Il cristianesimo come difesa della libertà. Un’interpretazione di «Perché non possiamo non dirci “cristiani”» di Benedetto Croce

Author di Salvatore Gagliardi

Leggendo quello che Giuseppe Galasso ha definito come «il più complesso dei libri di storia scritti da Croce», cioè la Storia d’Europa nel secolo decimonono (1932)[1], scorrendo le diverse fedi religiose che nel corso dell’Ottocento si sono contrapposte alla religione della libertà, ovvero l’ideale liberale, notiamo subito come il cattolicesimo della Chiesa di Roma figuri come la prima tra queste forze del negativo e addirittura sia definita come «la più diretta e logica negazione dell’idea liberale»[2]. Posizione, questa, che, assieme ad altre disseminate nelle pagine dell’opera, valsero a Croce l’immediata messa all’Indice da parte del Santo Uffizio della Chiesa cattolica.

Si potrebbe dunque rimanere abbastanza sorpresi nel leggere il titolo di un saggio apparso dieci anni dopo, nel 1942, Perché non possiamo non dirci “cristiani”[3], in cui Croce riconosceva nella rivoluzione attuata dal cristianesimo le fondamenta stesse del futuro liberalismo e l’impulso originale di tutte le rivoluzioni e scoperte del pensiero successive.

La sorpresa e lo stupore causati dall’accostamento quasi ossimorico dei due testi potrebbero facilmente indurre a pensare a un’apparente contraddizione nel pensiero di Croce o a un ripensamento rispetto alle sue note posizioni laiche. Sospetti, questi, destinati però a cadere e a essere rischiarati nel momento in cui si analizza il percorso riflessivo e umano di Croce, dagli esordi della sua Filosofia dello Spirito all’inizio del Novecento sino all’opera del ’42: un percorso nel quale è possibile rintracciare sia lo stretto legame teoretico che collega religione e filosofia sia il significato etico fondamentale svolto dalla religione, specialmente quella cattolica, nella riflessione crociana.

Lo studio di questo percorso, e specificamente del ruolo svolto dalla religione cristiana in Croce, sarà dunque lo scopo fondamentale del presente contributo tramite sia l’analisi del saggio Perché non possiamo non dirci “cristiani”, testo fondamentale per comprendere l’importanza del cristianesimo nella concezione etica e morale di Croce e nella sua idea di liberalismo, sia l’ottimo e fondamentale studio condotto recentemente da Ortensio Zecchino proprio in merito al saggio crociano dal ’42 e alla sua controversa ricezione[4].

Si può partire quindi da ciò che lo stesso Benedetto Croce annota nel Contributo alla critica di me stesso[5], vera storia della scoperta della propria vocazione spirituale filosofica, scritta nel 1915. Bisogna soffermarsi qui sui ricordi della giovinezza quando, giovane rampollo di una ricca e devota famiglia napoletana, studiò prima presso un collegio cattolico, non gesuitico, dall’età di nove anni, e poi negli anni del liceo maturò l’allontanamento dalla religione cattolica, non senza ansie e tormenti[6]. Si vede quindi come Croce si sia formato in un ambiente fortemente cattolico, che gli lasciò probabilmente una traccia così profonda nel modo di essere e di pensare che neanche il progressivo distacco dalla fede riuscì a rimuovere completamente[7].

Seguendo il percorso tracciato da Antonio Pirolozzi[8], si può constatare come, già nell’Estetica come scienza dell’espressione e linguistica generale[9] del 1902, Croce vedesse la religione come una forma di conoscenza, seppure imperfetta e inferiore a causa del suo «mitologismo», che nel progresso delle conoscenze umane sarebbe stata destinata a essere superata dalla filosofia. Posizione, questa, ulteriormente specificata nella Logica come scienza del concetto puro[10] del 1909: «si deve affermare che la religione, in quanto verità, è identica alla filosofia o, come anche si potrebbe dire, che la filosofia è la vera religione»[11].

La filosofia non sarebbe altro, quindi, che la purificazione e l’inveramento della religione, epurata dagli elementi mitologici: in ciò consisterebbe dunque il significato teoretico della religione. In questa direzione vanno i frequenti richiami a miti, dogmi e “teologumeni” della religione cristiana, verità imperfette che solo il procedimento filosofico è in grado di rischiarare[12]: come, per esempio, nel caso del Christus patiens, visto sia come personificazione della Storia stessa che continuamente cade e si redime[13] sia come metafora dell’individuo alle prese con la propria vita inquieta e disseminata di dolori e crisi[14].

A fianco al significato teoretico della religione, e connesso ad esso, vi è soprattutto il significato etico, che nel caso della religione cristiana risulta evidente nella trattazione che Croce ne fa sia nel Soliloquio di un vecchio filosofo[15] del febbraio 1942, in cui aveva sottolineato il contributo dato dal cristianesimo alle varie epoche come promotore di eguaglianza, libertà e fratellanza, sia soprattutto in Perché non possiamo non dirci “cristiani”, opera che, come si vedrà, è tutt’altro che in contraddizione con le posizioni espresse nella Storia d’Europa.

