invisibili macchine in azione della natura. Su scala macroscopica e microscopica nell’universo nulla avviene di diverso rispetto a quanto si può osservare nel funzionamento di un congegno a orologeria, recita Fontenelle richiamandosi a Descartes: «tutto vi si realizza per mezzo di movimenti regolati che dipendono dalla sistemazione delle parti»[13]. In un brano di rara efficacia polemica, che è opportuno riportare qui per intero, così scrive Fontenelle, riferendosi alle azioni degli ingranaggi dei sofisticati dispositivi utilizzati nella spettacolare opera lirica di Philippe Quinault Phaéton, andata in scena a Parigi nel 1683, musicata e diretta dal grande compositore italiano naturalizzato francese Jean-Baptiste Lully:

Dal vostro posto all’Opera, voi non vedrete il Teatro come realmente è: le decorazioni e le macchine sono state predisposte per fare un bell’effetto da lontano, mentre le ruote e i contrappesi che producono tutti i movimenti sono stati nascosti alla vostra vista. Così voi non vi preoccupate eccessivamente di indovinare come avviene tutto questo. Probabilmente nascosto nella platea c’è un macchinista che si occupa di un certo volo che gli è sembrato straordinario e che vuole assolutamente spiegarsi com’è stato eseguito. Quel macchinista è abbastanza simile a un filosofo. Ma le difficoltà per i filosofi sono maggiori, perché nelle macchine che la natura offre ai nostri sguardi le corde sono nascoste perfettamente, così bene che si è cercato a lungo di indovinare che cosa provocava i movimenti dell’universo. Per esempio, figuratevi tutti i vecchi saggi al teatro dell’Opera, quei Pitagora, quei Platone, quegli Aristotele e tutta la gente il cui nome oggi fa tanto scalpore; supponiamo che assistessero al volo di Fetonte portato via dai venti, che non potessero scoprire le corde e che non sapessero come era disposta la parte posteriore del teatro. Uno di loro avrebbe detto: Fetonte è fatto di alcuni numeri che lo fanno salire. L’altro: Fetonte ha una certa simpatia per la parte alta del teatro, e non si sente a suo agio se non vi si trova. L’altro: Fetonte non è fatto per volare, ma preferisce volare piuttosto che lasciar vuota la sommità del teatro; e cento altre fantasie che non so come non hanno fatto perdere la reputazione a tutta l’antichità. Finalmente sono venuti Descartes e altri moderni che hanno detto: Fetonte sale, perché è tirato da alcune corde, e perché un contrappeso più pesante di lui scende. Così non si crede più che un corpo si possa muovere se non è tirato, o piuttosto spinto da un altro corpo; non si crede più che possa salire o scendere, se non per effetto di un contrappeso o di una molla; e coloro che vedessero la natura come realmente è, non vedrebbero altro che la parte posteriore del teatro dell’Opera[14].

Le sei conversazioni sotto un estivo cielo stellato, che compongono la cornice letteraria degli Entretiens sur la pluralité des mondes, si svolgono in un parco tra lo scrittore e una giovane Marchesa, digiuna di astronomia. Indirizzandosi espressamente a lettori non esperti, all’élite mondana delle dame e dei gentiluomini curiosi, Fontenelle inaugurava quella che oggi viene definita “alta divulgazione”, con l’intento di informare il pubblico colto sull’attualità scientifica, e di orientarne il giudizio nell’aperta battaglia in favore del moderno. Nel mescolare «il vero e il falso», scienza e racconto, senza però confonderli[15], gli Entretiens si fanno esplorazione del “nuovo” universo, e dei suoi possibili abitanti, quello post-copernicano, assai diverso ‒ dichiara Fontenelle ‒ da quello geocentrico.

Sulla scoperta di un «Nuovo Mondo» astronomico geocinetico aveva fortemente insistito Descartes sin dai suoi primi lavori scientifici. In un’opera pubblicata postuma nel 1664, Le Monde ou Traité de la lumière, ma composta tra il 1630 il 1633, Descartes aveva invitato il lettore, dopo averlo messo in guardia che nulla prova che esista un rapporto di somiglianza tra la percezione visiva e ciò che negli oggetti la causa, a immaginare un viaggio interstellare nell’universo della fisica meccanicistica, a uscire con il pensiero fuori da «questo Mondo», il mondo dell’esperienza comune e della conoscenza sensibile ingenua, su cui si radica la fisica della Scuola, per «andarne a vedere un altro del tutto nuovo, che farò nascere in sua presenza negli spazi immaginari»[16]. Il mondo fisico «del tutto nuovo», che Descartes si prende la libertà di generare e di descrivere sotto forma di favola («dans l’invention d’une Fable»[17]), negli «spazi immaginari» lasciati liberi dalla cosmologia scolastica, è un mondo che reclama la trasparenza concettuale della geometria. La materia di cui è composto ha natura esclusivamente metrico-spaziale[18], le sue leggi sono regolate da quella «semplicissima» della conservazione della quantità di moto[19]. Non è ammessa alcuna distinzione ontologica tra spazio e materia, ed è quindi negato il vuoto: da un lato, lo spazio ha senso solo in riferimento ai corpi, i quali, a loro volta, non sono che modulazioni della medesima estensione dell’estensione spaziale; dall’altro lato, l’identificazione cartesiana tra materia e continuità metrica dello spazio euclideo dischiude la possibilità d’illimitata analisi geometrico-meccanica dell’infinita varietà dei fenomeni fisici, riducendo la gravità, o meglio la gravitazione celeste, sulla cui natura si erano diversamente interrogati lo stesso Copernico, Keplero e Galileo, all’estensione tridimensionale e al moto.

