Autonarrazione e storicizzazione in Croce

Autore di Salvatore Cingari

Per gentile concessione dell’editore Mimesis, che si ringrazia, pubblichiamo i primi due paragrafi del Capitolo 1 Introduzione all’ultimo volume su Croce di Salvatore Cingari, dal titolo Dietro l’autonarrazione. Benedetto Croce fra stato liberale e stato democratico (Milano-Udine 2019).

Autonarrazione e storicizzazione

Le pagine che seguono cercano di unire in un percorso coerente una serie di saggi su Benedetto Croce, prevalentemente scritti negli ultimi quindici anni. Essi sono accomunati dall’idea che il pensiero del filosofo non si possa studiare senza un approccio che sia anche storiografico e storicistico: che tenga cioè in forte considerazione gli spostamenti del suo pensiero. Questi, infatti, ne impediscono una trattazione unitaria, per categorie e giudizi sempre validi per tutta la sua vita intellettuale, almeno per quanto riguarda il pensiero politico e la teoria politica, anche se il discorso vale in genere per quasi tutta la sua speculazione filosofica e attività culturale[1].

Tale convinzione, che spero risulterà rafforzata dalla lettura dei capitoli del libro, è confermata da una costante metodologica delle singole ricerche che compongono il volume e cioè l’attenzione ai suoi “scartafacci” e cioè alle varianti[2] delle edizioni ch’egli ritoccava, a volte in modo sintomatico di un vero e proprio continuo slittamento di pensiero (direi anzi di un endemico bradisismo); e l’attenzione, altresì, per i cambiamenti di giudizio su questo o quell’autore, su questa o quell’opera, spesso interni a più generali “stravolgimenti” del quadro di pensiero[3], della sua “mutabilità organica” e “relatività a una situazione storica” di cui anche il Contributo alla critica di me stesso è un eloquente documento[4]. La figura di Croce non ne esce fuori sfigurata in brandelli dissociati, o portatrice di un «pensiero debole»[5], bensì sempre autorevole nella profondità delle assunzioni e dei giudizi, sebbene ben lontana da quell’immagine di coerente linearità ch’egli stesso volle trasmettere ai contemporanei e tramandare ai posteri. E ciò vale in modo particolare – vale la pena ripeterlo – per il pensiero e le posizioni politiche.

Recentemente Fulvio Tessitore, studioso pur molto simpatetico verso il filosofo, ha parlato di un “autogiustificazionismo postumo”, anche se riferendosi ad un aspetto specifico[6]. Questo atteggiamento va considerato invece una componente chiave per capire alcuni aspetti dell’intero discorso crociano, votato alla costruzione di un’immagine di sé, coerente e immune da errori radicali, necessaria a quell’egemonia su se stesso, che veniva prima ancora di quella sulla società a lui esterna, da esercitare attraverso la cultura. Anzi, probabilmente, l’inflessione ordinatrice nell’ambito culturale, proiettata a fiancheggiare il consolidamento dello Stato nazionale, fino all’avvento del fascismo e, poi, quello della civiltà europea, aveva radice proprio nella dimensione esistenziale. Tale costruzione diventa in lui necessaria, probabilmente, per combattere l’angoscia e la depressione, successiva al terremoto del 1883, sempre latente fino alla vecchiaia[7]. La necessità di superare la crisi di presenza adolescenziale, seminata di orrore e dolore, lo portò a definire un’immagine tanto estroflessa del suo io da proiettarsi sul piano trascendentale delle opere. Michele Ciliberto ha ben sottolineato la differenza fra l’autobiografismo crociano, appunto, trascendentale (basato sull’actus e non sull’agens) e quello empirico della tradizione classica e avanguardistica[8]; e tuttavia non può non rilevare come dietro quello sforzo vi fosse una spasmodica attenzione verso la propria individualità (che emerge nei più intimi testi epistolari) fin nei tratti più pesantemente fisici, all’ombra della maschera, pesante e tetra del pensiero ignoto intuito da Renato Serra, che rende sintomatica la sua insistenza sulla dicotomia “sanità-malattia”[9]. È qui che trae probabilmente origine quella “dissimulazione” nella scrittura crociana – di cui parla sempre Ciliberto[10] – che deve sempre essere tenuta in conto quando si legge Croce e lo si cerca di spiegare. Quando stavo per sistemare gli ultimi dettagli di questa pubblicazione, è uscito il libro di Alfonso Musci La ricerca del sé. Indagini su Benedetto Croce, che conforta ulteriormente quanto sto cercando di dire. Musci infatti ricorda come la necessità di ristabilire il proprio equilibrio dopo il trauma adolescenziale abbia prodotto l’esigenza di un’autorappresentazione grandiosa sub specie aeternitatis, volta a compensare le parti di sé rimaste danneggiate, attraverso quindi un’enfasi narcisistica sull’io volta a diradare l’es[11].