A questo punto bisogna ricordare che, appena un anno prima della scrittura di Perché non possiamo non dirci “cristiani”, Croce intraprese un proficuo dialogo a distanza, fondamentale per la comprensione del saggio del ’42, fatto di diversi scambi epistolari che si protrassero fino al 1952, con la marchesa Maria Curtopassi, sua lontana parente e fervente cattolica[16]. Tema centrale del carteggio, oltre a discussioni in merito alla poesia, all’arte, alla situazione politica italiana e a vicende private, è proprio un dialogo profondo e sincero sulla religione cristiana e sulle posizioni crociane in merito: nonostante cortesi puntualizzazioni da parte di Croce, la Curtopassi cercò a più riprese di evidenziare, tenendo distante tale piano da quello della polemica con il clericalismo, le frequenti connessioni e coincidenze tra la filosofia crociana e la dottrina cattolica. Era opinione della Curtopassi che il pensiero crociano si accordasse con il cristianesimo nonostante il rifiuto di ogni forma di misticismo e dogmatismo, che anzi il cristianesimo si “sentisse” in tutta l’opera di Croce[17], e che l’educazione cattolica ricevuta da ragazzo avesse lasciato a Croce un abito morale che continuava ad adottare[18]. Il filosofo, dal canto suo, in questi scambi epistolari svela sensibilità e interesse verso i problemi della fede, anticipando molti dei temi che confluiranno poi in Perché non possiamo non dirci “cristiani”: oltre a rivelare di vivere in un costante colloquio con Dio, più intenso e vero di quello di molti cattolici[19], già nella lettera del 23 giugno del ’41 Croce afferma di ritenere il cristianesimo il più profondo rivolgimento spirituale operato dall’umanità, che egli serba nell’anima come lievito spirituale perpetuo[20], per poi ribadire, il 30 agosto del ’42, la propria convinzione nel fatto che il pensiero e la civiltà moderna siano intrinsecamente cristiani, prosecuzione dell’impulso di Gesù e Paolo; e che, nella terribile guerra in corso, si scontrino una concezione cristiana della vita contro una che vorrebbe essere precristiana e ricollegarsi alla violenza barbarica dell’orda[21].

Analizzando ora il saggio del ’42, si può osservare come, fin dall’incipit, Croce affermi l’impossibilità di non riconoscersi come cristiani, facendo appello alla storia e alla verità: «si vuole unicamente affermare, con l’appello alla storia, che noi non possiamo non riconoscerci e non dirci cristiani, e che questa denominazione è semplice osservanza della verità»[22]. Continua poi affermando il carattere quasi miracoloso della rivoluzione compiuta dal cristianesimo: così «grande, così comprensiva e profonda, così feconda di conseguenze, così inaspettata e irresistibile nel suo attuarsi, che non meraviglia che sia apparso o possa apparire un miracolo»[23].

Quale sarebbe il contenuto così innovativo della rivoluzione cristiana rispetto, per esempio, alle grandi religioni del mondo antico, alla grande filosofia greca, alle innovazioni di Roma nel diritto o alle scienze matematiche dell’Oriente? La risposta, secondo Croce, risiede nel carattere profondamente morale e intimo del cristianesimo, nel suo parlare alla coscienza e tramite la coscienza, nel suo riempire l’anima umana, nel suo essere, si potrebbe dire, “legge morale”:

la rivoluzione cristiana operò nel centro dell’anima, nella coscienza morale, e, conferendo risalto all’intimo e al proprio di tale coscienza, quasi parve che le acquistasse una nuova virtù, una nuova qualità spirituale, che fin allora era mancata all’umanità[24].

Si trattò di una rivoluzione dalla quale uscì per forza di cose un uomo nuovo, un’umanità nuova rispetto al Mondo Antico.

Il cristianesimo è visto da Croce come una rivoluzione non esterna, non nelle forme precettistiche, non imposta dall’alto, ma operante nell’interiorità dell’uomo e nel profondo del suo cuore; una rivoluzione che pose al centro non più l’oggetto ma il soggetto:

la sua legge attinse unicamente dalla voce interiore, non da comandi e precetti esterni, che tutti si provano insufficienti al nodo che di volta in volta si deve sciogliere, al fine morale da raggiungere, e tutti, per una via o per un’altra, risospingono nella bassura sensuale e utilitaria[25].

Nel suo carattere intimo, libero e non precettistico risiede, dunque, un’ulteriore novità del cristianesimo: quasi tutte le religioni del Mondo Antico, ivi compreso l’ebraismo, si caratterizzano per una forte carica precettistica e rituale ricca di leggi, comandamenti, rituali esteriori privi di un nesso diretto con la coscienza morale degli individui. Da questo punto di vista Croce, sulla scorta dell’interpretazione teologica e storica tradizionale, che vedeva nel cristianesimo il completamento e perfezionamento dell’ebraismo, coglie la rottura del piano della legge ebraica operato da Gesù prima e San Paolo poi; una tematica già da lui affrontata in un breve saggio apparso nel 1939 e intitolato Un episodio dei vangeli: Gesù e l’adultera[26].