Le leggi geometrico-meccaniche che governano il mondo artificiale descritto nel Monde, il mondo generato dall’immaginazione regolata dall’evidenza razionale e matematica, valgono per Descartes come leggi di ogni mondo possibile, incluse quelle del «vecchio mondo», il «vero» mondo dell’esperienza quotidiana e comune[20]. Si assiste qui a un ribaltamento tra possibile e reale, finzione e realtà, che colpì molti dei contemporanei di Descartes come rivendicazione di quest’ultimo del postulato dell’unità materiale dell’universo e dell’universalità delle leggi della natura.

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Jan Baptist Weenix, Ritratto di Descartes, 1647, Centraal Museum, Utrecht.

Mundus est fabula: nell’enigmatico ritratto dipinto intorno al 1647 da Jan Baptist Weenix (cfr. la figura alla pagina precedente), Descartes ha tra le mani un libro, probabilmente i Principia philosophie, pubblicati nel 1644. Nell’epigrafe del libro aperto raffigurato nel ritratto si legge «Il mondo è una favola». E, proprio come se si trattasse di un roman, Descartes, nella Lettre-Préface del 1647 alla traduzione francese dei Principia, prega esplicitamente il lettore di leggere una prima volta la propria opera senza soffermarsi sulle difficoltà di comprensione che vi si possono riscontrare, al fine di guadagnarne uno sguardo sinottico e di “familiarizzare” con il suo contenuto; di favorire una seconda e terza lettura, capaci di annullare o ridurre l’effetto straniante, quasi allucinatorio od onirico, dell’impianto radicalmente geometrico-meccanico che unifica il mondo della nuova fisica[21]. Ripreso nei Principia, come già nel Discours de la méthode, il tema della fable della costituzione geometrico-meccanica del mondo permea tutta l’opera fisica di Descartes, a prescindere dal suo progressivo smarcarsi dalle posizioni strettamente copernicane a seguito della condanna nel 1633 di Galileo, costretto all’abiura dopo la pubblicazione, l’anno precedente, del Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo. La condanna galileiana da parte del Santo Uffizio, che proibiva di sostenere il movimento della Terra anche solo a titolo di ipotesi, come è noto, sconvolse Descartes al punto quasi da costringerlo a «bruciare» il manoscritto del Monde. Così si legge in una lettera dai toni drammatici inviata a Mersenne a fine novembre del 1633:

In effetti, mi ero proposto di inviarvi il mio Mondo per queste festività; lei non più di quindici giorni fa era ancora assolutamente deciso a inviarne almeno una parte, se non fosse stato possibile trascriverlo interamente in questo lasso di tempo. Ma vi dirò che avendo fatto cercare in questi giorni a Leida e Amsterdam se ci fosse il Sistema del mondo di Galilei, giacché mi sembrava di aver sentito che era stato stampato in Italia l’anno scorso, mi si è fatto sapere che era vero che era stato stampato, ma che tutti gli esemplari sono stati bruciati a Roma contemporaneamente, e lui condannato a qualche ammenda; ciò mi ha sconcertato a tal punto, che mi sono quasi deciso a bruciare tutte le mie carte o, almeno, a non lasciarle vedere a nessuno. Infatti, non sono riuscito a immaginare per quale motivo egli, che è italiano e, come mi sento, pure ben voluto dal Papa, abbia potuto essere incriminato se non perché avrà senz’altro voluto stabilire il movimento della Terra, che so bene essere stato censurato altre volte da qualche Cardinale. Pensavo però di aver sentito dire che da allora non si smetteva di insegnarlo pubblicamente, anche a Roma. Ora, confesso che, se è falso, lo sono anche tutti i fondamenti della mia filosofia: esso viene, infatti, dimostrato in modo evidente per mezzo di <tali fondamenti> ed è talmente legato con tutte le parti nel mio trattato, che non potrei scorporare senza rendere mancante tutto il resto. Ma siccome, per niente al mondo, vorrei che da me uscisse un discorso in cui si trovasse la minima parola che fosse disapprovata dalla Chiesa, preferisco allora sopprimere il mio trattato piuttosto che farlo uscire storpiato[22].

Tra il 1634 e il 1637 Descartes torna spesso nell’epistolario sui motivi della rinuncia a pubblicare il Monde, e sull’eventualità di staccarne parti già autonome e compiute in vista della pubblicazione dei propri lavori scientifici senza alcun riferimento diretto al copernicanesimo, come accadrà di lì a breve con la redazione del Discours de la méthode e dei saggi annessi, primi tra tutti la Dioptrique e le Météores. Quando nel 1644 passerà in rassegna, nella terza parte dei Principia Philosophiae, le ipotesi astronomiche allora in competizione ‒ il geocentrismo tolemaico, l’eliocentrismo copernicano e il sistema misto di Tycho Brahe ‒, Descartes, pur concordando con i sistemi non geocentrici, sosterrà che la Terra propriamente parlando non si muove, ma è trascinata dalla materia sottile del proprio cielo, di cui asseconda immobile i movimenti, «come una nave, quando non è spinta da nessun vento né remo e non è bloccata da nessuna àncora, sta ferma in mare, sebbene forse l’enorme mole dell’acqua, fluendo con una corrente nascosta, la porti con sé»[23].

