Dopo un periodo iniziale durante il quale ho creduto in un genere di realismo oggettivo, ho capito che se si voleva dire qualcosa, incluso qualcosa che avesse a che fare con la società italiana e con la sua storia, era necessario o guardare dentro se stessi o esprimere i meccanismi sociali per mezzo di rappresentazioni che potevano benissimo non essere realistiche nel senso tradizionale del termine[1].
Con questa dichiarazione resa nel 1985 a Gregory Lucente Italo Calvino, ad oltre trent’anni di distanza dai fatti, sintetizza i motivi e il senso della sua scelta in favore della rappresentazione fiabesca, scelta che lo vede arrovellarsi ed operare per tutti gli anni ’50. Anni complessi per lo scrittore sanremese, durante i quali vengono al pettine tanti nodi irrisolti non soltanto del suo operare nella e con la scrittura, ma anche della sua partecipazione al mondo, e quindi della sua posizione politica e della sua ideologia; tali nodi trovano scioglimento definitivo soltanto nei mesi successivi all’intervento dei carri armati su Budapest, evento che già Romano Luperini[2] aveva individuato quale cesura entro un secondo Novecento giunto prestissimo a un cambio di rotta che per Calvino si configura tanto come rinuncia all’attività politica (le sue dimissioni dal Partito Comunista Italiano datano 7 agosto 1957)[3] quanto come affrancamento da una sorta di “dovere del realismo” (di marca zdanovista) che egli sempre sentì costrittivo, e da cui in verità era già più volte evaso al momento della sua uscita dal partito.
Perché per questo Calvino (come pure per quello che verrà) la questione centrale è sempre quella dello sguardo, del punto di vista, della specola attraverso la quale l’io narrante, o il personaggio su cui questo si focalizza, osserva la materia; e la materia, dagli sguardi calviniani sovente strabici, spesso divergenti, mai scontati, riceve un’illuminazione che rappresenta appieno quel senso di straniamento che costituisce uno degli specimen della letteratura, e che trova in Calvino uno dei propri maestri.
Lo sguardo straniato, che è già di Pin nel Sentiero dei nidi di ragno, spesso fornisce alle storie calviniane una patina fiabesca anche laddove non crederemmo di trovarla, come ad esempio nei racconti apparentemente realistici di Ultimo viene il corvo: come dimenticare, ad esempio, il terrore fantastico che pervade l’avventura di Binda, inseguito dall’immaginario soldato-orco Gund? Come non ripensare al viaggio favoloso, quasi verneriano, nelle viscere della terra dell’uomo gettato nel Culdistrega? Come non ricordare, ancora, il disteso tono fiabesco che permea la storia del ragazzo che spara ad ogni cosa che vede, così, solo per gioco? E come non richiamare alla memoria, infine, l’immagine di una natura giusta e punitiva, la quale, attraverso gli affilati artigli di un gatto selvatico, si vendica dei soprusi dei tedeschi?[4].
È una tensione, quella di Calvino nei confronti della fiaba e della fantasia, che lo scrittore ha dunque sempre sentito fortemente, ma che soltanto nei primi anni ’50 viene a completa maturazione, esprimendosi non più esclusivamente attraverso una cifra stilistica fiabesca (ancora presente, ad esempio, in questi anni, nella favola allegorica La formica argentina), bensì tramite precise e coerenti strutture narrative che si rifanno direttamente al genere “fiaba”.
Parliamo de Il visconte dimezzato, romanzo scritto di getto nell’estate del ’51, quasi come reazione di rigetto nei confronti del lavoro dei mesi precedenti, incentrato su I giovani del Po, abortito romanzo realista che segna il fallimento in tal senso di uno scrittore bisognoso di altri percorsi.
Il visconte dimezzato sarà la prima pagina della trilogia intitolata I nostri antenati, che caratterizza la nuova era della letteratura calviniana, dominata dall’interesse per la fiaba, interesse all’interno del quale non può essere dimenticato lo sforzo filologico intrapreso dallo scrittore tra il ’54 ed il ’56, finalizzato all’edizione delle Fiabe italiane.
La scelta della fiaba non rappresenta per Calvino una fuga dalla realtà, bensì l’acquisizione di un metodo che possa fornire alle idee dello scrittore una griglia puntuale nella quale inserire simboli ed immagini, in modo da ottenere una rappresentazione la più possibile razionale dei temi che più gli stanno a cuore.
Per Calvino, per il Calvino sempre razionalista, figlio di scienziati e dalla formazione scientifica egli stesso, la favola è espressione di razionalità, ricerca di precisione nelle immagini e nelle idee, slancio illuministico dell’intelletto umano, perfetta realizzazione in letteratura della fortunata formula di Romain Rolland, mediata da Gramsci e divenuta fondamentale per il mondo ideale dello scrittore sanremese:
Intelligenza, volontà: già proporre questi termini vuol dire credere nell’individuo, rifiutare la sua dissoluzione. E nessuno più di chi ha imparato a porre i problemi storici come problemi collettivi, di masse, di classi, e milita tra coloro che seguono questi principi, può oggi imparare quanto vale la personalità individuale, quanto è in essa di decisivo, quanto in ogni momento l’individuo è arbitro di sé e degli altri, può conoscerne la libertà, la responsabilità, lo sgomento. I romanzi che ci piacerebbe di scrivere o di leggere sono romanzi d’azione, ma non per un residuo di culto vitalistico o energetico: ciò che ci interessa sopra ogni altra cosa sono le prove che l’uomo attraversa e il modo in cui egli le supera. Lo stampo delle favole più remote: il bambino abbandonato nel bosco o il cavaliere che deve superare incontri con belve e incantesimi, resta lo schema insostituibile di tutte le storie umane, resta il disegno dei grandi romanzi esemplari in cui una personalità morale si realizza muovendosi in una natura o in una società spietate. I saggi che più ci stanno oggi a cuore sono nell’arco che va da Defoe a Stendhal, un arco che abbraccia tutta la lucidità razionalista settecentesca. Vorremmo anche noi inventare figure di uomini e di donne pieni d’intelligenza, di coraggio e d’appetito, ma mai entusiasti, mai soddisfatti, mai furbi o superbi[5].
Quindi la fiaba, come rappresentazione della realtà che muove da un punto di vista privilegiato, rappresenta per Calvino il codice migliore per trasporre sulla carta la propria visione del mondo, salvaguardandone la coerenza dagli inghippi della rappresentazione realistica, senza per questo rinunciare a un rapporto vivo con le cose, con la storia:
[…] ogni qualvolta Calvino dà l’impressione di evadere, o di retrocedere addirittura in epoche ormai tramontate da un pezzo, il suo intento è di afferrare, da un punto di vista privilegiato (quello dell’osservatore che sta in alto), tutta la complessità dei rapporti sociali, politici, e infine morali della realtà che gli sta intorno, che lo preme dappresso nell’atto di scrivere[6].
Per Calvino, dunque, «la “distanza” della favola vuole essere […] salvaguardia dell’utopia e della ragione»[7]; addirittura, il fiabesco in lui si pone su un piano di rivoluzionarietà superiore rispetto a quello occupato dal realismo, soprattutto quando questo si fa sterile schiavo dell’oggettività, rinunciando alla funzione immaginativa, e in quanto immaginativa rivoluzionaria, della letteratura:
La letteratura rivoluzionaria è sempre stata fantastica, satirica, utopistica. Il “realismo” porta di solito con sé un fondo di sfiducia nella storia, una propensione verso il passato, reazionaria magari nobilmente, conservatrice magari nel senso più positivo della parola. Potrà mai darsi un realismo rivoluzionario? Finora non abbiamo esempi abbastanza probanti. Il realismo socialista in Unione Sovietica è nato male, soprattutto perché ha avuto per padre putativo uno scrittore decadente e misticheggiante come Gor’kij[8].
Quindi, per Calvino, la rinuncia al realismo e il passaggio al romanzo fantastico (passaggio peraltro tutt’altro che definitivo) non rappresenta l’abbandono degli ideali che avevano innervato la sua letteratura definibile neorealistica, bensì la conservazione di essi in una forma più funzionale alla loro intima energia:
La tensione che la realtà storica ci aveva trasmesso andò presto afflosciandosi. Da tempo navighiamo in acque morte. Di quel nostro primo raccontare potevamo cercar di salvare la fedeltà alla realtà storica, afflosciandosi in essa, o la fedeltà a quel piglio, a quella carica, a quell’energia. Con i romanzi fantastici ho cercato di tener vivo appunto il piglio, l’energia, lo spirito, cioè – credo – la cosa più importante[9].
Non sono mancate, in passato, veementi accuse di disimpegno nei confronti dello scrittore, accuse provenienti perlopiù da parte dei critici organici al P.C.I., come, ad esempio, Carlo Salinari, legato a un’idea di impegno che non sa prescindere dal realismo:
La sua fantasia si rifugia nella favola per pigrizia, perché questa è la chiave con cui gli riesce facile aprire la porta della letteratura: il suo impegno morale e ideale, invece, quella ricerca dell’uomo totale che lo caratterizzava agli inizi, si va a poco a poco illanguidendo[10].
Tale critica non coglie come la scelta per il fantastico, per un’allegoria che superi anche il fiabesco, sia anche il prodotto di una precisa sconfitta storica (la debacle del Fronte Popolare e l’instaurarsi del potere democristiano), la quale, di necessità, mette in discussione tutto un complesso di valori faticosamente costruito negli anni della Resistenza, trascinandosi via pure le stesse forme letterarie che, spesso ostentando una fiducia incondizionata nei confronti del divenire della storia, di quegli stessi valori si erano imbevute:
Quegli intellettuali che avevano scelto la Resistenza e conquistato così una qualche fiducia nell’uomo nuovo, capace di intervenire nel sociale e dominarlo, deposte le armi, si erano cullati nell’illusione che la libertà conquistata con le lotte partigiane non avesse ormai più bisogno di difensori. Ma, all’inizio degli anni Cinquanta, la sinistra, dopo il cambiamento di rotta del governo De Gasperi, assisteva impotente allo spegnersi delle sue illusioni, e al sorgere della minaccia di un totale annientamento. […] Improvvisamente il fiabesco non sembra affermare abbastanza radicalmente la libertà del soggetto, né, per altro, indicare quale sia il nuovo nemico contro cui battersi. Il bisogno di una letteratura polemica, che combatta per rendere il sociale all’individuo, mette in crisi una forma che aveva espresso l’idillio tra uomo e storia. […] lo scrittore cerca dapprima una nuova forma capace di reagire con prepotenza alla sconfitta, di risvegliare chi si lascia andare al pigro flusso degli eventi: la forma del Visconte dimezzato, l’allegoria[11].
La scelta in favore dell’allegoria non affranca certo Calvino da talune recrudescenze, evidenti nell’impegno che lo scrittore profonde a favore di opere quali La speculazione edilizia o La giornata d’uno scrutatore, opere in cui però, paradossalmente, la rappresentazione realistica non fa che ampliare gli echi della crisi interiore dell’intellettuale, finendo per costruire storie che si accartocciano su di sé perché accartocciata su di sé è la situazione morale di un Calvino disorientato, un Calvino che invece nella fiaba, e nella chiarezza dei suoi segni, trova un più nitido indirizzo per la propria scrittura.
La fiaba, sia essa di stampo tradizionale o moderno, non rappresenta, dunque, per lo scrittore, un defilamento nei confronti della realtà e dei suoi problemi, bensì una trasposizione sul piano letterario di quegli stessi problemi, che ricevono dalla forza di una struttura formale geometrica e razionale una più incisiva rappresentazione: è solo in questo senso Calvino può affermare, a ragione, che «le fiabe sono vere»[12].