Il saggio è l’analisi di un famoso passo del Vangelo di Giovanni (VIII, 3-11) in cui si racconta dei farisei che trascinano davanti a Gesù una donna sorpresa in flagrante adulterio per interrogarlo sulla questione. Croce vede in questo episodio l’esempio principe della distanza tra la concezione legalistica della religione, tipica dell’ebraismo e del Mondo Antico, e quella della religione cristiana, che consiste invece in una nuova concezione del mondo e in una conseguente moralità: non nel senso di un codice di norme, ma piuttosto nel senso di una sensibilità e di un modo di agire concreto. Gesù non è concentrato sulla colpa carnale e umana della donna, ma sulla «stupida cattiveria, o […] cattiva stupidità»[27] di coloro che, pur essendo peccatori, si ergono in virtù di un precetto esteriore a giudici inflessibili e zelanti carnefici. Croce ribadisce, infatti, che «Gesù e coloro che lo seguono non sono “indagatori, definitori e dimostratori di concetti etici, ma creatori di ethos»[28]: il cristianesimo non interpreta la Legge o i precetti, ma fonda una nuova e radicale eticità a cui non può sottrarsi chi si professi realmente e liberamente cristiano.

Il cristianesimo ha dunque il proprio centro nell’animo umano: è una rivoluzione che parte dall’interno dell’uomo per sua libera iniziativa e di fatto fa decadere l’antica precettistica formale.

Qual è dunque il centro della nuova moralità cristiana? Secondo Croce il “comandamento nuovo” del cristianesimo consiste nell’amore:

il suo affetto fu di amore, amore verso tutti gli uomini, senza distinzione di genti e di classi, di liberi e schiavi, verso tutte le creature, verso il mondo che è opera di Dio e Dio che è Dio d’amore, e non sta distaccato dall’uomo, e verso l’uomo discende, e nel quale tutti siamo, viviamo e ci moviamo[29].

Il nuovo spirito cristiano parte dall’interiorità dell’uomo, è svincolato dagli influssi esteriori e soprattutto è incardinato nell’amore per Dio e il prossimo: un amore incondizionato e spontaneo che, cambiando i modi di relazionarsi dell’uomo, non più homo homini lupus, era destinato a cambiare e incidere sulla realtà stessa del mondo con opere nuove. Proprio le opere possono essere considerate come un’ulteriore novità introdotta dalla rivoluzione cristiana: opere cioè non formali ed esteriori, bensì scaturenti direttamente dall’impulso morale intimo dell’uomo e per questo agenti in modo spontaneo e disinteressato verso il prossimo.

La tematica delle opere fu toccata da Croce in un breve saggio del 1940, Il Beneficio di Cristo[30], uno studio su un trattato teologico cinquecentesco. Croce concorda con le posizioni luterane dell’autore in merito alle opere utilitaristiche e legalistiche che sarebbero un vuoto mercanteggiare con Dio; ma sottolinea il carattere vero e sincero delle opere buone e santificanti, che non sono né prima né dopo la fede, ma sono insieme con essa in un medesimo atto: è la fede che giustifica e fa scaturire le opere cristiane, non viceversa.

Osserviamo, dunque, le caratteristiche della rivoluzione cristiana sin qui delineate: carattere intimistico e moralistico, libertà dell’uomo che accetta spontaneamente la fede in Dio e da questa fede fa scaturire le opere; Dio come Dio d’amore, svincolato dai precetti esteriori e legalistici. Da questa rivoluzione sorsero un nuovo mondo e una nuova storia arricchiti dalla charitas cristiana.

Per Croce tale rivoluzione cristiana, che in effetti è una rivoluzione dell’uomo, ebbe conseguenze tali da poter tracciare un filo rosso che da questa arrivi sino alla religione della libertà del secolo decimonono. Essendo, infatti, la religione una filosofia imperfetta, sarà possibile vedere nella religione cristiana, epurata dall’impianto mitologico e trascendente che si diede nei suoi primi secoli, un nucleo di virtù morali che nel corso del tempo giunga, tramite i più diversi mediatori, sino a noi.

Giunta al termine l’opera spirituale della Chiesa di Roma che, secondo Croce, soprattutto nei suoi primi secoli e poi nel Medioevo fu determinante per il mantenimento dell’eredità culturale classica, per l’affermazione dei nuovi valori cristiani e per la loro difesa dalle eresie[31], i fermenti della rivoluzione cristiana, che sono «incessante opera, viva e plastica»[32], furono colti da forze nuove e giovani, sorte a volte anche in antitesi al cattolicesimo romano e spinte dal desiderio di «soddisfare le nuove esigenze e le nuove domande»[33] del tempo e a integrare e accrescere l’opera religiosa del cristianesimo per produrre nuovi avanzamenti nella vita e nel pensiero. Queste forze furono dapprima il Rinascimento, che introdusse le virtù della poesia, della politica, dell’arte e della vita mondana, e poi la Riforma, con l’ampliamento universale delle dottrine di San Paolo. Seguirono gli uomini di scienza, con la scoperta di «mezzi nuovi alla umana civiltà»[34], i promotori della religione e del diritto naturale e della tolleranza, i filosofi illuministi, che riformarono la vita sociale e politica illuminando le tenebre della superstizione e promuovendo «un nuovo ardore e un nuovo entusiasmo pel bene e pel vero e un rinnovato spirito cristiano e umanitario»[35]. Si giunse, poi, ai rivoluzionari francesi e ai filosofi dell’idea di Spirito ovvero Vico, Kant, Fichte e Hegel. In ultimo, potremmo aggiungere, anche i sostenitori del liberalismo e della religione della libertà. Tutti furono continuatori spirituali dei valori cristiani, sebbene non riconosciuti e anzi combattuti dalla chiesa di Roma come nemici; riprova ne è il fatto che tutti loro utilizzassero, secondo Croce, concetti e simbologie di sapore e colorito tipicamente cristiano[36].