Descartes rinunciò a pubblicare il Monde perché assai preoccupato delle conseguenze della condanna del Santo Uffizio di Galileo, il cui nome non è mai menzionato nei Principia Philosophiae. È viceversa nella celebrazione della rivoluzione copernicana che Fontenelle, cinquant’anni dopo la pubblicazione del Discours de la méthode, iscrive convintamente la cornice teorico-argomentativa degli Entretiens. Dopo aver illustrato in sintesi i principi della cosmologia di tradizione aristotelico-tolemaica, con il suo «imbrogliato» sistema di cerchi dei moti planetari nello spazio celeste (considerato solido e cristallino, ovvero la regione dell’etere o quinto elemento puro e incorruttibile, contrapposta a quella sublunare dei quattro elementi in continuo mutamento), che ha forgiato l’immagine premoderna del cosmo, in questi termini Fontenelle introduce la figura di Copernico:

Immaginate un tedesco, di nome Copernico, che fa man bassa di tutti i vari cerchi e di tutti i cieli solidi dell’antichità. Distrugge i primi e fa pezzi gli altri. In preda a un nobile furore di astronomo, prende la terra e la spedisce lontano dal centro dell’universo dove era stata collocata, e in quel centro piazza il Sole, al quale questo onore era molto più meritatamente dovuto. Così i pianeti non girano più intorno alla Terra, né la rinchiudono in mezzo al cerchio che descrivono. Se ci illuminano è, in un certo senso, per caso, e perché ci troviamo sulla loro strada. Tutto adesso gira intorno al Sole, gli gira intorno anche la Terra, e per punirla del suo lungo riposo Copernico le affida l’incarico di tutti i possibili movimenti che essa attribuiva ai cieli e ai pianeti. Insomma, di tutto l’equipaggio celeste che accompagnava e circondava questa piccola Terra è rimasta solo la Luna a girare ancora intorno a lei[24].

In preda a un nobile furore di astronomo: il «tedesco»[25] Copernico, secondo Fontenelle, ha saputo sbarazzarsi degli insoluti rompicapi che avevano imprigionato in un “cul de sac” la tradizione astronomica nella spiegazione delle apparenti irregolarità dei moti planetari, incardinando il proprio sistema sul principio razionale della semplicità, dell’ordine e dell’economia della natura.

Tuttavia, il «furore astronomico» che ha ispirato Copernico nel taglio del “nodo gordiano” geocentrico generava una catena di paradossi a prima vista ben più disperanti. L’«audace» sistema copernicano è, sì, «uniforme, piacevole, privo di preconcetti»[26], ma esso stesso è fonte di paradossi e “controsensi”, implicanti un radicale mutamento di prospettiva: il riconoscimento della natura illusoria della percezione del moto del Sole e delle stelle nella volta celeste, nonché della perdita di centralità della Terra e dell’uomo che la abita. Assai triste conseguenza di quest’ultima, protesta sconsolata la giovane Marchesa negli Entretiens, solo la Luna è «rimasta con noi mentre tutti gli altri pianeti ci hanno abbandonato»: «Ammettete che il vostro tedesco, avesse potuto farcela perdere, lo avrebbe fatto volentieri, poiché mi pare di capire dal suo modo di procedere che fosse piuttosto mal disposto verso la Terra»[27].

La replica di Fontenelle è cortesemente perentoria: «Io invece gli [Copernico] sono grato di aver moderato la vanità degli uomini, che si erano piazzati nel punto migliore dell’universo; attualmente la Terra è confusa in una folla di altri pianeti, e questo mi fa piacere»[28]. L’antica «follia» del genere umano, sostiene ancora l’autore, «è di credere che tutta la natura, senza eccezioni, sia destinata ai nostri usi e consumi. [..] Partendo da questo principio non si poteva far altro che immaginare la Terra ferma al centro dell’universo, mentre tutti i corpi celesti, fatti per lei, le giravano attorno per illuminarla»[29]. Alla giovane Marchesa, incredula che sia per effetto d’un connaturato inganno della percezione e dell’immaginazione che la Luna e gli altri corpi celesti sembrino girare in ventiquattr’ore sulle nostre teste, così risponde l’alter ego di Fontenelle: «I pianeti descrivono solo cerchi intorno al Sole in tempi diversi secondo le loro diverse distanze, e quello che oggi corrisponde a un certo punto dello Zodiaco o cerchio delle stelle fisse, domani alla stessa ora la vediamo corrispondere ad un altro punto, sia perché avanza nel suo cerchio, sia perché noi abbiamo avanzato sul nostro. Noi camminiamo e camminano anche gli altri pianeti, ma a diverse velocità; per questo motivo i nostri punti di vista variano nei loro riguardi e scopriamo nei loro percorsi alcune stranezze […]. Sappiate che le irregolarità che riscontriamo nei pianeti dipendono esclusivamente dal nostro movimento che li fa incontrare in modi diversi, ma che in fondo sono molto precisi e regolati»[30].

La messa in movimento copernicana della Terra, che ha rivelato l’incessante mutamento dinamico dell’universo visivo dell’osservatore terrestre in viaggio nel cosmo sul proprio pianeta, ha alzato il sipario sui meccanismi che regolano il sistema del mondo, svelando nel contempo, agli occhi di Fontenelle, la natura intrinsecamente relativa dell’esperienza umana, una relatività prospettica incompatibile con l’antropocentrismo che ha segnato la genealogia delle scienze astronomiche, orientandone lo sviluppo storico sin dalle più remote e arcaiche origini. La credenza popolare che un primigenio occulto sapere sulla struttura del cosmo fosse racchiuso negli antichi miti e nelle favole contrasta, osserva Fontenelle, con il primitivo livello di conoscenze dei popoli che li hanno inventati. Prime fra tutte, quelle riguardanti l’Astronomia. Essa è fatta comunemente nascere tra i pastori Caldei, «i quali, grazie al loro abbondante tempo libero ebbero modo di fare le prime osservazioni, che sono state il fondamento dell’astronomia». E aggiunge Fontenelle, ponendo ironicamente in equivalenza astronomia, matematica e poesia riguardo alle loro origini ben poco intellettuali: «poiché l’astronomia è nata in Caldea, come la geometria nacque, si dice, in Egitto, dove le inondazioni del Nilo, che alteravano i confini dei campi, fecero sì che ognuno volle inventare delle misure esatte, per distinguere il proprio campo da quello del vicino. Così, come l’astronomia è figlia dell’ozio, la geometria è figlia dell’interesse e si trattasse di poesia, verremo a sapere che è figlia dell’amore»[31].