Il fatto che egli scelga la fiaba e la dimensione allegorica del racconto non significa affatto che rinunci all’impegno, che desista, perché ciò che conta è che la letteratura conservi la propria sostanza ideale, etica, politica, un “midollo” che la vivifichi e la fortifichi, non puntando alla semplice mimesi del reale, bensì a una trasfigurazione di esso in termini simbolici, che ne salvaguardino l’intima sostanza etica ed estetica:
Noi crediamo che l’impegno politico, il parteggiare, il compromettersi sia, ancor più che dovere, necessità naturale dello scrittore d’oggi, e prima ancora che dello scrittore, dell’uomo moderno. Non è la nostra un’epoca che si possa comprendere stando au dessus de la melèe ma al contrario la si comprende quanto più la si vive, quanto più avanti ci si situa sulla linea del fuoco. Ma non ci riconosciamo certo nel volontarismo espressionistico che inturgida le vene e il linguaggio in una spinta di lirismo irrazionale, quasi di mistica comunione con le forze collettive. Né ci riconosciamo di più negli esperimenti di una letteratura che con troppo ostentata modestia identifichi la sua funzione storica con quella esemplificativa e pedagogica. […] Noi pure siamo tra quelli che credono in una letteratura che sia presenza attiva nella storia, in una letteratura come educazione, di grado e di qualità insostituibile. Ed è proprio a quel tipo d’uomo e di donna che noi pensiamo, a quei protagonisti attivi della storia, alle nuove classi dirigenti che si formano nell’azione, a contatto con la pratica delle cose. La letteratura deve rivolgersi a quegli uomini, deve – mentre impara da loro – insegnar loro, servire loro, e può servire solo in una cosa: aiutandoli a esser sempre più intelligenti, sensibili, moralmente forti. Le cose che la letteratura può ricercare e insegnare sono poche ma insostituibili: il modo di guardare il prossimo e se stessi, di porre in relazione fatti personali e fatti generali, di attribuire valore a piccole cose o a grandi, di considerare i propri limiti e vizi e gli altrui, di trovare le proporzioni della vita, e il posto dell’amore in essa, e la sua forza e il suo ritmo, e il posto della morte, il modo di pensarci e non pensarci; la letteratura può insegnare la durezza, la pietà, la tristezza, l’ironia, l’umorismo, e tante altre di queste cose necessarie e difficili. Il resto lo si vada a imparare altrove, dalla scienza, dalla storia, dalla vita, come noi tutti dobbiamo continuamente andare ad impararlo[13].
Attraverso il fantastico, l’allegoria e la parodia questo Calvino traspone soprattutto il tema del dimidiamento e dell’alienazione dell’uomo contemporaneo, un tema affrontato, in quegli stessi anni, dalla Scuola di Francoforte; un tema che egli affronta non semplicemente riproducendone la pars destruens, ma indicando, attraverso i propri personaggi, «una nuova integralità»[14], la ricomposizione dell’uomo «mutilato» «che non può avvenire che nella favola»[15].
E se attraverso il monello ugonotto Esaù (nel Visconte dimezzato)[16] Calvino già additava, con Freud e Reich, e anticipando lo stesso Eros e civiltà di Marcuse, il carattere repressivo e coercitivo del capitalismo, che genera nell’uomo meccanismi di repressione e compensazione atti a ottenerne il totale asservimento, è nel Cavaliere inesistente[17] che egli rappresenta più plasticamente alcuni nodi filosofici, politici e ideologici che possiamo accostare alla coeva riflessione dei francofortesi, nello specifico a L’uomo a una dimensione di Herbert Marcuse[18], opera con la quale il romanzo calviniano pare avere maggiori consonanze.
Ovviamente nell’accostare le due opere sappiamo di forzare:
- il carattere profondamente e sinceramente illuministico del substrato filosofico dello scrittore sanremese, che mal si concilia con l’attitudine prettamente anti-illuministica (o meglio critica nei confronti dell’Illuminismo) della Scuola di Francoforte;
- la semplice notazione filologica, che trova l’opera di Marcuse vedere la luce negli Stati Uniti soltanto nel 1964 e in Italia nel 1967, quindi ad almeno cinque anni di distanza dalla prima edizione del romanzo (1959).
Alla prima obiezione rispondiamo dicendo che, se è vero che Calvino, da buon razionalista, non può condividere l’impostazione apocalittica dei francofortesi, perché non ne condivide il pessimismo circa la pervasività assoluta della società capitalistica (come emerso, una volta di più, da una lettera a Giuseppe Falaschi di recente pubblicazione)[19], è altresì vero che, pur citando nei suoi saggi una sola volta Adorno[20], e mai Horkheimer e Marcuse, egli intesse per tutti i primi anni ’60 un dialogo continuo con i pensatori della Scuola, cui si allude piuttosto chiaramente sia in I beatniks e il «sistema»[21] sia in La sfida al labirinto[22] sia in L’antitesi operaia, dove le analisi di questi filosofi vengono utilizzate per anatomizzare il capitalismo contemporaneo.
Ad esempio, quando in L’antitesi operaia Calvino parla della «spinta catastrofica propria del sistema, come tendenza a un cieco regno delle cose, sia nel senso d’un inferno produttivistico-tecnologico sia nel senso dell’inferno della distruzione atomica»[23], egli anticipa in qualche modo ciò che Marcuse dirà anni dopo circa la sostanziale irrazionalità del sistema capitalistico:
E tuttavia questa società è, nell’insieme, irrazionale. La sua produttività tende a distruggere il libero sviluppo di facoltà e bisogni umani, la sua pace è mantenuta da una costante minaccia di guerra, la sua crescita si fonda sulla repressione delle possibilità più vere per rendere pacifica la lotta per l’esistenza – individuale, nazionale e internazionale[24].
Tuttavia, se per Marcuse tale modello economico-sociale è talmente pervasivo e castrante «da domare le forze sociali centrifughe» con «capacità […] smisuratamente più grandi di quanto siano mai state»[25], per Calvino (discepolo della classica dialettica hegeliana e politicamente orientato in senso riformista) la spinta irrazionale del capitalismo è soltanto una delle forze in campo all’interno di una contrapposizione tutta da giocare in cui a contrastarla vi è «l’alleanza della spinta razionalizzatrice dello stesso sistema e della spinta razionalizzatrice della classe operaia»[26].
Alla seconda obiezione rispondiamo, invece, rimarcando il significato profetico della letteratura, di quelle illuminazioni che possono aprire scenari sul futuro, lanciando grida che saranno riecheggiate tempo dopo, in altre forme, ad esempio dal pensiero filosofico, capace di problematizzarle e sistematizzarle: si tratta di un dialogo a distanza che travalica le questioni filologiche, attenendo al sentire degli uomini, vieppiù quando questi agiscono, pensano e creano in contesti continuativi, al cospetto con i medesimi problemi.
Allora è bello sentirli dialogare, come sarà interessante ascoltare ciò che hanno da dirsi, a distanza, Italo Calvino, col suo Cavaliere inesistente, ed Herbert Marcuse, col suo Uomo a una dimensione.
In La sfida al labirinto Calvino disegna la società contemporanea come dominata da una tecnologia che la informa razionalmente prima ancora che gli uomini siano riusciti a costruire loro stessi un’opzione politica razionale che sappia contenerne le spinte disumanizzanti:
Ora siamo entrati nella fase dell’industrializzazione totale e dell’automazione. […] Ci siamo entrati molto prima d’avere un ordinamento razionale all’altezza della situazione (un sistema socialista mondiale); le macchine sono più avanti degli uomini; le cose comandano le coscienze; la società zoppica e inciampa da tutte le parti cercando di tener dietro al progresso tecnologico; lo sviluppo della tecnica e della produzione spingono come forze biologico-sismiche […][27].
Nello scrittore sanremese alberga, dunque, una sostanziale fiducia nella ragione umana, ritenuta capace di costruire alternative (come nell’amata e più volte percorsa “utopia”) rispetto al dato (il sistema capitalistico), alternative che siano in grado di fronteggiare e riorientare una tecnica nata per servire un determinato sistema, ma che può funzionare anche in un altro; per Marcuse, invece, la razionalità tecnologica è come aggrovigliata in un tutt’uno con le altre razionalità, da quella politica a quella economica a quella culturale, che tutte insieme hanno formato storicamente, ancora formano e sempre formeranno un sistema nato per soffocare la libertà, un dominio sorto per schiacciare la natura:
Come universo tecnologico, la società industriale avanzata è un universo politico, l’ultimo stadio della realizzazione di un progetto storico preciso, vale a dire l’esperienza, la trasformazione, l’organizzazione della natura come un mero oggetto di dominio. Via via che il progetto si dispiega, esso plasma l’intero universo del discorso e dell’azione, della cultura intellettuale e di quella materiale. Entro il medium costituito dalla tecnologia, la cultura, la politica e l’economia si fondono in un sistema onnipresente che assorbe o respinge tutte le alternative. La produttività e il potenziale di sviluppo di questo sistema stabilizzano la società e limitano il progresso tecnico mantenendolo entro il quadro del dominio. La razionalità tecnologica è divenuta razionalità politica[28].
Altrove, in verità, il filosofo non nega affatto la necessità dell’utopia, anzi, le assegna, una volta che sia sostenuta da ragioni pragmatiche, il ruolo di concreta possibilità di alternativa:
Il marxismo deve avere il coraggio di elaborare una definizione del concetto di libertà che possa far sentire e riconoscere quest’ultima come un bene non ancora mai goduto dagli uomini. E proprio perché le cosiddette possibilità utopistiche non sono affatto utopiche, ma rappresentano invece una determinata negazione storico-sociale dell’esistente, la loro coscienzializzazione, e l’individuazione consapevole delle forze che ne impediscano la realizzazione e che le negano, richiedono da parte nostra una opposizione molto realistica e molto pragmatica, una opposizione libera da tutte le illusioni ma anche da ogni disfattismo, una opposizione che con la sua semplice esistenza sappia rendere manifeste le possibilità della libertà nell’ambito stesso della società esistente[29].
In ogni caso la logica di dominio, per come la intende Marcuse, è travestita da ragione e investe, per mezzo di una tecnologia che si propone come necessità organizzatrice, anche i rapporti sociali:
[…] la tecnologia è diventata il maggior veicolo di reificazione – di reificazione nella sua forma più matura ed efficace. Non soltanto la posizione sociale dell’individuo e la sua relazione con gli altri appaiono determinate da qualità e da leggi oggettive, ma queste sembrano perdere il loro carattere misterioso ed incontrollabile, e appaiono come manifestazioni calcolabili della razionalità (scientifica). Il mondo tende a diventare materia di amministrazione totale, che assorbe in sé anche gli amministratori[30].
La reificazione e l’alienazione umana si sprigionano, dunque, all’interno di un sistema complessivo e complesso, di un’organizzazione che prima che produttiva è politica e che oltre che totalizzante appare totalitaria nel suo mobilitare ogni singolo ganglio della società:
Al presente il potere politico si afferma in forza del potere che detiene sulla produzione per mezzo di macchine e sull’organizzazione tecnica dell’apparato. Il governo delle società industriali avanzate e di quelle in sviluppo può reggersi e garantirsi solamente quando riesce a mobilitare, organizzare e sfruttare la produttività tecnica, scientifica e meccanica di cui la civiltà industriale può disporre. A sua volta questa produttività mobilita la società nel suo insieme, al di sopra e al di là di ogni particolare interesse individuale o di gruppo[31].