Questa posizione continuista tra il cristianesimo e l’ideale liberale in realtà era già presente, sebbene in modo meno ampio, nella Storia d’Europa[37]. Nel capitolo dedicato alla Religione della libertà, Croce delinea chiaramente un percorso progressivo che portò all’affermazione della libertà nell’Ottocento tramite le acquisizioni continue del pensiero filosofico nel corso della storia, da Platone alla Rivoluzione Francese, passando per la redenzione cristiana e la Chiesa[38]. Allo stesso modo, nel secondo capitolo dedicato alle Fedi religiose opposte, è il cattolicesimo e non il cristianesimo a essere «la più diretta e logica negazione dell’idea liberale»: il cattolicesimo clericale post-tridentino e ottocentesco che, non comprendendo l’esaurimento della propria funzione storica e spirituale, si adoperò per la salvezza del corpo e non dell’anima della Chiesa.

Croce, infatti, sia in quest’opera sia prima in Antistoricismo[39] e poi in Perché non possiamo non dirci “cristiani”, riconosce allo stesso modo l’importanza della funzione della Chiesa nella storia. La Chiesa riuscì a diffondere i valori cristiani nell’Impero Romano decadente, si fece tutrice e conservatrice dell’eredità classica del Mondo Antico, difese quei valori contro le eresie e protesse i diritti della vita spirituale e della libertà contro i barbari prima, e gli imperatori e i re poi. Leggiamo, infatti, sempre nel secondo capitolo della Storia d’Europa, che

l’azione della Chiesa cattolica, guardata nella storia, o si attua anch’essa ai fini della civiltà, del sapere, del costume, dell’ordinamento politico e sociale, della vita mondana, del progresso umano, come si vede spiccatamente nella sua grande epoca, quando serbò gran parte del retaggio del mondo antico e difese i diritti della coscienza e della libertà e della vita spirituale contro genti barbariche e contro le potenze materialistiche di imperatori e re; ovvero perduto questo ufficio o perduta l’egemonia che in esso esercitava e soverchiata dalla civiltà che essa stessa aveva concorso a generare, si restringe a tutrice di forme invecchiate e morte […][40].

Tale ruolo del cristianesimo e della Chiesa cattolica era stato già accennato anche nel saggio Antistoricismo, letto da Croce alla conferenza del 1930 a Oxford:

Ma l’antistoricismo, il distacco da tutto il passato e l’aborrimento dal moto storico per sé stesso, il sentimento che la storia vera cominci ora e che ora solo finalmente si esca dalle strettoie e dal tumulto della storia, non è un’apparizione nuova; e, per riferirci ai casi più importanti e più noti, si ebbe già nell’atteggiamento dei cristiani verso il mondo antico e in quello degli illuministi verso tutta la storia fino a loro, quando la Raison era sopraggiunta a rischiarare gl’intelletti e a fugare le illusioni e le superstizioni della storicità. Fu esso, in questi casi, così nel cristianesimo come nell’illuminismo, la ripercussione della nascita di un nuovo mondo, di nuovi concetti, nuovo sentire e nuove configurazioni sociali e nuove istituzioni: una ripercussione che era un impeto spinto oltre il segno, ma che pure non potè non spingersi oltre il segno, non potè non farsi a volte violenza, tanto forti erano gli ostacoli che gli toccava affrontare e superare. Onde all’occhio dello storico quelle stesse esagerazioni, quelle crudezze, quelle violenze s’idealizzano e tramandano qualche raggio di bellezza, perché quell’occhio scorge attraverso il negativo il positivo, attraverso i particolari errori e storture e mali, che furono più tardi corretti o eliminati, la nuova verità e il nuovo bene, che si andavano organando e afforzando, e cercavano di estendere il loro campo d’azione[41].

Questa funzione determinante della Chiesa cattolica è ulteriormente ampliata ed enfatizzata nel saggio del ’42:

benefica fu l’azione sua, vincendo il politeismo del paganesimo e i nuovi avversari che le vennero dall’Oriente (dal quale essa stessa proveniva e che aveva sorpassato), e quelli particolarmente pericolosi perché recavano impressi molti tratti della sua stessa fisionomia come gli gnostici e i manichei, e provvedendo a ricostruire su nuove spirituali fondazioni il cadente e caduto impero di Roma, e di esso, come di tutta l’antica cultura, accogliendo e serbando la tradizione. Ed ebbe una lunga età di gloria che fu chiamata il medio evo (partizione storica e denominazione in apparenza nata come per caso, ma in effetto guidata da sicuro intuito del vero), nella quale non solo portò a termine il cristianizzamento e romanizzamento e incivilimento dei germani e di altri barbari, non solo impedì le rinnovate insidie e i certi danni di nuove vecchie eresie, dualistiche, pessimistiche ed ascetiche, acosmiche e negatrici della vita, non solo animò alla difesa contro l’Islam, minaccioso alla civiltà europea, ma tenne le parti della esigenza morale e religiosa che sovrasta a quella unilateralmente politica e a sé la piega, e, in quanto tale, a giusto titolo essa affermò il suo diritto di dominio sul mondo intero, quali che nel fatto fossero sovente le perversioni o le inversioni di questo diritto[42].