Punta sul vivo dalla spiazzante sequela di argomenti copernicani che le vengono sottoposti durante la prima sera dei colloqui, la giovane Marchesa incalza l’alter ego di Fontenelle in un folgorante botta e risposta, che qui riporto:

Credete addirittura – disse lei ‒ che la vanità degli uomini si estenda fino all’astronomia? Pensate, per esempio, di avermi umiliata informandovi del fatto che la terra gira intorno al Sole? Vi giuro che io non mi sottovaluto per questo! ‒ Dio mio, signora, ‒ risposi ‒, sono convinto che gli uomini saranno sempre più gelosi del posto che credono di meritare in un salotto che di quello che occupano nell’universo, e che la precedenza fra due ambasciatori sarà più importante per loro di quella fra due pianeti. Tuttavia, la stessa tendenza che gli fa desiderare il posto d’onore a una cerimonia farà sì che un filosofo si collochi nel suo sistema al centro del mondo, se può. Forse inconsciamente, ma preferisce credere che tutto sia stato fatto per lui e questo principio lo lusinga, mentre in cuor suo è convinto di interessarsi a una cosa meramente speculativa. – Francamente – replicò lei con vivacità ‒ questa è una calunnia contro il genere umano. Non si sarebbe dovuto accettare il sistema di Copernico visto che è così umiliante. ‒ Infatti lo stesso Copernico dubitava molto del successo della sua opinione, tanto che non voleva pubblicarla. Poi lo indusse a farlo la preghiera di alcune persone molto ragguardevoli; ma quando gli portarono il primo esemplare del suo libro, sapete che cosa fece? Morì. Non volle affrontare tutte le contraddizioni che prevedeva e molto abilmente se ne lavò le mani […][32].

I tragicomici dubbi del Copernico degli Entretiens sul successo della propria teoria, e la fatale angoscia che lo coglie al momento della stampa del De revolutionibus, non possono non richiamare alla mente, come è stato già rilevato, alcune delle più felici pagine delle Operette morali[33]. Nel Copernico (1827) Leopardi insiste infatti, con il medesimo effetto comico straniante, sul tema così caro a Fontenelle dell’«errore» e del «pregiudizio» sbarranti la strada alla conoscenza del vero. Autore ancora “teenager” di una eruditissima Storia dell’astronomia (1813), ricostruzione delle idee cosmologiche dalle più antiche civiltà sino all’epoca medievale e moderna, e del seminale Saggio sopra gli errori popolari degli antichi (1815), Leopardi identifica nell’antropocentrismo il più radicato e pernicioso dei pregiudizi. La ferma convinzione della capacità delle teorie astronomiche, tra tutte il sistema copernicano, da lui giudicato l’evento più decisivo nella storia del pensiero[34], d’imporre svolte radicali al pensiero umano era emersa con chiarezza in uno dei primi appunti dello Zibaldone[35]. Nel Copernico queste implicazioni sono rese esplicite, e contrapposte alla meschinità antropocentrica del voler accomodare la realtà delle cose al proprio desiderio:

Copernico: La Terra insino a oggi ha tenuto la prima sede del mondo, che è a dire il mezzo; e (come voi sapete) stando ella immobile, e senza altro affare che guardarsi all’intorno, tutti gli altri globi dell’universo, non meno i più grandi che i più piccoli, e così gli splendenti come gli oscuri, le sono iti rotolandosi di sopra e di sotto e ai lati continuamente; con una fretta, una faccenda, una furia da sbalordirsi a pensarla. E così, dimostrando tutte le cose di essere occupate in servizio suo, pareva che l’universo fosse a somiglianza di una corte; nella quale la Terra sedesse come in un trono; e gli altri globi dintorno, in modo di cortigiani, di guardie, di servitori, attendessero chi ad un ministero e chi a un altro. Sicché, in effetto, la Terra si è creduta sempre di essere imperatrice del mondo: e per verità, stando così le cose come sono state per l’addietro, non si può mica dire che ella discorresse male; anzi io non negherei che quel suo concetto non fosse molto fondato. Che vi dirò poi degli uomini? che riputandoci (come ci riputeremo sempre) più che primi e più che principalissimi tra le creature terrestri; ciascheduno di noi se ben fosse un vestito di cenci e che non avesse un cantuccio di pan duro da rodere, si è tenuto per certo di essere uno imperatore; non mica di Costantinopoli o di Germania, ovvero della metà della Terra, come erano gl’imperatori romani, ma un imperatore dell’universo; un imperatore del Sole, dei pianeti, di tutte le stelle visibili e non visibili; e causa finale delle stelle, dei pianeti, di vostra signoria illustrissima, e di tutte le cose. Ma ora se noi vogliamo che la Terra si parta da quel suo luogo di mezzo; se facciamo che ella corra, che ella si voltoli, che ella si affanni di continuo, che eseguisca quel tanto, né più né meno, che si è fatto di qui addietro dagli altri globi; in fine, che ella divenga del numero dei pianeti; questo porterà seco che sua maestà terrestre, e le loro maestà umane, dovranno sgomberare il trono, e lasciar l’impero; restandosene però tuttavia co’ loro cenci, e colle loro miserie, che non sono poche.

Sole: Che vuol conchiudere in somma con cotesto discorso il mio don Niccola? Forse ha scrupolo di coscienza, che il fatto non sia un crimenlese?

Copernico: No, illustrissimo; perché né i codici, né il digesto, né i libri che trattano del diritto pubblico, né del diritto dell’Imperio, né di quel delle genti, o di quello della natura, non fanno menzione di questo crimenlese, che io mi ricordi. Ma voglio dire in sostanza, che il fatto nostro non sarà così semplicemente materiale, come pare a prima vista che debba essere; e che gli effetti suoi non apparterranno alla fisica solamente: perché esso sconvolgerà i gradi delle dignità delle cose, e l’ordine degli enti; scambierà i fini delle creature; e per tanto farà un grandissimo rivolgimento anche nella metafisica, anzi in tutto quello che tocca alla parte speculativa del sapere. E ne risulterà che gli uomini, se pur sapranno o vorranno discorrere sanamente, si troveranno essere tutt’altra roba da quello che sono stati fin qui, o che si hanno immaginato di essere[36].