Tale organizzazione della società capitalistica si regge sui processi di «formalizzazione» e «funzionalizzazione», il cui ultimo fine è la trasformazione dell’uomo in astratta forza lavoro:
Formalizzazione e funzionalizzazione sono, antecedentemente ad ogni applicazione, le «forme pure» di una concreta pratica sociale. Mentre la scienza liberava la natura da ogni fine intrinseco e spogliava la materia di ogni qualità che non fosse qualità quantificabile, la società affrancava gli uomini dalla gerarchia «naturale» della dipendenza personale e li poneva in rapporto tra loro in riferimento a qualità quantificabili, come unità di un’astratta forza lavoro, calcolabile in unità di tempo[32].
Anche la società cavalleresca rappresentata da Calvino è composta da «forme pure», le quali si esprimono attraverso una conta puramente burocratica degli atti valorosi che priva di senso anche la vendetta, come accade a Rambaldo, il quale si vede defraudato del valore purificatore del sangue da un freddo computo aritmetico che pare alludere alla quantificazione della qualità intrinseca al metodo di produzione, e più in generale alla società, del capitalismo:
Ma uno di quei funzionari, che era stato fin allora col capo sprofondato nelle carte, s’alzò giulivo: – Tutto risolto! Tutto risolto! Non c’è bisogno di far niente! Macché vendetta, non serve! Ulivieri, l’altro giorno, credendo i suoi due zii morti in battaglia, li ha vendicati! Invece erano rimasti ubriachi sotto un tavolo! Ci troviamo con queste due vendette di zio in più, un bel pasticcio. Ora tutto va a posto: una vendetta di zio noi la contiamo come mezza vendetta di padre: è come se ci avessimo una vendetta di padre in bianco, già eseguita[33].
In Eros e civiltà Marcuse sottolinea come la burocratizzazione del sistema capitalistico rappresenti, in realtà, un’assolutizzazione del principio paterno, privato di ogni attributo individuale e convertito in ragione intrinseca all’organizzazione, senza per questo perdere la sua natura di dominio:
Con la razionalizzazione dell’apparato produttivo, col moltiplicarsi delle funzioni, ogni dominio assume la forma dell’amministrazione. Al suo culmine, il concentramento di potere economico sembra diventare anonimo: tutti, perfino sul gradino più alto, sembrano impotenti di fronte ai movimenti e alle leggi dell’apparato stesso. Il controllo viene effettuato normalmente da uffici nei quali i controllati sono gli impiegati e chi li impiega. I padroni non adempiono più una funzione individuale. I principali sadici, i capitalisti sfruttatori, si sono trasformati in membri salariati d’una burocrazia, e i loro soggetti trattano con essi come membri di un’altra burocrazia[34].
In una realtà così burocratizzata e controllata Rambaldo, il quale vendicando la morte del padre vorrebbe sopprimere il proprio Edipo, complesso che gli impedisce di divenire uomo fino in fondo, non trova alcuna soddisfazione neppure nella battaglia, che gli si rivela vuota e falsa:
A Rambaldo successe tutto diverso da come gli avevano detto. Si buttò a lancia avanti, trepidante nell’ansia dell’incontro tra le due schiere. Incontrarsi, s’incontrarono; ma tutto pareva calcolato perché ogni cavaliere passasse nell’intervallo tra due nemici, senza che si sfiorassero nemmeno[35].
Come nel sistema capitalistico anche nella società cavalleresca, dunque, la franca espressione di sé e il libero soddisfacimento di bisogni e impulsi vengono imbrigliati all’interno di una razionalità pervasiva e puramente funzionale alla conservazione di un sistema che opprime gli uomini, negando loro la pienezza dell’esistenza.
Ciò che a Rambaldo è negato ad Agilulfo è ontologicamente impossibile: egli è l’automa, la macchina nata dal sistema e per il sistema, l’involucro vuoto che semplicemente funziona, senza essere, figura dell’alienazione dell’uomo contemporaneo, inchiodato alla catena produttiva:
Dall’uomo primitivo che, essendo tutt’uno con l’universo, poteva esser detto ancora inesistente perché indifferenziato dalla materia organica, siamo lentamente arrivati all’uomo artificiale che, essendo tutt’uno coi prodotti e con le situazioni, è inesistente perché non fa più attrito con nulla, non ha più rapporto (lotta e attraverso la lotta armonia) con ciò che (natura o storia) gli sta intorno, ma solo astrattamente “funziona”[36].
L’uomo primitivo a cui Calvino fa riferimento nella nota è ovviamente Gurdulù, per il quale io e non-io sono indistinti, confusi in un vortice di materialità che gli garantisce lo stesso grado d’inconsapevolezza che ad Agilulfo è portato dall’artificialità:
– Tutta zuppa! – esclamò Gurdulù, si chinò dentro la marmitta come sporgendosi da un davanzale, e col cucchiaio menava colpi di striscio per staccare il contenuto più prezioso d’ogni marmitta, cioè la crosta che rimane appiccicata alle pareti.
– Tutta zuppa! – rimbombava la sua voce dentro il recipiente, che nel suo avventato divincolarsi gli si rovesciò addosso.
Ora Gurdulù era prigioniero della marmitta capovolta. Lo si udì battere il cucchiaio come in una sorda campana e la sua voce muggire: – Tutta zuppa! – Poi la marmitta si mosse come una testuggine, ridiede di volta, e riapparve Gurdulù.
Era sbrodolato di zuppa di cavoli dalla testa ai piedi, chiazzato, unto, e per di più imbrattato di nerofumo. Con la broda che gli colava sugli occhi, pareva cieco, e avanzava gridando: – Tutto è zuppa! – a braccia avanti come nuotasse, e non vedeva altro che la zuppa che gli ricopriva gli occhi e il viso, – Tutto è zuppa! – e in una mano brandiva il cucchiaio come volesse tirare a sé cucchiaiate di tutto quel che c’era intorno: – Tutto è zuppa![37]
L’uomo lordo di broda, da questa imprigionato (alienato) e accecato (inconsapevole) ricorda l’uomo primitivo di cui parla Marcuse, che nella pura necessità del bisogno vive una vita in fondo passiva:
Nella Natura come nella Storia, la lotta per l’esistenza è il segno della scarsità, della sofferenza e del bisogno. Sono questi i caratteri della materia bruta, del regno dell’immediatezza in cui la vita subisce passivamente la propria esistenza[38].
Il godimento fagico di Gurdulù, come pure ogni altra sorta di godimento legato alla sfera puramente corporale, conserva sempre questo carattere a un tempo d’immediatezza e di passività; allo stesso modo la «coscienza felice» che pur ne nasce non può che presentarsi come una forma di conformismo rispetto a una rosa di soddisfazioni date dallo stesso sistema, rivelando il carattere ingannevole di ogni processo di «desublimazione», in contrasto rispetto al carattere dirompente e alternativo che possiede, invece, ogni processo di sublimazione (ad esempio, quello artistico):
Alla luce della funzione cognitiva di questa forma di sublimazione, la desublimazione che si sparge con tanta rapidità nella società industriale avanzata rivela la sua funzione veramente conformista. Codesta liberazione di sessualità (e di aggressività) libera gli impulsi istintuali da gran parte dell’infelicità e dello scontento che riflettono il potere repressivo dell’universo di soddisfazioni stabilito. Esiste certo una diffusa infelicità; e la coscienza felice è piuttosto precaria, crosta sottile che copre paura, frustrazione e disgusto[39].
Alla base delle paure umane c’è ovviamente la più antica di tutte, quella per la morte; e per l’uomo imprigionato dalle cose, accecato dalla materialità, la vita altro non è che un ciclico nascere e morire, dominato dalla riconversione della materia, un essere per la morte che nel celebre monologo interiore di Gurdulù si esprime nella lamentazione dell’incapacità dell’uomo, in quanto essere pensante, di farsi per davvero materia inerte e abbandonata alla ciclica riproduzione di sé:
Gurdulù trascina un morto e pensa: “Tu butti fuori certi peti più puzzolenti dei miei, cadavere. Non so perché tutti ti compiangano. Cosa ti manca? prima ti muovevi, ora il tuo movimento passa ai vermi che tu nutri. Crescevi unghie e capelli: ora colerai liquame che farà crescere più alte nel sole le erbe del prato. Diventerai erba, poi latte delle mucche che mangeranno l’erba, sangue di bambino che ha bevuto il latte, e così via. Vedi che sei più bravo a vivere tu di me, o cadavere?”[40].
Nella società in cui vive e opera Marcuse, l’abbandono ai sensi e agli istinti comincia ad essere vissuto e interpretato come una sorta di reazione rispetto al predominio del sistema capitalistico, come una possibilità di libertà quanto meno corporale, capace di rappresentare un’alternativa: ci si prepara agli anni del libero amore, della sessualità senza catene, della battaglia sul corpo e per il corpo, che è una battaglia di liberazione.
Ma Marcuse, che pure sarà uno dei padri nobili del ’68, ci mette in guardia circa i rischi di una «desublimazione istituzionalizzata», la quale non fa altro che contribuire alla conservazione dello status quo atrofizzando le capacità critiche dell’uomo:
La desublimazione istituzionalizzata si presenta in tal modo come un aspetto della «conquista della trascendenza» attuata dalla società unidimensionale. Così come tende a ridurre, anzi ad assorbire l’opposizione (la differenza qualitativa!) nel regno della politica e dell’alta cultura, questa società tende allo stesso scopo nella sfera degli istinti. Il risultato è l’atrofia degli organi mentali necessari per afferrare contraddizioni ed alternative, e nella sola dimensione che rimane, quella della razionalità tecnologica, la coscienza felice giunge a prevalere.
Essa riflette la credenza che il reale è razionale, e che il sistema stabilito, nonostante tutto, mantiene le promesse. Gli individui son portati a scorgere nell’apparato produttivo l’agente effettivo del pensiero e dell’azione, a cui pensiero ed azione del singolo possono e debbono cedere il ruolo di un agente morale. La coscienza è assolta dalla reificazione, dalla generale necessità delle cose[41].
Come tende a includere nella propria vocazione unidimensionale l’espressione istintuale, che cessa dunque di presentarsi come espressione di un’alternativa liberatoria, allo stesso modo il sistema capitalistico riesce a rendere funzionali a se stesso pure quegli slanci spirituali che esprimono la medesima tensione all’indistinzione, all’abbandono dell’io al fluire delle cose, che nel pensiero di Marcuse diventa abbandono delle proprie capacità contrastive, sussunzione dell’apparente negazione nell’affermazione:
L’avvento di tale realtà a una dimensione non significa peraltro che il materialismo regni, e che le attività spirituali, metafisiche e bohémiennes stiano svanendo. Al contrario, v’è una profusione di «Preghiamo insieme questa settimana», «Perché non provare Dio», di Zen, di esistenzialismo, di giovani arrabbiati, ecc. Ma tali forme di protesta e di trascendenza non contraddicono più lo status quo e non hanno più carattere negativo. Esse sono piuttosto la parte cerimoniale del comportamentismo pratico, la sua negazione innocua, e sono prontamente assimilate dallo status quo come parte della sua dieta igienica[42].
In La sfida al labirinto (che è del ’62) Calvino anticipa la riflessione marcusiana (che risale al ’64), cogliendo alcuni mutamenti del costume che avranno ulteriori sviluppi negli anni a venire:
L’uomo della seconda rivoluzione industriale si rivolge all’unica parte non cromata, non programmata dell’universo: cioè l’interiorità, il self, il rapporto non mediato totalità-io. E questo non è solo un atteggiamento del poeta e dell’artista e del beatnik, ma anche del semplice soggetto pensante e comportamentante. Il nuovo individualismo approda a una perdita completa dell’individuo nel mare delle cose; la dilatazione dell’io mira, attraverso il buddismo beat, la sensualità diffusa, le esperienze mistico-stupefacenti, alla perdita dell’opposizione dialettica tra soggetto e oggetto[43].