La funzione svolta dalla Chiesa, una volta conclusasi, passò a nuovi interpreti del messaggio cristiano che, nella Storia d’Europa, sono gli stessi che figureranno nel ’42, ovvero gli uomini del Rinascimento, la Riforma, la scienza e l’Illuminismo. La Chiesa arretrò in una struttura conservativa e reazionaria, disconoscendo coloro che svilupparono il messaggio cristiano fuori dal suo ovile; finì così per scadere nel clericalismo e nel cattolicesimo politico, acerrimi avversari del liberalismo. Per Croce, tuttavia, un canale di comunicazione tra cattolicesimo e liberalismo è possibile e auspicabile: la profonda comunanza negli ideali poteva rendere possibile una collaborazione e alleanza nel cattolicesimo liberale, per lavorare insieme «nel medesimo sentimento»[43].

A essere cambiato, nel decennio intercorso tra il 1932 e il 1942, è invece il severo giudizio sulla struttura ecclesiastica, che sembra ammorbidirsi e smorzarsi in Perché non possiamo non dirci “cristiani”, quasi mostrando un sentimento di comprensione. I toni di condanna e rimprovero per l’assetto rigido e reazionario della Chiesa cattolica vengono sostituiti da un velo di comprensione nei confronti della struttura gerarchica e monolitica della Chiesa:

Ma la polemica contro la formazione e l’esistenza della chiesa o delle chiese è tanto poco ragionevole quanto sarebbe quella contro le università e le altre scuole in cui la scienza, che è continua critica e autocritica, cessa di esser tale e vien fissata in catechismi e manuali e la si apprende bella e fatta, sia per valersene a fini pratici, sia, negli ingegni ben disposti, come materia da tener presente per i nuovi progressi scientifici da compiere o da tentare. Non è dato eliminare dalla vita dello spirito questo momento, nel quale si chiude il processo cogitativo della ricerca con l’acquistata fede e si apre quello della pratica azione, in cui la fede si trasfonde[44].

Il giudizio critico si attenua anche in merito ai peccati terreni della Chiesa e alla corruttela che essa lasciò entrare nel suo grembo, che per Croce si rivelano null’altro che errori fisiologici insiti in qualunque istituto; ma non per questo un istituto dev’essere condannato alla morte:

Neppure sono valide le altre comuni accuse alla chiesa cristiana cattolica per la corruttela che dentro di sé lasciò penetrare e spesso in modo assai grave allargare; perché ogni istituto reca in sé il pericolo della corruttela, delle parti che usurpano la vita del tutto, dei motivi privati e utilitari che si sostituiscono a quelli morali, e ogni istituto soffre nel fatto queste vicende e di continuo si sforza di sorpassarle e di restituire le condizioni di sanità[45].

A sostegno di ciò Croce non mancò di lanciare una velata polemica anche contro le chiese luterane, che, anche se si ersero contro la corruttela cattolica, non furono al riparo da errori e corruzione morale, come gli anni in cui si colloca il saggio mostrarono chiaramente: «Ciò accadde altresì, se pure in modo meno scandaloso o più meschino, nelle chiese che contro la loro primogenita cattolica, gridandone la corruttela, si levarono nelle varie confessioni evangeliche e protestanti»[46].

Da ultimo, proprio riflettendo sulla situazione storica in cui Croce scrisse il saggio del ’42, bisogna forse porre attenzione a quei “casi della vita” che, sebbene non siano tenuti particolarmente in conto da Croce nella valutazione del proprio percorso speculativo fino al 1915, possono tuttavia schiarire i cambiamenti, non tanto teoretici quanto etici, nell’approccio di Croce al cristianesimo.

Si tenga presente allora che Croce rielaborò alla metà degli anni Quaranta, nella sua Filosofia dello Spirito, il concetto di Utile in quello ben più problematico di Vitale[47], come forza in sé neutra e capace, se non controllata e incanalata dalla volontà, di essere sia creatrice di civiltà che distruttrice e barbarica. Questo concetto di Vitale non può non essere messo in relazione con ciò che negli anni Quaranta avvenne in Europa con le devastazioni della Seconda Guerra Mondiale e la tragedia dell’Olocausto, partorita da una nazione che così tanto aveva dato nell’Ottocento alla civiltà europea. Non è un caso, infatti, che molti interpreti e commentatori del pensiero crociano abbiano visto nel saggio del ’42 un richiamo all’unione delle forze di tutti coloro, cattolici e liberali, che avessero a cuore la libertà e i valori della religione mitologica o filosofica contro un nemico comune, che stava facendo scivolare l’Europa verso la barbarie e la sua civiltà verso il baratro, come verrà detto chiaramente in La fine della civiltà del 1946[48]. La situazione drammatica in cui il saggio fu pensato e composto potrebbe inoltre aver innescato, sulla scorta anche di quanto detto da Eugenio Mazzarella, una crisi del sistema immanentista, storicista e ottimista crociano, con una realtà segnata da un Vitale indomabile e da un “Anticristo” che potrebbe anche portare alla fine della civiltà europea, cosa impensabile per un sistema filosofico come quello crociano: l’uomo sembrerebbe ora non bastare più a sé stesso per compiersi spiritualmente, rimuovendo la propria ferinità[49]. Una crisi anche filosofica, dunque, dinanzi a una realtà che sembrava precipitare verso il baratro, che potrebbe essere magistralmente riassunta dalle parole di Ortensio Zecchino: «espressione altissima e sofferta, ad un tempo, del tormentato filosofare dell’autore, della sua passione civile, della incompiutezza di ogni sistema filosofico e dell’insondabilità dei tanti misteri che avvolgono l’uomo»[50].