L’obiettivo dichiarato di Fontenelle era di sciogliere il copernicanesimo dalla camicia di forza del paradosso a cui lo condannava innanzitutto il senso comune, procedendo a una decostruzione sistematica delle pseudo-evidenze della percezione sensibile e della doxa come tale, e viceversa ricostruendo l’immagine dell’universo sulla base della cosmologia dei vortici di materia sottile formulata da Descartes. Il trionfo della scienza moderna, negli Entretiens sur la pluralité des mondes, è esposto come dimostrazione al lettore della verità dell’«assurda opinione» eliocentrica copernicana e della validità della fisica cartesiana. Per Leopardi, al contrario, il moderno “progresso” del sapere non è affatto consistito nella fondazione di verità positive, ma solo nello smascheramento dei pregiudizi e delle illusioni degli antichi. Lo dimostrano, si legge in diversi importanti passi dello Zibaldone, gli stessi massimi protagonisti della filosofia e della scienza in età moderna. Descartes deve la propria fama all’aver ridotto a macerie l’edificio del sapere aristotelico, non a quello malcerto da lui costruito, mentre il sistema del mondo antagonista formulato con tanto successo da Isaac Newton, agli inizi del XIX secolo già mostrava, osserva acutamente Leopardi, le prime serie crepe:

Cartesio distrusse gli errori de’ peripatetici. In questo egli fu grande, e lo spirito umano deve una gran parte de’ suoi progressi moderni al disinganno proccuratogli da Cartesio. Ma quando questi volle insegnare e fabbricare, il suo sistema positivo che cosa fu? Sarebbe egli grande, se la sua gloria riposasse sull’edifizio da lui posto, e non sulle ruine di quello de’ peripatetici? Discorriamo allo stesso modo di Newton, il cui sistema positivo che già vacilla anche nelle scuole, non ha mai potuto essere per i veri e profondi filosofi altro che un’ipotesi, e una favola, come Platone chiamava il suo sistema di idee, e gli altri particolari o secondari e subordinati sistemi o supposizioni da lui immaginate, esposte e seguite[37].

Allo stesso modo per Leopardi la «principale scoperta» dell’“empirista” Locke (celebrato da Voltaire nella tredicesima delle Lettres philosophiques come il demolitore filosofico di Descartes) non riposa di per sé su nuove solide fondamenta, ma è consistita nella «distruzione» dei principi dell’innatismo di tradizione platonica, causa di «un’infinita catena di errori», tra i quali il dualismo e lo “spiritualismo”[38].

Un puntuale confronto tra l’immagine di Copernico offerta da Fontenelle e quella leopardiana richiederebbe un approfondimento impossibile nei limiti di questo saggio. Ciò detto, l’affermarsi della modernità copernicana anche in Fontenelle assume dei risvolti che potremmo definire in conclusione per molti aspetti comunque aporetici, che traspaiono nel netto e programmatico rifiuto dei sistemi. «Il faut admirer toujour Descartes et le suivre quelquefois»[39]: il più grande merito di Descartes è stato il rigetto del principio d’autorità e il richiamo all’imperativo del pensare da sé, non la fondazione dogmatica di un sistema definitivo del mondo[40]. Per Fontenelle, spirito critico à part entière, il decentramento copernicano ha, sì, aperto la via all’esplorazione filosofico-scientifica e insieme narrativa dei territori sconosciuti dell’universo, ma la nostra mente ‒ si legge in termini insieme antiscolastici e anticartesiani nella Sera terza degli Entretiens ‒ «può avere solo una certa veduta universale delle diversità che la natura ha voluto stabilire fra vari mondi»:

Si dice che potrebbe mancare un sesto senso, mediante il quale potremmo sapere molte cose che ignoriamo; questo sesto senso si trova forse in qualche altro mondo, dove magari manca qualcuno dei cinque che possediamo noi. È possibile che i sensi naturali siano moltissimi, ma nella divisione che abbiamo fatto con gli abitanti degli altri pianeti ce ne sono toccati cinque, dei quali ci dobbiamo accontentare non conoscendone altri. La scienza da noi ha dei limiti, che l’intelligenza umana non ha mai potuto superare; a un certo punto si ferma, di colpo; il resto è probabilmente per altri mondi, dove è possibile che sia sconosciuta qualche cosa che noi invece sappiamo[41].

Testimone di un’era di passaggio dal vecchio al nuovo sapere, prodromo all’età illuministica, che Paul Hazard aveva definito come periodo “critico” di svolta della coscienza europea[42], Fontenelle, sostiene D’Alembert, ha insegnato alla scienza e ai dotti a scrollarsi di dosso «il giogo della pedanteria»: «Eccellente nell’arte di presentare in giusta luce le idee più astratte, ha saputo con molto metodo, precisione e chiarezza, metterle alla portata delle menti che parevano meno atte a intenderle. Ha osato perfino prestare alla filosofia gli ornamenti che le sembravano più estranei e che essa pareva dover severamente ricusare; audacia, questa, che è stata pienamente giustificata da un successo generale e lusinghiero»[43]. Prodotto di un milieu culturale assai complesso e vivace, osservatore privilegiato dello sviluppo in seno alla parigina Académie Royale des Sciences della ricerca sperimentale e istituzionalizzata, anche sul terreno narrativo l’opera di Fontenelle misura, a partire dall’inaugurale rovesciamento copernicano, i limiti e le contraddizioni dei sistemi filosofico-scientifici coevi, tratteggiando un quadro epistemologico segnato dal rifiuto di ogni visione omnicomprensiva. Nessun brano forse meglio di quello che riporto qui in chiusura esprime sul piano scientifico il “credo” epistemologico d’impronta certamente più baconiana che cartesiana di Fontenelle, segretario perpetuo dell’Académie Royale des Sciences, e dei suoi colleghi Accademici:

Nous sommes obligés à ne regarder présentement les sciences que comme étant au berceau, du moins la physique. Aussi l’Académie n’en est-elle encore qu’à faire une ample provision d’observations et des faits bien avérés, qui pourront être un jour les fondemens d’un système, car il faut que la Physique systématique attende à élever des édifices, que la Physique expérimentale soit en état de lui fournir les matériaux nécessaires. […] Jusqu’à present l’Académie des Sciences ne prend la nature que par petites parcelles. Nul système général, de peur de tomber dans l’inconvenient des systems précipités dont l’impatience de l’esprit humain ne s’accommode que trop bien. […]. Aujourd’huy on s’assure d’un fait, demain d’un autre qui n’y a aucun rapport[44].

  1. Per un’analisi della questione, rinvio al saggio contenuto in questo stesso numero della rivista N. Allocca, Galileo, Copernico e la Rivoluzione scientifica: considerazioni a margine del 400° centenario della pubblicazione del Saggiatore. ↑
  2. R. Descartes (1596-1650) diede alle stampe quarantunenne il Discours de la méthode, dopo aver abbandonato il progetto di pubblicare come tale Le Monde ou Traité de la Lumière (con l’annessa sezione di fisiologia meccanicistica, L’Homme) a seguito della condanna galileiana del 1633, su cui tornerò più avanti in questo saggio. Descartes lasciò incompiute o nel cassetto diverse opere giovanili di ferma impronta antiscolastica, come lo Studium bonae mentis, di cui restano solo degli estratti, le Regulae ad directionem ingenii e probabilmente anche parte, se non tutta, La Recherche de la Vérité. ↑
  3. R. Descartes, Discours de la méthode, trad. it. di M. Savini, Discorso sul metodo, in Id., Opere 1637-1639, a cura di G. Belgioioso, Milano, Bompiani, 2009, p. 33. ↑
  4. Cfr. ad es. J. Kepler, Astronomia nova (1609); F. Bacon, Novum Organum (1620); G. Galilei, Discorsi intorno a due nuove scienze (1638). ↑
  5. Cfr. M. Fumaroli, Les Abeilles et les Araignées, in A. M. Lecoq, La Querelle des Anciens et des Modernes, Paris, Gallimard, 2001, pp. 7-218, trad. it. Le api e i ragni. La disputa degli Antichi e dei moderni, Milano, Adelphi, 2005. ↑
  6. J. Le Rond D’Alembert, Discorso preliminare, in Enciclopedia o Dizionario ragionato delle scienze, delle arti e dei mestieri ordinato da Diderot e D’Alembert, traduzione e cura di P. Casini, Roma-Bari, Laterza, 2003, p. 37. ↑
  7. Ivi, pp. 40-41. ↑
  8. Per un quadro d’insieme dell’opera filosofico-scientifica dell’autore degli Entretiens sur la pluralité des mondes rinvio a S. Mazauric, Fontenelle et l’invention de l’histoire des sciences à l’aube des Lumières, Paris, Fayard, 2007. Sugli Entretiens cfr. I. Mullet, Fontenelle ou la machine perspectiviste, Paris, Champion, 2011. ↑
  9. Cyrano de Bergerac, Les États et Empires de la Lune et du Soleil. Avec le Fragment de Physique, édition critique, textes étabilis et commentés par M. Alcover, Paris, Honoré Champion, 2000. ↑
  10. Voltaire, Lettere filosofiche, Lett. X, Descartes e Newton, trad. it. in Id., Scritti filosofici, a cura di P. Serini, Bari, Laterza, 1972, p. 51. ↑
  11. B. de Fontenelle, Entretiens sur la pluralité des mondes, Paris, Veuve Blageard, 1686, trad. it. di E. Cocanari, Conversazioni sulla pluralità dei mondi, a cura di C. Rosso, Roma, Theoria, 1984: Sera Prima, Come la Terra sia un pianeta che gira su se stesso e intorno al Sole, p. 40. ↑
  12. Ivi, p. 39. ↑
  13. Ivi, p. 41, cfr. R. Descartes, Principia Philosophiae, Amsterdam, Elzevier, 1644, P. IV, § 103: «non riconosco alcun altro discrimine fra di esse e i corpi naturali tranne che le operazioni degli oggetti artificiali, per lo più, sono realizzate da strumenti abbastanza grandi da poter essere percepiti facilmente con il senso, dato che ciò è necessario perché possano essere fabbricati dagli uomini. Al contrario, invece, gli effetti naturali dipendono quasi sempre da certi organi talmente minuti da sfuggire ad ogni senso. E di certo non c’è alcuna ragione in meccanica che non appartenga anche alla fisica, di cui essa è parte o specie, e non è meno naturale per un orologio, composto da queste o quelle ruote, indicare le ore, che per un albero originatosi da questo o quel seme produrre determinati frutti. Per questo motivo, come coloro che hanno pratica nell’esaminare gli automi, quando conoscono l’uso di una qualche macchina e guardano alcune delle sue parti, congetturano facilmente a partire da ciò in che modo siano fatte le altre che non vedono, allo stesso modo mi sono sforzato di investigare a partire dagli effetti e dalle parti sensibili dei corpi naturali quali siano le loro cause e particelle insensibili» (trad. it. in R. Descartes, Opere 1637-1649, a cura di G. Belgioioso, op. cit., p. 2207). ↑
  14. Fontenelle, Entretiens sur la pluralité des mondes, trad. it. cit., pp. 40-41. ↑
  15. «Sugli abitanti dei mondi non ho voluto immaginare nella che fosse impossibile e chimerico. Ho cercato di dire tutto quello che se ne poteva ragionevolmente pensare, e anche le visioni che ho aggiunto hanno qualche reale fondamento. Il vero e il falso vi si trovano mischiati, ma è sempre facile distinguerli»: ivi, Prefazione, p. 32. ↑