Il «mare delle cose», il «mare dell’oggettività» è un tema, e un problema, cui lo scrittore sanremese dedica in questi anni ampie riflessioni, tutte incentrate sulla convinzione che la resa a tali mari sia inaccettabile per l’uomo, inteso come essere raziocinante capace di pensare alternative; su tale terreno, Calvino incontra decisamente Marcuse, il quale, come visto, sottolinea non solo quanto la desublimazione sia funzionale al sistema, ma anche quanto questo possa essere messo in crisi, invece, dai processi di sublimazione, capaci di cogliere «contraddizioni ed alternative» attraverso uno sguardo raziocinante non pago di sé, ma slanciato oltre in un atto immaginifico, come nell’utopia tanto amata da Calvino.
Un Calvino, dunque, il quale, già negli anni ’50, rappresenta, attraverso la figura di Gurdulù, sì l’esistenza di un atteggiamento umano di pura resa all’oggettività, ma anche la sua inanità, la sua incapacità di costruire.
Dall’altra parte, rispetto a Gurdulù sta invece Agilulfo, rappresentazione plastica e allegorica della pura funzionalità al sistema, dell’alienazione portata al suo grado più estremo, di una razionalità produttivistica che rende gli individui vuoti involucri.
L’immagine della corazza come metafora dell’alienazione dell’uomo contemporaneo Calvino l’aveva, del resto, già espressa in uno dei suoi racconti realistici, La gallina di reparto:
Così il moto delle macchine condizionava e insieme sospingeva il moto dei pensieri. E dentro a quest’armatura meccanica, il pensiero a poco a poco s’adattava agile e soffice come il corpo snello e muscoloso d’un giovane cavaliere rinascimentale s’adatta nella sua armatura, e riesce a tendere e rilassare i bicipiti per sgranchire il braccio addormentato, a stirarsi, a strofinare la scapola che gli prude contro il ferreo schienale, a contrarre le natiche, a spostare i testicoli schiacciati contro la sella, e a divaricare l’alluce dal secondo dito: così si dispiegava e snodava il pensiero di Pietro in quella prigione di tensione nervosa, d’automatismo e di stanchezza[44].
Lo stacco tra i due testi, tra i quali intravediamo un indubbio legame, sta nel fatto che l’alienazione, nel cavaliere, è arrivata a un punto tale da non lasciare al personaggio neppure un barlume d’umanità.
Le azioni di Agilulfo sono improntate alla più pignola precisione, appaiono irreprensibili alla luce dell’etichetta; ciononostante esse risultano, in fin dei conti, vane, non avendo alcun contatto con la materialità, con la vita reale. Agilulfo rappresenta l’automa, ovvero l’alienazione allo stato puro, che si applica all’oggetto come un operaio si applica alla catena di montaggio, ovvero attraverso operazioni minime e parcellizzate, effettuate in tempi prestabiliti, che non gli consentono, nella loro ripetitività, di trovare riscontro al proprio lavoro, e in ciò soddisfazione.
Egli sminuzza fin nelle fibre il proprio cibo, tenendo impegnato un esercito di servitori ai quali non è consentita alcuna deroga al galateo: eppure Agilulfo non mangia. Egli riesce a far innamorare, grazie ai suoi modi estremamente gentili, diverse donne: eppure Agilulfo non può consumare i propri amori. Egli, dunque, si applica a esercizi di precisione tanto perfetti quanto privi di concretezza, i quali servono semplicemente a salvaguardare la sua coscienza alienata, che solo nella precisione degli atti può trovare la forza per non dissolversi:
A quell’ora dell’alba, Agilulfo aveva sempre bisogno d’applicarsi a un esercizio d’esattezza: contare oggetti, ordinarli in figure geometriche, risolvere problemi d’aritmetica. É l’ora in cui le cose perdono la consistenza d’ombra che le ha accompagnate nella notte e riacquistano a poco a poco i colori, ma intanto attraversano come un limbo incerto, appena sfiorate e quasi alonate dalla luce: l’ora in cui meno si è sicuri dell’esistenza del mondo. Agilulfo, lui, aveva sempre bisogno di sentirsi di fronte le cose come un muro massiccio al quale contrapporre la tensione della sua volontà, e solo così riusciva a mantenere una sicura coscienza di sé. Se invece il mondo intorno sfumava nell’incerto, nell’ambiguo, anch’egli si sentiva annegare in questa morbida penombra, non riusciva più a far affiorare dal vuoto un pensiero distinto, uno scatto di decisione, un puntiglio. Stava male: erano quelli i momenti in cui si sentiva venir meno; alle volte solo a costo d’uno sforzo estremo riusciva a non dissolversi. Allora si metteva a contare: foglie, pietre, lance, pigne, qualsiasi cosa avesse davanti. O a metterle in fila, a ordinarle in quadrati o in piramidi. L’applicarsi a queste esatte occupazioni gli permetteva di vincere il malessere, d’assorbire la scontentezza, l’inquietudine e il marasma, e di riprendere la lucidità e compostezza abituali[45].
La ricerca di esattezza di Agilulfo, dunque, non manifesta semplicemente l’esigenza dell’individuo di ordinare il caos, ma rappresenta qualcosa di più preciso: la compulsione, propria dell’individuo incatenato alla macchina produttiva, in cui scaricare le proprie frustrazioni, il meccanismo inconscio che gli permetta «di vincere il malessere, d’assorbire la scontentezza, l’inquietudine e il marasma, e di riprendere la lucidità e compostezza abituali»[46].
La differenza tra Agilulfo e gli altri paladini, poi, sta nel fatto che, mentre questi ultimi, pur con tutta la loro burocrazia di uccisioni e vendette, pur con tutto il loro calcolo di titoli e riconoscimenti, risultano comunque non totalmente alienati, il protagonista si presenta invece svuotato nella propria umanità al punto da non possedere un corpo materiale, a rappresentare la mortificazione degli istinti propria del taylorismo e più in generale di un’organizzazione capitalistica per la quale il corpo conta soltanto per la sua funzione di ingranaggio nella catena di produzione, e non per i suoi bisogni o per i suoi piaceri:
Agilulfo trascina un morto e pensa: “O morto, tu hai quello che io mai ebbi né avrò: questa carcassa. Ossia, non l’hai: tu sei questa carcassa, cioè quello che talvolta, nei momenti di malinconia, mi sorprendo a invidiare agli uomini esistenti. Bella roba! Posso ben dirmi privilegiato, io che posso farne senza e fare tutto. Tutto – si capisce – quello che mi sembra più importante; e molte cose riesco a farle meglio di chi esiste, senza i loro soliti difetti di grossolanità, approssimazione, incoerenza, puzzo. É vero che chi esiste ci mette sempre anche un qualcosa, una impronta particolare, che a me non riuscirà mai di dare. Ma se il loro segreto è qui, in questo sacco di trippe, grazie, ne faccio a meno[47].
In Agilulfo traspare più volte una condanna della corporeità che coincide con la mortificazione del corpo propria del taylorismo, come traspare nel disprezzo che il cavaliere inesistente prova nei confronti dei suoi colleghi paladini, i quali, spogliandosi delle armature, si privano in fondo del proprio valore, mostrando tutta la loro bolsa fisicità, mentre egli, non esistendo corporalmente, rappresenta la quintessenza della perfezione funzionale:
Ecco i colleghi tanto nominati, i gloriosi paladini, che cos’erano? L’armatura, testimonianza del loro grado e nome, delle imprese compiute, della potenza e del valore, eccola ridotta a un involucro, a una vuota ferraglia; e le persone lì a russare, la faccia schiacciata nel guanciale, un filo di bava giù dalle labbra aperte. Lui no, non era possibile scomporlo in pezzi, smembrarlo: era e restava a ogni momento del giorno e della notte Agilulfo Emo Bertrandino dei Guildiverni e degli Altri di Corbentraz e Sura, armato cavaliere di Selimpia Citeriore e Fez il giorno tale, avente per la gloria delle armi cristiane compiute le azioni tale e tale e tale, e assunto nell’esercito dell’imperatore Carlomagno il comando delle truppe tali e talaltre. E possessore della più bella e candida armatura di tutto il campo, inseparabile da lui. E ufficiale migliore di molti che pur menano vanti così illustri; anzi, il migliore di tutti gli ufficiali[48].
Agilulfo, la macchina perfetta, avverte la differenza tra sé e gli altri paladini, ma non sente di essere inferiore a loro, perché, mentre essi sono inconsapevoli della loro condizione di asservimento al sistema, egli, conscio della finzione che governa ogni attività cavalleresca, erige a sistema interiore l’alienazione, vivendola fino in fondo. La differenza tra Agilulfo e gli altri cavalieri sta dunque nel fatto che questi, per dirla con Marcuse, vivono nell’“euforia”, soddisfacendo solo ed esclusivamente bisogni falsi, senza interrogarsi sulla propria consistenza di uomini:
I bisogni “falsi” sono quelli che vengono sovrimposti all’individuo da parte di interessi sociali particolari cui preme la sua repressione: sono i bisogni che perpetuano la fatica, l’aggressività, la miseria e l’ingiustizia. Può essere che l’individuo provi estremo piacere nel soddisfarli, ma questa felicità non è una condizione che debba essere conservata e protetta se serve ad arrestare lo sviluppo della capacità (sua e di altri) di riconoscere la malattia dell’insieme e afferrare le possibilità che si offrono per curarla. Il risultato pertanto è un’euforia nel mezzo dell’infelicità. La maggior parte dei bisogni che oggi prevalgono, il bisogno di rilassarsi, di divertirsi, di comportarsi e di consumare in accordo con gli annunci pubblicitari, di amare e odiare ciò che altri amano e odiano, appartengono a questa categoria di falsi bisogni[49].
I paladini, che pure non possono sfuggire alle regole del sistema e al suo funzionamento basato su premi e sanzioni per eroismi o fellonie, amano, per soddisfare un vano desiderio di grandezza, adornare le proprie imprese, al punto che nella loro società non è più importante la verità dei fatti quanto la loro verosimiglianza. Nulla, allora, nel loro mondo, possiede reale concretezza e le imprese contano soltanto in qualità di discorso, di narrazione, di finzione; ma si tratta di una finzione atta a preservare un ordine sociale.
Quest’ordine sociale è messo a repentaglio proprio da Agilulfo, il quale, animato da spasmodica ricerca d’esattezza come gli altri lo sono da superbia, riconduce ogni atto eroico alla sua essenzialità, alla sua registrabilità, alla sua spendibilità nel computo degli eroismi:
Quell’Agilulfo che ricorda sempre tutto, che per ogni fatto sa citare i documenti, che anche quando un’impresa era famosa, accettata da tutti, ricordata per filo e per segno da chi non l’aveva mai vista, macché, voleva ridurla a un normale episodio di servizio, da segnalare nel rapporto serale al comando del reggimento. Tra quel che succede in guerra e quel che si racconta poi, da quando mondo è mondo è corsa sempre una certa differenza, ma in una vita di guerriero, che certi fatti siano avvenuti o meno, poco importa; c’è la tua persona, la tua forza, la continuità del tuo modo di comportarti, a garantire che se le cose non sono andate proprio così punto per punto, però così avrebbero potuto pure andare, e potrebbero ancora andare in un’occasione simile. Ma uno come Agilulfo non ha nulla per sorreggere le proprie azioni, vere o false che siano: o sono messe giorno per giorno a verbale, segnate nei registri, oppure è il vuoto, il buio pesto[50].