Come si può ben intuire, un testo così carico di implicazioni filosofiche, religiose e politiche al medesimo tempo come Perché non possiamo non dirci “cristiani” non poteva che suscitare un variegato panorama di idee e riflessioni che caratterizzano la sua accoglienza e la sua ricezione, indagate da Zecchino. Il saggio crociano infatti ebbe grande fortunata ma controversa ricezione, disorientando sia i laici che i cattolici: recensioni e commenti negativi arrivarono sia da parte fascista, in particolare con l’articolo di Giuseppe Bottai su «Critica fascista» e soprattutto con il saggio del 1943 La mia religione di Giovanni Gentile[51], sia da parte cattolica, con critiche e riserve di vario tipo, soprattutto dal punto di vista dogmatico e teologico, dalle dure critiche comparse su «La Civiltà Cattolica» come quelle di Domenico Mondrone[52] ai più moderati articoli pubblicati da «L’Osservatore Romano», tra cui una recensione di Guido Gonella[53], da Ernesto Buonaiuti[54] e Giuseppe Ricciotti[55].

Positivo e ricco di spunti è invece il commento al saggio di Croce fatto da Luigi Sturzo il 15 luglio del 1943 sulla rivista americana «People and Freedom» dal titolo Jefferson-Mazzini-Croce[56], in cui si evidenziava come Croce condividesse con Jefferson e Mazzini una visione in cui i diritti, la libertà e Dio erano strettamente collegati. Anche da parte laica il saggio non fu recepito appieno nella sua portata concettuale e spesso stroncato, come nei due articoli del 1960, rispettivamente dell’8 e del 29 novembre, di Guido Calogero nella rubrica «Quaderno laico» all’interno del «Mondo»[57], oppure ridotto a motivazioni politiche, legate all’opportunità di istituire un’alleanza tra liberali, cattolici e democristiani in chiave antifascista prima e antimarxista poi, come nelle interpretazioni di Eugenio Garin[58] e Adolfo Omodeo[59]; motivazioni politiche negate invece da altri commentatori come Gennaro Sasso[60], Agostino Giovagnoli[61] e Antonio Di Mauro[62].

Forse la migliore interpretazione del saggio del ’42 resta però quella che ne diede lo stesso Croce nel 1951[63]: un richiamo per quanti vogliono serbare un’Europa cristiana e figlia della rivoluzione del cristianesimo, a prescindere da pensieri diversi su altri problemi, a unire le forze riconoscendo la propria matrice comune.

Concordemente con quanto detto da Croce stesso, il saggio Perché non possiamo non dirci “cristiani” può essere allora visto, più che come un tentativo di formare alleanze momentanee in chiave politica, come un tentativo di risalire alle origini della religione della libertà e a quella rivoluzione interiore, del cuore, che fu il cristianesimo; al suo parlare alla coscienza dell’uomo e alla sua lotta contro il peccato che si annida in tutti gli uomini come unica forza possibile per combattere un Vitale ormai senza più argini nell’Europa dei totalitarismi e delle guerre mondiali. Il cristianesimo, cioè, poteva essere quella “legge morale”, quel freno alla barbarie interno alla coscienza di ciascuno capace di salvare le sorti della civiltà europea.

Bisognava forse tornare alla rivoluzione cristiana, a combattere contro il peccato, contro l’“Anticristo” che si cela in ogni uomo ben descritto da Croce nel 1946[64]; a combattere una battaglia con sé stessi, quella che San Paolo nella Seconda lettera a Timoteo (4, 1-9) definì la «buona battaglia»: non più per la vita eterna ma per la libertà, e per la religione della libertà.