  16. R. Descartes, Opere postume 1650-2009, a cura di G. Belgioioso, op. cit., p. 249. L’espressione «spazi immaginari» si riferisce agli spazi situati al di là delle stelle fisse secondo alcune teorie elaborate dalla cosmologia scolastica (cfr. E. Grant, Much Ado About Nothing. Theories of Space and Vacuum from the Middle Ages to the Seventeenth Century, Cambridge, Cambridge University Press, 1981). ↑
  17. «Qui mi restano da spiegare ancora molte cose e sarei ben contento di aggiungere alcuni argomenti che rendano più verosimili le mie opinioni. Ma affinché la lunghezza di questo discorso vi riesca meno noiosa, voglio includerne una parte nell’invenzione di una favola per mezzo della quale spero che la verità non manchi di manifestarsi a sufficienza e non sia meno gradevole a vedersi che se la esponessi nella sua nudità»: R. Descartes, Opere postume 1650-2009, op. cit., p. 249. Sulla centralità del tema della fable nel pensiero filosofico-scientifico di Descartes e più in generale della cultura dell’età barocca cfr. J.-P. Cavaillé, Descartes. La Fable du Monde, Paris, Vrin, 1991. ↑
  18. «Ora, dal momento che ci prendiamo la libertà di fingere questa materia in base alla nostra fantasia, attribuiamo, se volete, una natura nella quale non vi sia assolutamente nulla che ciascuno non possa conoscere il più possibile perfettamente […]. Concepiamola invece come un vero corpo perfettamente solido che riempie ugualmente tutte le lunghezze, larghezza e profondità di questo grande spazio nel mezzo del quale abbiamo fermato il nostro pensiero […]»: R. Descartes, Opere postume 1650-2009, op. cit., p. 251. ↑
  19. Ivi, p. 259. ↑
  20. «Dio, infatti, ha stabilito queste leggi in un modo così mirabile, che, pur supponendo che non crei nulla di più di quel che ho detto e persino che in ciò non istituisca alcun ordine né proporzione, ma lo componga come un caos, il più confuso e il più imbrogliato che vorrei ti possano descrivere, esse sono tuttavia sufficienti a far sì che le parti di questo caos si districhino da sole e si dispongano in un così buon ordine da assumere la forma di un mondo perfettissimo, e nel quale si possano vedere non soltanto la luce, ma anche tutte le altre cose, sia generali sia particolari, che si vedono nel vero mondo»: ivi, p. 253. «E il mio proposito non è dispiegare le cose […] che sono effettivamente nel vero mondo, ma solo di fingerne uno a piacere, nel quale non vi sia nulla che elementi più grossolane non siano capaci di concepire e che possa tuttavia essere creato proprio come lavoro finito. Se vi mettessi la pur minima cosa oscura, potrebbe accadere che in questa oscurità si celasse qualche contraddizione di cui non mi fossi accorto, in tal modo supporrei senza pensarci una cosa impossibile. Invece, dal momento che posso distintamente immaginare tutto ciò che vi pongo, e certo che, se anche non vi è nulla che sia tale nel vecchio mondo, Dio può tuttavia crearlo in uno nuovo: è certo, infatti, che Egli può creare tutte le cose che possiamo immaginare»: ivi, p. 255. ↑
  21. Cfr. N. Allocca, L’incertezza dei sogni. Caillos e l’“argomento del sogno” di Descartes, in Desiderio e filosofia, a cura di M. D’Abbiero, Milano, Guerini, 2003, pp. 11-37. ↑
  22. R. Descartes, Tutte le lettere 1619-1650, a cura di G. Belgioioso, Milano, Bompiani, 2009, pp. 249-51. In questi termini scrive Descartes ancora a Mersenne, nel febbraio 1634: «[…] ho voluto sopprimere interamente il trattato che avevo fatto, e perdere quasi tutto il mio lavoro di quattro anni, per professare un’obbedienza totale alla Chiesa, che ha proibito l’opinione del movimento della Terra»: ivi, p. 259. ↑
  23. R. Descartes, Opere 1637-1649, op. cit., p. 1849. ↑
  24. Fontenelle, Entretiens sur la pluralité des mondes, op. cit., Sera Prima, p. 46. ↑
  25. Copernico, che nacque in realtà nella città polacca di Toruń, a lungo contesa tra il Regno di Polonia, la Confederazione Prussiana e lo Stato monastico dei Cavalieri Teutonici, fu canonico della Cattedrale di Frauenburg (oggi Frombork) dal 1512 alla morte. ↑
  26. B. de Fontenelle, Entretiens sur la pluralité des mondes, trad. it. cit., Sera Prima, p. 54. ↑
  27. Ivi, p. 47. ↑
  28. Ibidem. ↑
  29. Ivi, pp. 43-44. ↑
  30. Ivi, p. 49. ↑
  31. Ivi, p. 42. ↑
  32. Ivi, p. 47. ↑
  33. Cfr. C. Galimberti, Fontenelle, Leopardi e il dialogo alla maniera di Luciano, in Leopardi e il Settecento, Atti del I Convegno Internazionale di studi leopardiani (13-16 settembre 1962), Firenze, Olschki, 1964, pp. 283-94. Anche N. Fabio, «L’entusiasmo della ragione». Studio sulle “Operette morali”, Firenze, Le Lettere, 1995; G. Polizzi, «…Per le forze eterne della materia». Natura e scienza in Leopardi, Milano, Franco Angeli, 2008, pp. 69-81. ↑
  34. Cfr. N. Allocca, Il disinganno copernicano: sull’antropologia materialistica di Giacomo Leopardi, in «Diacritica», VI, fasc. 2 (32), 25 aprile 2020, pp. 61-80. ↑