Ma poteva essere quell’io davvero – come aspirava ad essere – “impersonale” e “privo d’individualità”[12]? Secondo me invece, proprio alla luce di quanto sopra esposto, è necessario evitare di aderire all’autonarrazione del filosofo, attraverso la quale egli, nel raccontarsi, riteneva di riuscire a collocare il discorso al di sopra del se stesso empirico, denunciando per contro il soggettivismo di scrittori decadenti e giovani avanguardisti[13]. Sì, è vero: si calava tutto nelle opere e di quelle parlava. Ma come non riconoscere venature, appunto, narcisistiche anche nel Croce che dirige l’antologizzazione di se stesso già dai primi del Novecento, introducendo le proprie pagine in terza persona, scolpendo una figura statuaria, in una pratica che non penso abbia alcun corrispettivo fra altri filosofi europei del passato e del presente? Pensiamo soprattutto, ad esempio, all’antologia curata da Giovanni Castellano[14] […], dietro cui però c’era praticamente l’autore antologizzato, che parlava di sé in terza persona, ricostruendo le varie polemiche culturali sostenute all’insegna della propria ragione sempre trionfante. E poi il monumentale sforzo autoricapitolativo di Filosofia, Poesia, Storia (1951) o magari anche il bisogno di raccogliere i suoi primi scritti con il titolo di Juvenilia (1914). In fondo non solo, come si sa, la Filosofia della pratica (1909) o i Frammenti di etica (1922), ma anche molti testi storiografici e le principali sue storie hanno caratteri autobiografici (la Storia d’Italia, ma anche le monografie di storia locale su Pescasseroli e Montenerodomo in appendice alla Storia del regno di Napoli). Per non parlare delle antologie degli scritti di Silvio Spaventa e di Labriola. E si pensi a testi come il Soliloquio di un vecchio filosofo (1942) o Una pagina sconosciuta degli ultimi giorni della vita di Hegel (1950) in cui Croce si riflette ora in Sanseverino ora nello stesso stoccardese. E, ancora, le prime pagine autobiografiche (le Memorie della mia vita) a soli 36 anni (1902) e, tredici anni dopo, il Contributo alla critica di me stesso (titolo molto indicativo per quanto si va discorrendo) con i suoi continui aggiornamenti: opere, queste ultime, di grande rigore e notevole ispirazione e, tuttavia, segnate dalla necessità, come per l’esercizio quotidiano dei Taccuini, di “invigilare se stesso”[15].

Ma l’uso del riflessivo non è isolato negli studi su Croce. E così si è parlato di Croce Bibliografo di se stesso, con riferimento all’ampio materiale inedito composto dai fascicoli in cui il filosofo raccoglieva materiali utili a ricostruire la sua vicenda intellettuale[16] e di “autostoricizzazione”[17], a cui va aggiunta la continua pratica di catalogazione della propria biblioteca, in continuo autoaccrescimento e l’abitudine di apporre in taluni volumi – veri e propri prolungamenti di se stesso – note autografe[18]; e ancora, di un Croce “storico, bibliotecario, archivista, editore di se stesso”, messo in connessione con un’abnorme produzione epistolografica – sempre attivata come se dovesse essere di dominio pubblico – che rispecchiava, in forma controllata, l’autobiografismo vociano[19]. Anche la stessa pratica di intervenire continuamente sui testi riediti, soprattutto nel caso delle recensioni, ha a che fare con un’“autorappresentazione in perpetuo movimento”, che ha un significato anche “politico” nella misura in cui mira ad una precisazione utile a ricollocare adeguatamente il testo nel nuovo contesto pubblico[20], pur nella generale convinzione della necessità di non “truccare” il testo stesso, autocensurandone il messaggio sostanziale (cosa che non fece mai neppure con i testi giornalistici risalenti alla fase in cui non contrastò il fascismo)[21]. Francesca Lolli – da cui attingiamo per queste ultime note – aggiunge anche che dalla scrittura crociana emerge una foucaultiana «retorica ‘tecnologia del sé’»[22], secondo cui si pensa giudicando i fatti e i pensieri altrui, ma in realtà parlando molto anche di sé; anzi – dicendola con Saint-Beuve – organizzando la propria «apoteosi»[23] e (pensando all’organizzazione delle Conversazioni critiche) la propria «automonumentalizzazione»[24].