A ben vedere, dunque, tanto per i paladini quanto per Agilulfo l’atto eroico non vale di per sé, per i suoi effetti tangibili nell’ambito di una guerra o per il valore nell’affermazione concreta di sani principi; esso, in verità, conta per entrambi in quanto apparenza, sia essa nella fantasia del racconto, sia essa nella fredda burocrazia della carta bollata.
Ciò che distingue il cavaliere inesistente è, però, il fatto di non sentire la necessità di soddisfare falsi bisogni atti a convincerlo della propria realtà: egli sa benissimo di essere irreale e per lui le imprese e i titoli (dati assolutamente immateriali e non sostanziali) sono tutto, sono la sostanza stessa di questo mondo intrinsecamente alienato. Eppure, pur ponendolo a un piano di coscienza superiore rispetto a tutti gli altri paladini, tale consapevolezza dell’alienazione che innerva l’intera società genera in Agilulfo una fragilità che egli non avrebbe, se usasse le stesse difese mentali utilizzate dagli altri cavalieri, la stessa capacità di illudersi, attraverso la nobilitazione narrativa, di essere più importante di quanto non sia in effetti. Agilulfo scopre il vuoto che è in lui, ma si aggrappa alla propria forma, al proprio involucro per continuare, in qualche modo, a esistere; tuttavia, quando anche quella mera apparenza garantita dai titoli cavallereschi viene a essere messa in discussione, allora l’armatura, emblema della finzione-funzione eretta a fondamento dell’umana esistenza, non può che disarticolarsi, pur conservando, anche nel momento della dissolvenza, un testardo quanto incompiuto desiderio di geometrizzare una realtà in verità multiforme e irriducibile a qualsiasi schematizzazione:
Ai piedi d’una quercia, sparsi in terra, erano un elmo rovesciato dal cimiero color dell’iride, una corazza bianca, i cosciali i gambali le manopole, tutti insomma i pezzi dell’armatura di Agilulfo, alcuni disposti nell’intenzione di formare una piramide ordinata, altri rotolati al suolo alla rinfusa[51].
Nel momento in cui perde apparenza e produttività, all’automa non resta che il nulla, perché egli non sa “essere” in senso globale, sa soltanto “funzionare”, ma questo funzionamento viene meno quando egli si vede negare la propria posizione nel sistema; e a questo punto Agilulfo non può che perdere pure l’ultima parvenza d’esistenza rappresentata dal nome: «Sotto c’era un mezzo svolazzo, come d’una firma cominciata e subito interrotta»[52]. Questa catastrofe avviene quando il protagonista, il quale vive solo ed esclusivamente in quanto cavaliere, scopre l’infondatezza della propria appartenenza all’ordine, legata a un’impresa in verità meno nobile di quello che egli ha sempre ritenuto:
– Vuoi forse contestare, per esempio, che fui armato cavaliere perché, esattamente quindici anni fa, salvai dalla violenza di due briganti la vergine figlia del re di Scozia, Sofronia?
– Sì, lo contesterò: quindici anni fa, Sofronia, figlia del re di Scozia, non era vergine[53].
Tale disvelamento è affidato alla voce del giovane Torrismondo, il quale, con le armi della critica, del tutto privo com’è di filtri o ipocrisie, finisce con lo scompaginare l’idea stessa della società cavalleresca, la cui esistenza egli ritiene in tutto priva di senso:
– Tutto è uno schifo. […]
– Non c’è difesa né offesa, non c’è senso di nulla, – disse Torrismondo. – La guerra durerà fino alla fine dei secoli e nessuno vincerà o perderà, resteremo fermi gli uni di fronte agli altri per sempre. E senza gli uni gli altri non sarebbero nulla e ormai sia noi che loro abbiamo dimenticato perché combattiamo… Senti queste rane? Tutto quel che facciamo ha tanto senso e tanto ordine quanto il loro gracidio, il loro saltare dall’acqua a riva e dalla riva all’acqua… […] – Qui anche i nomi sono falsi. Se volessi manderei all’aria tutto. Non ci resta neanche la terra su cui posare i piedi[54].
L’osservazione che porta Torrismondo alla critica della società dei paladini e al riconoscimento della sua mancanza di senso è fatta da un lato dalla posizione scorciata tipica di chi può dirsi intellettuale, dall’altra col distacco e con la fermezza che sa dare soltanto una certezza ideologica alternativa, che per questo personaggio risiede nel San Gral e nei suoi cavalieri, di cui egli alla fine si mette alla ricerca.
Questo viaggio di Torrismondo si presenta, intanto, come una vera e propria regressio in uterum alla caccia delle proprie origini, in quanto egli disconosce qualsiasi altra paternità che non sia quella dei Cavalieri del San Gral[55]; ma in tale sostituzione del padre vero e carnale con quello multiplo e ideologico il personaggio non può raggiungere una vera liberazione, perché anche nell’appartenenza all’ordine, e dunque a una qualsiasi organizzazione, vige la stessa logica di dominio insita nel rapporto genitoriale. Non possiamo non tornare, di nuovo, ad Eros e civiltà:
Il padre il cui potere era limitato all’ambito familiare e alla sua autorità biologica individuale, è risorto, molto più potente, nell’amministrazione che tutela la vita della società, e nelle leggi che tutelano l’amministrazione[56].
Su un altro piano è naturale e ovvio comparare la figura del giovane paladino dalle dubbie origini a quella dell’autore stesso, intellettuale a tutto tondo impegnato, in quegli anni, in un processo di ripensamento della propria funzione e della propria posizione che produrrà più interrogativi che risposte, e che trova il proprio punto di rottura nell’ottobre ungherese e nella sua repressione[57], che per Calvino rappresenta la fine di un’idea di partecipazione politica alla realtà che egli ha vissuto anche nella forma dell’organizzazione, partigiana prima, partitica poi.
Come Calvino, come il Calvino, ad esempio, di La giornata d’uno scrutatore, racconto partorito in questi stessi anni, Torrismondo, partito alla ricerca di un ideale che sappia dargli una spiegazione del mondo e fornirgli una collocazione in esso, scopre amaramente, di fronte a eventi sanguinosi che non possono non ricordare i carri armati su Budapest, che l’ideologia può produrre anche un goyano sonno della ragione:
É il Gral che è in noi a muovere le nostre spade. L’amore dell’universo può prendere forma di tremendo furore e spingerci a infilzare amorosamente i nemici. Il nostro ordine è invincibile in terra proprio perché combattiamo senza fare alcuno sforzo né alcuna scelta ma lasciando che il sacro furore si scateni attraverso i nostri corpi.
– E la va sempre bene?
– Sì, per chi ha perso ogni residuo di volontà umana e lascia che sia soltanto la forza del Gral a muovere ogni suo minimo gesto[58].
In quanto schiavi dell’ideologia i cavalieri del San Gral non sono pertanto meno alienati di Agilulfo o Gurdulù:
…nel caso dei cavalieri del Gral questa “follia” coincide con una scelta razionale, e quindi ideologica, prodotta da una adesione, fanatica e cieca, ad un punto di vista (settario e pregiudiziale, quanto prepotente e violento) del mondo, in grado di condurre esattamente nelle medesime condizioni a cui Gurdulù arriva in maniera spontanea… […] Si può ritenere che l’ideologia muova gli uomini come marionette meccaniche. Dopo averli svuotati d’ogni capacità umana e razionale, essa è in grado di condurli a commettere qualunque azione aberrante, al riparo di giustificazioni ed alibi falsi quanto altisonanti, misteriosi, e perfino mistici[59].
Nella critica, versata in forma allegorica, al socialismo realizzato nell’URSS e nei paesi del blocco sovietico lo scrittore sanremese si pone al fianco del filosofo tedesco, che in vari passi di L’uomo a una dimensione si dichiara scettico nei confronti delle possibilità liberatorie del comunismo storicamente concretizzato, soprattutto in quanto questo si limita a negare politicamente il capitalismo, senza toccarne l’organizzazione tecnologica, che è la vera leva della schiavizzazione dell’uomo moderno:
Nel capitalismo avanzato la razionalità tecnica è incorporata, nonostante l’uso irrazionale che di essa vien fatto, nell’apparato produttivo. Ciò si applica non soltanto alle fabbriche e agli utensili meccanizzati ed allo sfruttamento delle risorse, ma anche alla forma del lavoro visto come adattamento al processo di fabbricazione mediante macchine, e come sua manipolazione, secondo quanto stabilito dalla «organizzazione scientifica del lavoro». Né la nazionalizzazione né la socializzazione alterano di per sé questa concrezione fisica della razionalità tecnologica; al contrario, quest’ultima rimane una condizione preliminare per lo sviluppo socialista di tutte le forze produttive[60].
In realtà, Calvino e Marcuse parlano di due alienazioni diverse: quella che lo scrittore rappresenta attraverso Torrismondo può dirsi un’alienazione tutta intellettuale, sovrastrutturale, di chi si fa agire da un pensiero teorico che preclude una lettura franca del dato reale; quella a cui fa riferimento il filosofo, invece, è ancora un’alienazione tutta materiale, legata alle modalità di un ciclo produttivo che non si differenzia, rispetto al capitalismo, in quell’economia pianificata e di stato che apparentemente si afferma in contrapposizione al sistema dominante, con lo scopo di liberare l’uomo.
È dunque soltanto sul terreno della possibilità di critica, e sulla libertà che a questa è sottesa, che le due posizioni s’incontrano, condividendo la convinzione che non nella proposta del socialismo reale stia la vera alternativa, in termini di alienazione o di salvaguardia da essa, rispetto al sistema capitalistico.
Torrismondo, come del resto Calvino, non sa e non vuole rinunciare né alla propria razionalità né alla propria volontà, rifiutando, nel suo costante desiderio di attingere le cose nella loro realtà fenomenica, di annullarsi nel mistico fideismo dell’ideologia:
– Lasciati possedere, – lo ammoniva l’anziano, – lasciati possedere dal tutto.
– Ma a me, veramente, – sbottò Torrismondo, – quel che piacerebbe è d’essere io a possedere, non d’essere posseduto[61].
Ciò non significa affatto, per lui, abdicare alla funzione di intellettuale teso a una costante educazione delle masse protese verso il progresso, desiderose di giustizia sociale, rivoluzionarie; di queste masse Torrismondo si pone alla testa, affrontando non i nemici da sempre considerati tali, bensì proprio quei cavalieri del San Gral da lui idealizzati, così come Calvino, da posizioni critiche nei confronti dello stalinismo e della sua riproposizione kruscioviana, potrebbe, come intellettuale finalmente libero da ogni ipoteca, proporsi alla testa delle masse alienate, per tentare di indicare loro la via:
Ma Torrismondo era sceso di sella, si lanciava a soccorrere una madre, a ridarle in braccio un bambino caduto.
– No! Non portatemi via tutto il raccolto! Ho faticato tanto! – urlava un vecchio.
Torrismondo fu al suo fianco. – Molla il sacco, brigante! – e s’avventò su un cavaliere strappandogli il maltolto.
– Che tu sia benedetto! Sta con noi! – dissero alcuni di quei tapini che ancora tentavano con forconi e coltellacci e scuri di attestarsi a difesa dietro a un muro.
– Disponetevi a semicerchio, diamo loro addosso tutti insieme! – gridò loro Torrismondo e si mise alla testa della milizia paesana curvalda[62].