  1. Cfr. G. Galasso, Nota del curatore, in B. Croce, Storia d’Europa nel secolo decimonono [1932], a cura di G. Galasso, Milano, Adelphi, 1993, pp. 441-61. ↑

  2. B. Croce, Storia d’Europa nel secolo decimonono, op. cit., p. 31. ↑

  3. Cfr. B. Croce, Perché non possiamo non dirci “cristiani”, in Id., Discorsi di varia filosofia, vol. 1, a cura di A. Penna e G. Giannini, con una nota al testo di G. Sasso, Ed. Naz., Napoli, Bibliopolis, 2011, pp. 18-29, da cui si cita; Id., Perché non possiamo non dirci “cristiani”, Torino, Centro Pannunzio, 2008. ↑

  4. Cfr. O. Zecchino, Perché non possiamo non dirci “cristiani”. Letture e dispute sul celebre saggio di Benedetto Croce, Soveria Mannelli, Rubbettino editore, 2024. ↑

  5. Cfr. B. Croce, Contributo alla critica di me stesso [1915], a cura di F. Audisio, Ed. Naz., Napoli, Bibliopolis, 2006. ↑

  6. Ivi, p. 21. ↑

  7. Un’ipotesi del genere sulla permanenza di un abito morale cattolico acquisito dall’infanzia è stata ventilata allo stesso Croce dalla sua amica e ammiratrice Maria Curtopassi in una lettera del 2 aprile del 1942: B. Croce, M. Curtopassi, Dialogo su Dio. Carteggio 1941-42, a cura di G. Russo, Milano, Archinto, 2007. ↑

  8. Cfr. A. Pirolozzi, Religione, in Lessico Crociano, a cura di R. Peluso, con la supervisione di R. Viti Cavaliere, Napoli, La scuola di Pitagora editrice, 2015, pp. 5-17: 6. ↑

  9. Cfr. B. Croce, Estetica come scienza dell’espressione e linguistica generale [1902], 3 volumi, a cura di F. Audisio, Ed. Naz., Napoli, Bibliopolis, 2014. ↑

  10. Cfr. B. Croce, Logica come scienza del concetto puro [1909], 2 volumi, a cura di C. Farnetti, con una nota al testo di G. Sasso, Ed. Naz., Napoli, Bibliopolis, 1997; cfr. A. Pirolozzi, Religione, op. cit., p. 7. ↑

  11. B. Croce, Logica come scienza del concetto puro [1909], op. cit., p. 306. ↑

  12. Cfr. A. Pirolozzi, Religione, op. cit., p. 12. ↑

  13. Cfr. B. Croce, La storia come pensiero e come azione [1938], a cura di M. Conforti, con una nota al testo di G. Sasso, Ed. Naz., Napoli, Bibliopolis, 2002, p. 23. ↑

  14. Cfr. B. Croce, La vita, la morte e il dovere [1952], in Id., Indagini su Hegel e schiarimenti filosofici [1952], a cura di A. Savorelli, Ed. Naz., Napoli, Bibliopolis, 1998, pp. 54-56. ↑

  15. Cfr. B. Croce, Soliloquio di un vecchio filosofo (1942), in Discorsi di varia filosofia, vol. 1, op. cit., pp. 282-290. ↑

  16. Cfr. B. Croce, M. Curtopassi, Dialogo su Dio. Carteggio 1941-42, op. cit. ↑

  17. Ivi, p. 57. ↑

  18. Ivi, p. 48. ↑

  19. Ivi, p. 105. ↑

  20. Ivi, p. 37. ↑

  21. Ivi, p. 54. ↑

  22. B. Croce, Perché non possiamo non dirci “cristiani”, op. cit., p. 18. ↑

  23. Ibidem. ↑

  24. Ivi, p. 19. ↑

  25. Ivi, p. 20. ↑

  26. B. Croce, Un episodio dei vangeli: Gesù e l’adultera. Studi su Poesie Antiche e Moderne, in «La Critica», XXXVII (1939), pp. 1-5, poi ristampato in Id., Poesia antica e moderna. Interpretazioni, a cura di G. Inglese e G. Macciocca, Ed. Naz., Napoli, Bibliopolis, 2009, pp. 119-24. ↑

  27. Ivi, p. 4. ↑

  28. Ivi, p. 3. ↑

  29. B. Croce, Perché non possiamo non dirci “cristiani”, op. cit., p. 20. ↑

  30. B. Croce, Il ‘Beneficio di Cristo’, in «La Critica», XXXVIII (1940), pp. 115-25. ↑

  31. Tale ruolo fondamentale del Cristianesimo e della Chiesa è presente anche nella conferenza di Croce a Oxford del 1930 Antistoricismo: B. Croce, Antistoricismo [1930], in Id., Ultimi saggi [1935], a cura di M. Pontesilli, Ed. Naz., Napoli, Bibliopolis, 2012, pp. 233-44. Una più recente edizione del saggio si legge in Id., Discorsi di Oxford. Antistoricismo e «Difesa della poesia», a cura di E. Giammattei, con un saggio di G. Sasso, Roma, Treccani, 2023. ↑

  32. B. Croce, Perché non possiamo non dirci “cristiani”, op. cit., p. 25. ↑

  33. Ibidem. ↑

  34. Ibidem. ↑

  35. Ivi, p. 26. ↑

  36. Ibidem. ↑

  37. Va ricordato che un concetto di Cristianesimo come religione liberale era stato espresso anche da Kant in La fine di tutte le cose: cfr. I. Kant, La fine di tutte le cose [1794], a cura di A. Tagliapietra, traduzione di E. Tetamo, Milano, Bollati Boringhieri, 2006. ↑