  35. «Una prova in mille di quanto influiscano i sistemi puramente fisici sugl’intellettuali e metafisici, è quello di Copernico che al pensatore rinnuova interamente l’idea della natura e dell’uomo concepita e naturale per l’antico sistema detto tolemaico, rivela una pluralità di mondi, mostra l’uomo un essere non unico, come non è unica la sua collocazione il moto e il destino della terra, ed apre un immenso campo di riflessioni, sopra l’infinità delle creature che secondo tutte le leggi d’analogia debbono abitare gli altri globi in tutto analoghi al nostro, e quelli anche che saranno benché non ci appariscano intorno agli altri soli cioè le stelle, abbassa l’idea dell’uomo, e la sublima, scuopre nuovi misteri nella creazione, del destino della natura, della essenza delle cose, dell’essere nostro, dell’onnipotenza del creatore, dei fini del creato ec. ec.»: G. Leopardi, Zibaldone di pensieri, ed. critica a cura di G. Pacella, Milano, Garzanti, 1991, pensiero 84, 8 gennaio 1820. ↑
  36. G. Leopardi, Operette morali, a cura di Cesare Galimberti, Napoli, Guida, 1990, pp. 232-33. Su Leopardi e Copernico mi piace in particolare rinviare ad A. Di Meo, Leopardi copernicano, Palermo, Demos, 1998 e a G. Stabile, Scienza e disincantamento del mondo: poesia, verità, nulla in Leopardi, in Giacomo Leopardi. Il pensiero scientifico, a cura di G. Stabile, Roma, Fahrenheit, 2001, pp. 187-204, ora in G. Stabile, L’esperienza della natura. Pensiero scientifico e disincantamento del mondo da Aristotele a Leopardi, Firenze, Sismel, 2023, pp. 413-35. ↑
  37. G. Leopardi, Zibaldone, ed. cit., 2708-2709, 21 maggio 1823. ↑
  38. «Qual è la principale scoperta di Locke, se non la falsità delle idee innate? Ma qual perspicacia d’intelletto, qual profondità ed assiduità di osservazione, qual sottigliezza di raziocinio non era necessaria ad avvedersi di questo inganno degli uomini, universalissimo, naturalissimo, antichissimo, anzi nato nel genere umano, e sempre nascente in ciascuno individuo, insieme colle prime riflessioni del pensiero sopra se stesso, e col primo uso della logica? Eppure che infinita catena di errori nascevano da questo principio! Grandissima parte de’ quali ancor vive, e negli stessi filosofi, ancorché il principio sia distrutto. Ma le conseguenze di questa distruzione, sono ancora pochissimo conosciute (rispetto alla loro ampiezza e moltiplicità), e i grandi progressi che dee fare lo spirito umano in seguito in virtù di questa distruzione, non debbono consistere essi medesimi in altro che in seguitare a distruggere»: ibidem; «Quando noi diciamo che l’anima è spirito, non diciamo altro se non che ella non è materia, e pronunciamo in sostanza una negazione, non un’affermazione. Il che è quanto dire che spirito è una parola senza idee, come tante altre»: ivi, 4111, 11 luglio 1824; «[…] questo spirito, non essendo altro che è quello che abbiamo veduto, è stato per lunghissimo tempo di secoli creduto contenere in sé la realtà di tutte le cose; e la materia cioè quanto noi conosciamo e concepiamo e quanto possiamo conoscere e concepire è stata creduta non essere altro che apparenza sogno vanità rispetto allo spirito. È impossibile non deplorar la miseria dell’intelletto umano considerando un così fatto delirio»: ivi, 4207, 26 settembre 1826. Su questo tema mi sia consentito il rinvio a N. Allocca, «Il corpo è l’uomo». Corporeità, medicina, magnanimità nell’antropologia di Leopardi, in «Il cannocchiale», 2009, n. 1-2, a cura di M. Biscuso, pp. 57-100. ↑
  39. Fontenelle, Œuvres complètes, Paris, Fayard, 1990-1996, 7 voll., vol. VII, p. 73. ↑
  40. «Si l’on allait s’entêter un jour de Descartes, et le mettre en place d’Aristote, ce serait à peu près le même inconvénient»: Fontenelle, Digression sur les Anciens et les Modernes (1688), in A. M. Lecoq, La Querelle des Anciens et des Modernes, op. cit., p. 302. ↑
  41. Fontenelle, Entretiens sur la pluralité des mondes, op. cit., p. 82. ↑
  42. P. Hazard, La crise de la conscience européeene 1680-1715, Paris, Boivin et Cie, 1935. ↑
  43. J. Le Rond D’Alembert, Discorso preliminare, in Enciclopedia, op. cit., p. 49. ↑
  44. Fontenelle, Préface à l’Historie de l’Académie Royale des Sciences, in Id., Œuvres, Nouvelle édtion augmentée, Paris, Brunet, 1742, Tome V. Sulla costituzione dell’Académie royale des sciences e la sua impostazione baconiana mi sia consentito il rinvio a N. Allocca, L’uomo e la macchina animale. Claude Perrault e l’immagine del vivente nella storia naturale post-cartesiana, in «Azimuth. Philosophical Coordinates in Modern and Contemporary Age», 2013, 1, pp. 33-56; Id., Mécanique des animaux. Claude Perrault e il dibattito sull’automatismo animale nella prima l’Académie royale des sciences de Paris, in «Physis. Rivista internazionale di storia della scienza», 2016, LI, 1-2, pp. 463-74; Id., Machine, Mind and Language in Post-Cartesian Natural History of Animals. Claude Perrault (1613-1688) and the Early Parisian Académie royale des sciences, in Natureza, causalidade e formas de corporeidade, Lisboa, Humus, 2016, a cura di A. Cardoso, M. Silvério Marques, M. Mendoça, pp. 29-40. ↑

(fasc. 49, 31 ottobre 2023, vol. II)