Quello della «direzione» delle masse da parte dell’intellettuale è un tema particolarmente sentito da questo Calvino, che proprio nella seconda metà degli anni ’50 s’interroga più fortemente sul proprio ruolo nella società, vieppiù nel momento in cui, uscito dal partito, egli pare aver perso i riferimenti culturali, gli strumenti di azione concreta, le possibilità d’intervento che il PCI, cui pure aveva aderito da posizioni sempre non dogmatiche, gli aveva comunque garantito.
La partecipazione dell’intellettuale Calvino alla discussione politica non è più scontata, anzi viene da lui stesso sommessamente negata, mentre si moltiplicano gli atti autoriflessivi e finanche le autosconfessioni, che mettono a nudo debolezze e criticità proprio di quel tentativo di «direzione» di cui Torrismondo si fa emblema:
La vocazione della nostra generazione è stata il «dirigere». È ora giunto il momento di domandarci: è arrivata a dirigere davvero qualcosa? È riuscita a cambiare qualcosa all’interno del sistema governato dai grandi complessi industriali o nella organizzazione dell’opposizione al sistema? A prima vista, verrebbe da rispondere di sì: molte cose sono cambiate in un campo e nell’altro, come sono cambiate anche nel panorama culturale. La nostra generazione ha visto molti dei suoi ideali affermarsi, molti dei suoi uomini conquistare posti chiave. Ma proprio nel momento che ci congratuliamo con noi stessi per aver in fondo previsto tutto ed aver seguito la linea giusta, vediamo che le cose sono diverse, molto diverse da come ce le aspettavamo[63].
Questo disincanto, questo scetticismo nei confronti delle possibilità direttive degli intellettuali, soprattutto quando questi agiscano da battitori liberi, viene raccontato con ironia bonaria, ma per certi versi amara, nella conclusione della vicenda di Torrismondo, il quale impara che lo statuto dell’intellettuale è ormai mutato, perché le masse vogliono sentirsi protagoniste già nelle fasi dell’ideazione e dell’organizzazione, e mal sopportano chi, attraverso i meccanismi della direzione culturale, voglia implicitamente reiterare meccanismi di dominio:
Giunsero in Curvaldia. Il paese non si riconosceva più. Al posto dei villaggi erano sorte città con palazzi di pietra, e mulini, e canali.
– Sono tornato, buona gente, per restare con voi…
– Evviva! Bene! Viva lui! Viva la sposa!
– Aspettate a sfogare la vostra felicità alla notizia che sto per darvi: l’imperatore Carlomagno, al cui sacro nome d’ora innanzi v’inchinerete, mi ha investito del titolo di Conte di Curvaldia!
– Ah…Ma…Carlomagno…? Veramente…
– Non capite? Ora avete un conte! Vi difenderò ancora contro le angherie dei Cavalieri del Gral!
– Oh, quelli è da un pezzo che li abbiamo cacciati via da tutta la Curvaldia! Vedete, noi per tanto tempo si è sempre obbedito… Ma adesso abbiamo visto che si può viver bene senza dover nulla né a cavalieri né a conti… Coltiviamo le terre, abbiamo messo su delle botteghe d’artigiano, dei mulini, cerchiamo da noi di far rispettare le nostre leggi, di difendere i nostri confini, insomma si tira avanti, non ci possiamo lamentare. Voi siete un giovane generoso e non dimentichiamo ciò che avete fatto per noi… A star qui vi si vorrebbe…ma alla pari…
– Alla pari? Non mi volete come conte? Ma è un ordine dell’imperatore, non capite? È impossibile che vi rifiutiate!
– Eh, si dice sempre così: impossibile… Anche togliersi di dosso quelli del Gral pareva impossibile… E allora avevamo solo roncole e forconi… Noi non si vuole male a nessuno, signorino, e a voi meno che a tutti… Siete un giovane che vale, avete pratica di tante cose che noi non si sa… Se vi fermate qui alla pari con noi e non fate prepotenze, forse diventerete lo stesso il primo tra noi…
[…] Dovrò considerare pari a me questo scudiero, Gurdulù, che non sa neppure se c’è o non c’è?
– Imparerà anche lui… Neppure noi sapevamo d’essere al mondo… Anche ad essere si impara…[64]
L’intellettuale è, dunque, indispensabile per una piena presa di coscienza di sé da parte delle masse; ma d’altro canto le masse, una volta affrancate, rifiutano qualsiasi principio d’autorità, puntando a vivere in maniera totale la libertà faticosamente conquistata.
Nella rappresentazione di Curvaldia si può leggere, certamente, la crisi (presente anche in altre opere calviniane) di un intellettuale che vede a rischio il proprio stesso statuto, soprattutto in un momento in cui i principi su cui egli ha fondato la propria mediazione vanno in frantumi, come accade nell’intellighèntia europea di sinistra dopo i fatti di Budapest.
Torrismondo agisce come l’agente esterno di cui parla Marcuse, l’unico in grado di predisporre alla rivoluzione le masse ormai irretite dal benessere della società capitalistica, e per questo incapaci di cogliere il proprio asservimento come di postulare un’ipotesi di negazione:
La crescente produttività del lavoro crea una sempre più ampia eccedenza di prodotto il quale, sia esso appropriato e distribuito dai privati o dal centro, permette un aumento dei consumi ad onta delle diversioni sempre più marcate imposte alla produttività. Fintanto che prevale questa combinazione, essa riduce il valore d’uso della libertà; non v’è alcuna ragione di insistere sulla autodeterminazione quando la vita amministrata è così confortevole, è anzi la «buona» vita. È questo il terreno razionale e materiale su cui si fonda l’unificazione degli opposti, il comportamento politico unidimensionale. Su questo terreno le forze politiche trascendenti che esistono entro la società sono bloccate, ed un mutamento qualitativo appare possibile soltanto come mutamento proveniente dall’esterno[65].
Per Marcuse, però, questo «esterno» non è rappresentato dall’intellettuale, bensì dalle masse escluse dal processo produttivo e dal conseguente benessere, dal Lumpenproletariat, dagli emarginati delle città industriali, dalle masse del terzo mondo, tutti attori capaci di rompere dal di fuori un’unidimensionalità che gli oppositori interni non riescono neanche più a scorgere, immersi come sono nel flusso del benessere proprio della civiltà industriale, in quella che lo stesso Calvino definisce una «belle époque inaspettata», un’«immeritata cuccagna» che ha, a un tempo, la fragilità di «un castello di carte»[66] e la forza di «inglobare tutto […], anche i fermenti di ribellione»[67].
In L’antitesi operaia Calvino condivide l’idea della sterilità ormai raggiunta dall’opposizione classista classica, cui va sostituita un’antitesi che, per dirla con Marcuse, agisca dall’esterno, da una posizione di esclusione dai processi produttivi; tuttavia, nel saggio egli conferma pure, una volta di più, con piglio che potremmo definire illuministico, la necessità di una direzione intellettuale del processo rivoluzionario:
È chiaro che in questo quadro non ci si attenda più una soluzione generale da un elemento ormai dato per inglobato dal sistema. […] Chi […] postula ancora la rigenerazione rivoluzionaria, non è più all’operaio che è dentro al sistema che chiede d’assumersi il ruolo di capovolgitore e liberatore, ma a chi è fuori, escluso dalla storia e dai valori […], oppure a un’umanità di superstiti, espulsa dalla storia e dai valori per la distruzione atomica di tutti i segni e gli strumenti. Anche qui, data per necessaria la spontaneità inarticolata delle masse, l’elemento della coscienza e della progettazione […] dovrebbe spettare a un ristretto numero d’illuminati che passeranno attraverso il fuoco senza bruciarsi[68].
Attraverso la figura di Torrismondo Calvino rappresenta, in maniera certo più sfaccettata e problematica rispetto alla recisa affermazione di cui sopra, questo prototipo d’illuminato che si pone alla testa delle masse dopo aver conosciuto, e vissuto sulla propria pelle, l’illusione della palingenesi fideistica; allo stesso modo, nello stesso personaggio, Calvino ci addita anche la necessità, per gli abitanti di Curvaldia, i quali stanno “imparando ad essere”, di affrancarsi pure da un processo di liberazione eterodiretto, quale quello che può venire dall’intellettuale: essi, emancipandosi dal giogo imposto dai cavalieri del San Gral, possono trovare la vera libertà soltanto nell’autodeterminazione, che per Marcuse rappresenta l’unica possibilità di vera liberazione, al di là delle ipoteche ideologiche:
Fintanto che questo mutamento lasciasse intatta la base materiale della società (il processo produttivo nazionalizzato), esso sarebbe limitato ad una rivoluzione politica. Se invece potesse condurre all’autodeterminazione nella base stessa dell’esistenza umana, ossia nella dimensione del lavoro necessario, si avrebbe la più radicale e completa rivoluzione della storia. […] si vedrebbero allora prevalere condizioni che non esistono (e non sono mai esistite) nelle società industriali avanzate di più vecchia origine; in altre parole i «produttori immediati» avrebbero infine la possibilità di creare con il loro lavoro e tempo libero le condizioni del loro progresso, e determinare il ritmo e la direzione di questo. L’autodeterminazione procederebbe a partire dalla base ed il lavoro per le cose necessarie potrebbe trascendere se stesso avvicinando il momento del lavoro come fonte di gratificazione[69].
Attraverso Curvaldia Calvino pare dunque voler plasticamente rappresentare questa possibilità rivoluzionaria, di un universo in cui gli schiavi del capitale, una volta liberatisi, siano in grado di autogovernarsi rifiutando qualsivoglia gerarchia e sudditanza, quand’anche fosse di carattere squisitamente intellettuale, quale quella che parrebbe suggerire Torrismondo; soprattutto, un mondo così costruito, basato su rapporti paritari e sulla libera espressione del sé, è quello che più concretamente, per Marcuse, può ricercare e ottenere quella condizione di pace che nella realtà della guerra fredda pare essere, sì, desiderabile, ma quasi chimerica, se non si esce dalla pura e semplice contrapposizione tra comunismo e capitalismo:
Al di là della sfera personale, l’autodeterminazione presuppone vi sia dell’energia liberamente disponibile che non è consumata in un lavoro materiale ed intellettuale imposto. Deve essere energia libera anche nel senso di non essere incanalata nella manipolazione di beni e servizi che soddisfano l’individuo nel mentre lo rendono incapace di raggiungere un’esistenza sua propria, inetto ad afferrare le possibilità che son respinte dalla sua soddisfazione. Comodità, buoni affari e sicurezza d’impiego in una società che si prepara per e contro la distruzione nucleare possono servire come esempio universale di contentezza che rende schiavi. La liberazione di energia dalle prestazioni richieste per sostenere la prosperità distruttiva significa ridurre l’alto tenore di servitù per mettere gli individui in condizione di sviluppare quella razionalità che può rendere possibile un’esistenza pacifica[70].
L’altra possibilità di negazione dell’esistente, oltre a quella rappresentata dalle fasce sociali escluse dalla produttività, è quella che sta dentro la creazione artistica, sempre capace di smascherare la vera natura (schiavistica) della società data, incrinando l’unidimensionalità del reale:
La tensione tra l’attuale ed il possibile è trasfigurata in un conflitto insolubile, in cui la riconciliazione avviene per grazia dell’opera come forma: la bellezza come «promessa di felicità». Nella forma dell’opera la situazione esistente è collocata in un’altra dimensione, dove la realtà data si mostra per quel che è. In tal modo essa dice la verità intorno a se stessa; il suo linguaggio cessa di essere il linguaggio dell’inganno, dell’ignoranza e della sottomissione. La finzione narrativa chiama i fatti per nome ed il regno di questi va a rotoli: la narrativa rovescia l’esperienza quotidiana e mostra come questa sia falsa e mutilata. Ma l’arte possiede questo magico potere soltanto come il potere della negazione. Essa può parlare il proprio linguaggio solo finché sono vive le immagini che rifiutano e confutano l’ordine costituito[71].