  38. Cfr. B. Croce, Storia d’Europa nel secolo decimonono, op. cit., pp. 16-17. ↑

  39. Cfr. B. Croce, Antistoricismo, op. cit. ↑

  40. B. Croce, Storia d’Europa nel secolo decimonono, op. cit., p. 32. ↑

  41. B. Croce, Antistoricismo, op. cit., pp. 236-38. ↑

  42. B. Croce, Perché non possiamo non dirci “cristiani”, op. cit., pp. 23-24. ↑

  43. B. Croce, Storia d’Europa nel secolo decimonono, op. cit., p. 37. ↑

  44. B. Croce, Perché non possiamo non dirci “cristiani”, op. cit., pp. 22-23. ↑

  45. Ivi, p. 24. ↑

  46. Ibidem. ↑

  47. B. Croce, Intorno alla categoria della vitalità [1949], in Id., Indagini su Hegel e schiarimenti filosofici, a cura di A. Savorelli, Ed. Naz., Napoli, Bibliopolis, 1998, pp. 143-46. ↑

  48. Cfr. O. Zecchino, Perché non possiamo non dirci “cristiani”. Letture e dispute sul celebre saggio di Benedetto Croce, op. cit., pp. 73-78. ↑

  49. Cfr. E. Mazzarella, Prefazione, in O. Zecchino, Perché non possiamo non dirci “cristiani”. Letture e dispute sul celebre saggio di Benedetto Croce, op. cit., pp. XI-XV. ↑

  50. O. Zecchino, Perché non possiamo non dirci “cristiani”. Letture e dispute sul celebre saggio di Benedetto Croce, op. cit., p. 4. ↑

  51. Ivi, pp. 17-40; per l’articolo di Bottai: B. Croce, G. De Luca, Carteggio 1922-1952, a cura di G. Genovese, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 2010, pp. 181-84; G. Gentile, La mia religione, in «Archivio di Filosofia», III-IV (1943), pp. 185-97. ↑

  52. Cfr. D. Mondrone, Perché non possiamo non dirci “cristiani”, in «La Civiltà Cattolica», 20 feb. 1943, vol. I, pp. 243-46. ↑

  53. Cfr. G. Gonella, Orientamenti. Perché siamo cristiani, in «L’Osservatore Romano», 14 gen. 1943, citato in O. Zecchino, Perché non possiamo non dirci “cristiani”. Letture e dispute sul celebre saggio di Benedetto Croce, op. cit., pp. 42-44. ↑

  54. Cfr. E. Bonaiuti, Cristiano?, in «Corriere padano», 12 dic. 1942, citato in O. Zecchino, Perché non possiamo non dirci “cristiani”. Letture e dispute sul celebre saggio di Benedetto Croce, op. cit., pp. 42; Id., Arcades ambo, in «Religio», 16 (1943), pp. 56-59. ↑

  55. Cfr. G. Ricciotti, Perché cristiani?, in «Il Popolo d’Italia», 2 feb. 1943, citato in O. Zecchino, Perché non possiamo non dirci “cristiani”. Letture e dispute sul celebre saggio di Benedetto Croce, op. cit., pp. 49. ↑

  56. Cfr. L. Sturzo, Jefferson-Mazzini-Croce, in «People and Freedom», 15 lug. 1943, citato in O. Zecchino, Perché non possiamo non dirci “cristiani”. Letture e dispute sul celebre saggio di Benedetto Croce, op. cit., pp. 55-60. ↑

  57. Ivi, pp. 15-16; G. Calogero, Quaderno laico, Bari, Laterza, 1967, pp. 85, 92. ↑

  58. Cfr. E. Garin, La cultura italiana tra ’800 e ’900, Bari-Roma, Laterza, 1976, pp. 235-38; O. Zecchino, Perché non possiamo non dirci “cristiani”. Letture e dispute sul celebre saggio di Benedetto Croce, op. cit., pp. 133-36. ↑

  59. Ibidem; A. Omodeo, Il così detto partito liberale e la crisi del novembre 1945, in «L’Acropoli», 11 (1945), pp. 481-93. ↑

  60. Cfr. G. Sasso, Per invigilare me stesso. I Taccuini di lavoro di Benedetto Croce, Bologna, Il Mulino, 1989; Id., Filosofia e idealismo, Napoli, Bibliopolis 2007, p. 415; O. Zecchino, Perché non possiamo non dirci “cristiani”. Letture e dispute sul celebre saggio di Benedetto Croce, op. cit., pp. 137-38. ↑

  61. Ibidem; A. Giovagnoli, La cultura democristiana. Tra Chiesa cattolica e identità italiana. 1918-1948, Roma-Bari, Laterza, 1991, p. 117. ↑

  62. Cfr. A. Di Mauro, Il problema religioso nel pensiero di Benedetto Croce, Milano, Franco Angeli Editore, 2007, p. 287; O. Zecchino, Perché non possiamo non dirci “cristiani”. Letture e dispute sul celebre saggio di Benedetto Croce, op. cit., pp. 137-38. ↑

  63. Ivi, pp. 229-30; B. Croce, Osservazioni su libri nuovi (1951), in Id., Terze pagine sparse, vol. 2, Bari, Laterza, 1955, pp. 125-27. ↑

  64. B. Croce, L’Anticristo che è in noi [1946], in Id., Filosofia e storiografia [1948], a cura di M. Pontesilli, Ed. Naz., Napoli, Bibliopolis, 2005, pp. 313-19. ↑

(fasc. 51, 25 febbraio 2024, vol. I)