La funzione dell’artista, di chi trasfigura la realtà in segni, nel romanzo di Calvino è svolta da Bradamante, oggettivazione narrativa dell’autore che si guarda scrivere[72].
Ella è la voce narrante della storia, donna più abile e forte di tanti uomini, segretamente innamorata della perfezione rappresentata da Agilulfo, e quindi proprio in forza di questo sentimento capace di rappresentarne appieno la figura e la vicenda, così come l’artista, pur essendo preso dalla realtà che lo circonda e lo affascina, la smaschera in tutte le sue incongruenze e ipocrisie.
Bradamante ha bisogno, come tutti i narratori calviniani, di una distanza per narrare i fatti di cui pure è stata protagonista, e questa distanza è data, oltre che dal tempo intercorso, dal chiostro e dalla sua essenza claustrale, di universo separato dal resto del mondo, dalle cui finestre è possibile una vista che è visione, e che come tale trasfigura anche la memoria più partecipe. Tuttavia la donna rinuncia, alla fine del racconto, a questa esistenza separata, e con essa alla scrittura attraverso la quale ha invano tentato di fermare nel momento della falsa ed effimera geometria la dissoluzione dell’amato, e fugge con Rambaldo, il quale rappresenta la vita, unica vera linfa della poesia:
Per questo la mia penna a un certo punto s’è messa a correre. Incontro a lui, correva; sapeva che non avrebbe tardato ad arrivare. La pagina ha il suo bene solo quando la volti e c’è la vita dietro che spinge e scompiglia tutti i fogli del libro. La penna scorre spinta dallo stesso piacere che ti fa correre le strade. Il capitolo che attacchi e non sai ancora quale storia racconterà è come l’angolo che svolterai uscendo dal convento e non sai se ti metterà a faccia con un drago, uno stuolo barbaresco, un’isola incantata, un nuovo amore. […] Dal raccontare al passato, e dal presente che mi muoveva la mano nei tratti concitati, ecco, o futuro, sono salita in sella al tuo cavallo[73].
Intanto Rambaldo ha già incontrato e riconosciuto, attraverso l’intimo rapporto con Agilulfo, l’alienazione. Egli, ricevuta in eredità la candida armatura del cavaliere inesistente, cifra della funzionalità esteriore dell’esistenza dentro il capitalismo tecnologico, la riempie della propria consistenza di uomo: «Rambaldo ora si slaccia la sua corazza, si spoglia, infila l’armatura bianca, calza l’elmo di Agilulfo, stringe in mano lo scudo e la spada, salta a cavallo»[74]. Così maturato, Rambaldo può finalmente combattere da vero paladino, così come l’uomo della civiltà industriale, conosciuto il nulla che sta alla base della società in cui vive e produce, può finalmente dare un senso più vero e finalità più esatte alla propria esistenza. Nella sua figura pare, dunque, rappresentarsi appieno quella transizione dalla scienza alla politica di cui parla Marcuse, transizione che sola può garantire il passaggio dallo stato di asservimento a quello di libertà:
Invece di essere separate dalla scienza e dal metodo scientifico, e lasciate alla preferenza soggettiva ed alla sanzione irrazionale, trascendentale, le idee di liberazione, che avevano un tempo carattere metafisico, possono diventare l’oggetto proprio della scienza. Ma questo sviluppo pone alla scienza il compito sgradevole di diventare politica, di riconoscere la coscienza scientifica come coscienza politica, e l’impresa scientifica come impresa politica. La trasformazione dei valori in bisogni, delle cause finali in possibilità tecniche, è infatti un nuovo stadio della conquista delle forze oppressive, non domate, nella società come nella natura. È un atto di liberazione […][75].
Per Marcuse è proprio tale trasformazione dei valori in bisogni, bisogni da soddisfare concretamente («materializzazione della libertà»[76]) e liberamente («sublimazione non repressiva»[77]), a emancipare le capacità creative e immaginative dell’uomo:
Il libero gioco del pensiero e dell’immaginazione assume una funzione razionale e direttiva nella realizzazione di un’esistenza pacifica per l’uomo e per la natura. Le idee di giustizia, libertà ed umanità trovano allora la loro verità e buona coscienza sull’unico terreno dove potrebbero mai trovarle – la soddisfazione dei bisogni materiali dell’uomo, l’organizzazione razionale del regno della necessità[78].
Parafrasando: solo l’individuo conscio della realtà dell’alienazione può costruire, sulla base di bisogni finalmente liberati, un rapporto sereno e costruttivo con la macchina e la tecnologia, servendosene senza servirle, riconnettendole all’uomo, alla naturalità, alla materialità, alla realtà effettiva delle cose, che non è geometrica, ma multiforme e caotica.
Tale passaggio, nel Cavaliere inesistente, può essere rappresentato dalla sorte dell’armatura di Agilulfo, che da emblema di una funzionalità asettica e compiuta che può essere solo della macchina, dell’automa, diviene, nelle mani di Rambaldo, strumento finalmente al servizio dell’uomo e delle sue necessità, e come tale imperfetto, impreciso, impresso com’è, oltre che degli sgarbi di una lotta reale, della materialità rappresentata dal sangue e dal fango:
Rambaldo esce dalla battaglia vittorioso e incolume; ma l’armatura, la candida intatta impeccabile armatura di Agilulfo adesso è tutta incrostata di terra, spruzzata di sangue nemico, costellata d’ammaccature, bugni, sgraffi, slabbri, il cimiero mezzo spennato, l’elmo storto, lo scudo scrostato proprio in mezzo al misterioso stemma. Ora il giovane la sente come l’armatura sua, di lui Rambaldo di Rossiglione; il primo disagio provato a indossarla è ormai lontano: ormai gli calza come un guanto[79].
È, questa, una conclusione (affidata a un topos, quello dell’armatura affidata, che inizia dall’Iliade e sfocia nella fantascienza e nei suoi esoscheletri robotici) opposta a quella della Nuvola di smog, dove l’uomo trovava una parziale ancora di salvezza solo ed esclusivamente nella natura incontaminata; ora, lontano da qualsivoglia forma di regressione rurale, Calvino afferma che solo l’uomo riconciliato con la tecnologia, con le cose, con la realtà può riconnettersi, nell’idillio finale, alla scrittura che dell’alienazione ha svelato la verità.
L’ossessione del protagonista della Nuvola di smog è dunque risolta, nel romanzo, in maniera positiva, senza che si avverta la necessità di negare completamente la civiltà tecnologica e i suoi indubbi progressi, in cui l’illuminista Calvino, del resto, crede fermamente, come manifesta chiaramente parlando, in La sfida al labirinto, del ruolo della letteratura in rapporto alla civiltà industriale:
Mi premeva di parlare dell’altra possibilità di contestazione che si apre alla letteratura di fronte alla prima rivoluzione industriale: accettarne la realtà anziché rifiutarla, assumerla tra le immagini del proprio mondo poetico, col proposito – che già la cultura filosofico-politica ha fatto proprio – di riscattarla dalla disumanità e inverarne il significato finale di progresso […][80].
Se il compito dell’arte è, dunque, quello di assumere nell’universo del poetabile anche la realtà industriale, al fine di liberarla dalla sua funzione di giogo per restituirle quella di strumento di liberazione per l’uomo, compito della classe operaia, secondo Calvino, sarebbe, parimenti, quello di sommare la propria spinta razionalizzatrice a quella insita nel sistema, senza però la sudditanza che possono manifestare le posizioni riformistiche:
[…] esiste una spinta razionalizzatrice propria della classe operaia, che le viene dal suo sentirsi artefice e potenzialmente arbitra d’un sistema che potrebbe essere strumento determinante nella trasformazione del mondo, e insieme asservita a questo sistema, strumentalizzata, impedita a indirizzarlo a fini universali; una spinta che quando sia forte d’una prospettiva chiara e d’una capacità d’articolare la propria azione organizzata in una strategia generale, può sommarsi alla spinta razionalizzatrice interna al sistema, senza il pericolo («riformista» in senso tradizionale) d’annullarsi in essa, ma anzi forse con la possibilità di capovolgere il rapporto tra i due termini […][81].
La fuga di Rambaldo e Bradamante verso il futuro rappresenta la sfida che l’uomo rinnovato nella riacquisita coscienza di sé, liberatosi dall’alienazione anche grazie al contributo della letteratura, smascheratrice delle finzioni, lancia alla realtà, nell’incessante desiderio di trasformarla con l’obiettivo ultimo della propria liberazione, che è liberazione dal lavoro in quanto costrizione. Per questa liberazione, secondo Marcuse, la tecnologia, sciolta dai suoi legami con il sistema dell’asservimento, può fare molto:
«Progresso» non è un termine neutrale; designa un movimento verso fini specifici, e questi sono definiti dalle possibilità che esistono per migliorare la condizione umana. La società industriale avanzata si sta avvicinando allo stadio in cui la continuazione del progresso richiederebbe un rovesciamento radicale della direzione e organizzazione del progresso che oggi prevalgono. Questo stadio sarebbe raggiunto quando la produzione materiale (inclusi i servizi necessari) fosse automatizzata ad un punto tale da poter soddisfare tutti i bisogni vitali mentre il tempo di lavoro necessario sarebbe ridotto ai margini. Da questo punto in avanti, il progresso tecnico trascenderebbe il regno della necessità, dove ha servito come strumento del dominio e dello sfruttamento che limitavano per tal via la sua razionalità; la tecnologia diverrebbe soggetta al libero gioco delle facoltà nella lotta per la pacificazione della natura e della società. Un simile stato è raffigurato nella nozione marxiana della «abolizione del lavoro»[82].
Allo stesso modo per Rambaldo la bianca armatura di Agilulfo, pur devastata dalla battaglia e violata nel suo candore, rappresenta una possibilità d’esattezza, e dunque di razionalità tecnologica, stavolta al servizio non di un uomo che non c’è, ma di un essere finalmente maturato e per questo meritevole dell’amore di Bradamante, che lo definisce «l’unico uomo i cui atti non sono buttati lì come vien viene»[83]. E non è poca cosa questa metamorfosi attraverso la macchina, l’involucro che prima conteneva pura e semplice alienazione, per il giovane Rambaldo, lo stesso Rambaldo che, poco prima, si disperava per l’insensatezza degli atti suoi e di tutti quelli che lo circondavano:
Rambaldo comprendeva che qui tutto andava avanti a rituali, a convenzioni, a formule, e sotto a questo, cosa c’era sotto? Si sentiva preso da uno sgomento indefinibile, a sapersi fuori di tutte queste regole del gioco… Ma poi, anche il suo voler compiere vendetta della morte di suo padre, anche questo suo ardore di combattere, d’arruolarsi tra i guerrieri di Carlomagno, non era pur esso un rituale per non sprofondare nel nulla, come quel levare e metter pigne del cavalier Agilulfo? E oppresso dal turbamento di così inattese questioni, il giovane Rambaldo si gettò a terra e cominciò a piangere[84].
Nella scoperta della vacuità dell’organizzazione cavalleresca, nella scottante esperienza all’interno di essa, nella traumatica discesa nell’abisso dell’alienazione cui avrebbe potuto costringerlo l’armatura, Rambaldo trova la capacità di affrancarsi, maturando come uomo e coronando infine il proprio sogno di felicità; allo stesso modo la classe operaia, se capace di riconoscersi come ingranaggio di un meccanismo schiacciante, nella consapevolezza della propria alienazione, può infine uscire da questa, per conquistare una libertà che non è negazione della macchina, ma asservimento di questa ai bisogni e ai desideri dell’uomo. Solo così l’organizzazione tecnologica del lavoro e della vita può contribuire alla liberazione dell’uomo, invece che al suo asservimento, possibilità suggerita anche dallo stesso Marcuse: «Perché queste potenzialità della tecnica non diventino potenzialità repressive e perché possano assolvere alla loro funzione liberatoria e pacificatrice, esse devono essere sostenute e ottenute da bisogni di liberazione e di pacificazione»[85].
Leggendola così, la storia narrata nel Cavaliere inesistente può davvero rappresentare, sotto forma di allegoria, quel percorso di liberazione che pure Marcuse addita nella sua maggiore opera filosofica, che tanti elementi di contestazione contiene quante possibilità di palingenesi, in fondo, prefigura.
- I. Calvino, Intervista di G. L. Lucente, in «Contemporary literature», a. XXVI, n. 3, luglio 1985, poi in «Nuova corrente» (trad. di Mario Boselli), a. XXXIV, n. 100, gennaio-giugno 1987, pp. 377-78. ↑
- Il valore del 1956 quale cesura nella storia letteraria italiana è consacrato dalla ripartizione in volumi scelta da Romano Luperini per il Manuale di letteratura. Vol. 3 (Firenze, Palumbo, 2006) curato assieme a Pietro Cataldi e Lidia Marchiani. Sul tema si veda anche Al bivio del ’56. Letteratura, cultura, critica, a cura di Sandro De Nobile, Chieti, Solfanelli, 2016. ↑
- I. Calvino, Lettera di dimissioni dal P.C.I., in «L’Unità», 7 agosto 1957, ora in Saggi. 1945-1985, a cura di Mario Barenghi, Milano, Mondadori, 1995, tomo II, p. 2189. ↑
- Cfr. rispettivamente Paura sul sentiero, Uno dei tre è ancora vivo, Ultimo viene il corvo e Il bosco degli animali, in I. Calvino, Ultimo viene il corvo, Torino, Einaudi, 1949, ora in Id., Romanzi e racconti, a cura di Mario Barenghi e Bruno Falcetto, Milano, Mondadori, 1991, vol. I, pp. 246-52, 272-79, 266-71, 280-87. ↑
- I. Calvino, Il midollo del leone, in «Paragone», n. 66, giugno 1955, ora in Id., Saggi. 1945-1985, op. cit., tomo I, pp. 23-24. ↑
- G. Bonura, Invito alla lettura di Calvino, Milano, Mursia, 1981, p. 71. ↑
- R. Luperini, Il Novecento. Apparati ideologici, ceto intellettuale, sistemi formali nella letteratura italiana contemporanea, Torino, Loescher, 1981, p. 764. ↑
- I. Calvino, Risposte a 9 domande sul romanzo, in «Nuovi Argomenti», a. VII, nn. 38-39, maggio-agosto 1959, ora in Id., Saggi. 1945-1985, op. cit., tomo II, p. 1527. ↑
- I. Calvino, Intervista di R. de Monticelli, in «Il Giorno», 18 agosto 1959, ora come Pavese, Carlo Levi, Robbe-Grillet, Butor, Vittorini, …, in Id., Saggi. 1945-1985, op. cit., tomo II, pp. 2717-18. ↑
- C. Salinari, Preludio e fine del realismo in Italia, Napoli, Morano, 1967, p. 345. ↑
- C. Calligaris, Italo Calvino, Milano, Mursia, 1973, pp. 32-33. ↑
- I. Calvino, Introduzione a “Le fiabe italiane”, ora in Id., Sulla fiaba, a cura di M. Lavagetto, Milano, Mondadori, 1996, p. 38. ↑
- I. Calvino, Il midollo del leone, op. cit., pp. 20-22. ↑
- C. Calligaris, Italo Calvino, op. cit., p. 36. ↑
- C. Cases, Italo Calvino e il pathos della distanza, in «Città Aperta», a. IV, n. 7-8, 1958, ora in Id., Patrie lettere, Torino, Einaudi, 1987, p. 55. ↑
- I. Calvino, Il visconte dimezzato, Torino, Einaudi, 1952, ora in Id., Romanzi e racconti, op. cit., vol. I, pp. 397-98. ↑
- I. Calvino, Il cavaliere inesistente, Torino, Einaudi, 1959, ora in Id., Romanzi e racconti, op. cit., vol. I, pp. 953-1064. ↑
- H. Marcuse, One-Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society, Boston, Beacon Press, 1964; in Italia L’uomo a una dimensione. L’ideologia della società industriale avanzata, trad. di L. Gallino e T. Giani Gallino, Torino, Einaudi, 1967. ↑
- I. Calvino, Lettera a Giovanni Falaschi (Parigi, 4 novembre 1972), in G. Falaschi, Una lunga fedeltà a Italo Calvino. Con lettere edite e inedite, Perugia, Aguaplano, 2019, pp. 58-63. ↑
- I. Calvino, L’antitesi operaia, in «Il menabò», n. 7, 1964, ora in Id., Saggi (1945-1985), op. cit., tomo I, p. 132. ↑
- I. Calvino, I beatniks e il «sistema», in «Le conferenze dell’Associazione Culturale Italiana», fasc. VIII, 1961-62, ora in Id., Saggi (1945-1985), op. cit., tomo I, pp. 96-104. ↑
- I. Calvino, La sfida al labirinto, in «Il menabò», n. 5, 1962, ora in Id., Saggi (1945-1985), op. cit., tomo I, pp. 105-23. ↑
- I. Calvino, L’antitesi operaia, op. cit., pp. 140-41. ↑
- H. Marcuse, L’uomo a una dimensione. L’ideologia della società industriale avanzata, op. cit., p. 4. ↑
- Ibidem. ↑
- I. Calvino, L’antitesi operaia, op. cit., p. 141. ↑
- I. Calvino, La sfida al labirinto, op. cit., pp. 105-106. ↑
- H. Marcuse, L’uomo a una dimensione. L’ideologia della società industriale avanzata, op. cit., p. 10. ↑
- H. Marcuse, Das Ende der Utopie, Berlino, Peter von Maikowski, 1967, trad. it. di S. Vertone, La fine dell’utopia, Bari, Laterza, 1968, pp. 18-19. ↑
- H. Marcuse, L’uomo a una dimensione. L’ideologia della società industriale avanzata, op. cit., p. 175. ↑
- Ivi, p. 17. ↑
- Ivi, p. 164. ↑
- I. Calvino, Il cavaliere inesistente, op. cit., p. 967. ↑
- H. Marcuse, Eros and Civilisation. A Philosophical Inquiry into Freud, Boston, Beacon Press, 1955, trad. it. di Lorenzo Bassi, Torino, Einaudi, 1964, p. 132 (si cita dall’edizione del 1968). ↑
- I. Calvino, Il cavaliere inesistente, op. cit., p. 983. ↑
- I. Calvino, Postfazione ai “Nostri antenati” (Nota 1960), op. cit., p. 1216. ↑
- I. Calvino, Il cavaliere inesistente, in Id., Romanzi e racconti, op. cit., vol. I, pp. 995-96. ↑
- H. Marcuse, L’uomo a una dimensione. L’ideologia della società industriale avanzata, op. cit., p. 239. ↑
- Ivi, p. 89. ↑
- I. Calvino, Il cavaliere inesistente, op. cit., p. 998. ↑
- H. Marcuse, L’uomo a una dimensione. L’ideologia della società industriale avanzata, op. cit., pp. 91-92. ↑
- Ivi, pp. 27-28. ↑
- I. Calvino, La sfida al labirinto, op. cit., pp. 117-18. ↑
- I. Calvino, La gallina di reparto, op. cit., p. 1046. ↑
- I. Calvino, Il cavaliere inesistente, op. cit., pp. 968-69. ↑
- Ivi, p. 969. ↑
- Ivi, p. 998. ↑
- Ivi, pp. 961-62. ↑
- H. Marcuse, L’uomo a una dimensione. L’ideologia della società industriale avanzata, op. cit., p. 19. ↑
- I. Calvino, Il cavaliere inesistente, op. cit., pp. 1012-13. ↑
- Ivi, p. 1056. ↑
- Ivi, p. 1057. ↑
- Ivi, p. 1014. ↑
- Ivi, pp. 1006-1007. ↑
- Cfr. I. Calvino, Il cavaliere inesistente, op. cit., p. 1018. ↑
- H. Marcuse, Eros e civiltà, op. cit., p. 126. ↑
- Cfr. S. de Nobile, Lettere e carri armati. Quattro scrittori, «Il Contemporaneo», il 1956, Pisa, ETS, 2013 (in particolare le pp. 169-222). ↑
- I. Calvino, Il cavaliere inesistente, op. cit., pp. 1048-49. ↑
- N. Longo, Il peso dell’imponderabile. Lettura de “Il cavaliere inesistente” di Italo Calvino, Roma, Euroma-La Goliardica, 1995, pp. 69, 72. ↑
- H. Marcuse, L’uomo a una dimensione. L’ideologia della società industriale avanzata, op. cit., p. 37. ↑
- I. Calvino, Il cavaliere inesistente, op. cit., p. 1049. ↑
- Ivi, p. 1051. ↑
- I. Calvino, I beatniks e il «sistema», op. cit., p. 102. ↑
- I. Calvino, Il cavaliere inesistente, op. cit., pp. 1061-62. ↑
- H. Marcuse, L’uomo a una dimensione. L’ideologia della società industriale avanzata, op. cit., p. 63. ↑
- I. Calvino, La «belle époque» inaspettata, in «Tempi moderni», n. 6, luglio-settembre 1961, ora in Id., Saggi (1945-1985), op. cit., tomo I, pp. 90-95. ↑
- I. Calvino, I beatniks e il «sistema» , op. cit., p. 100. ↑
- I. Calvino, L’antitesi operaia, op. cit., pp. 135-36. ↑
- H. Marcuse, L’uomo a una dimensione. L’ideologia della società industriale avanzata, op. cit., pp. 57, 61. ↑
- Ivi, p. 246. ↑
- Ivi, p. 75. ↑
- Cfr. G. Falaschi, Ritratto di Italo Calvino, in «Belfagor», a. XXVII, n. 5, 30 settembre 1972, pp. 530-58, ora in Id., Una lunga fedeltà a Italo Calvino, op. cit., p. 121. ↑
- I. Calvino, Il cavaliere inesistente, op. cit., pp. 1063-64. ↑
- Ivi, p. 1057. ↑
- H. Marcuse, L’uomo a una dimensione. L’ideologia della società industriale avanzata, op. cit., pp. 236-37. ↑
- Ivi, p. 238. ↑
- Ibidem. ↑
- Ibidem. ↑
- I. Calvino, Il cavaliere inesistente, op. cit., p. 1058. ↑
- I. Calvino, La sfida al labirinto, op. cit., pp. 109-10. ↑
- I. Calvino, L’antitesi operaia, op. cit., p. 140. ↑
- H. Marcuse, L’uomo a una dimensione. L’ideologia della società industriale avanzata, op. cit., p. 30. ↑
- I. Calvino, Il cavaliere inesistente, op. cit., p. 1058. ↑
- Ivi, p. 969. ↑
- H. Marcuse, La fine dell’utopia, op. cit., p. 15. ↑
(fasc. 38, 28 maggio 2021)