Questo aspetto autonarrativo, che è intrinseco ai testi crociani e in qualche misura costituisce parte della loro ricchezza proprio in quanto dettati da una feconda nevrosi – proprio, cioè, in quanto frutto di quel “lazzaretto” che lui e Goethe denunciavano in chi si lasciava sommergere dalle delusioni delle anime belle –, è trapassato in alcune filiere di seguaci[25], i quali hanno ereditato la tendenza apologetica, che però in loro assumeva un altro senso. Se per Croce essa rispondeva ad un’esigenza di ordine interiore, nei suoi eredi si trattava di difendere Croce stesso dal parricidio successivo alla sua morte, dalla sua stereotipizzazione, dal suo oblio. Il risultato non fu positivo, perché si finì per inaugurare una letteratura crociana e non crociologica, sostanzialmente agiografica e, appunto, apologetica, a sua volta stereotipizzante e priva di quel senso profondo di apertura e storicità del pensiero in continuo concrescere su se stesso, che era proprio del modello[26]. Il discorso di questo crocianesimo mimava quello del padre senza possederne la vastità dei riferimenti e dunque riuscendo caricaturale, anche perché spesso la capacità del maestro di contaminare il registro alto con riferimenti aneddotici quotidiani o con rimandi alla cultura popolare (proverbi etc.) finiva per essere, nei seguaci, una caduta di stile spesso rovinosa. Vale per loro ciò che Croce stesso scrisse di Loria che tentava di imitare la «forma piena di umore e di fantasia» di Carlo Marx, senza possedere il carattere di quest’ultimo, di cui quella forma era espressione[27]. Una letteratura, peraltro, che argomenta le sue ricostruzioni facendo sempre appello a quelle che, su di sé, faceva il filosofo stesso (ma non fu lo stesso Gentile a ricordare che un sistema filosofico non lo si comprende se si resta fermi a quanto esposto dall’autore, a ciò che egli ha inteso affermare senza andare a vedere la logica che oltrepassa queste intenzioni?)[28].

Va detto che anche le biografie di Croce di cui disponiamo rientrano in questo tipo di atteggiamento mentale: la figura del filosofo assume il crisma dell’infallibilità. Fanno eccezione, appunto, contributi più circoscritti che effettuano uno scarto rispetto all’autonarrazione da cui quei biografi son come totalmente vissuti. Pensiamo ad esempio al grosso tomo di Charles Boulay sulla prima fase della produzione crociana[29] e al libro di Antonio Cordeschi sul rapporto del filosofo con Angelina Zampanelli che, di fatto, rompeva un silenzio assordante in proposito. Persino le pagine di Elena Croce[30] si pongono più all’esterno della materia dei suddetti biografi[31].

Un buon modo per essere crociologi e non crociani (ma allo stesso tempo, in realtà, davvero fedeli alla lezione del maestro), sfuggendo all’autonarrazione del filosofo, è – torniamo a dire – quello di storicizzare Croce stesso, prendendo peraltro in considerazione – contro i suoi precetti – anche la sua “individualità”[32]. Croce non si può spiegare senza storicizzarlo[33], semplicemente perché nel suo lunghissimo itinerario non ha fatto che slittare lentamente dalle sue posizioni, ovviamente senza che la sua autonarrazione ne rendesse mai pienamente conto. I lavori migliori su Croce sono, insomma, quelli che riescono a porsi dall’esterno dell’autore. A porsi, cioè, dal punto di vista di un altro approccio metodologico, filosofico, culturale.

Idee politiche e “politicità”

La storicizzazione del pensiero di Croce e la liberazione dalla sua autonarrazione diventano del resto oltremodo necessari quando si parla delle sue idee politiche. Come fece notare Gramsci[34], paragonandolo a Gioberti e a Proudhon, il problema di Croce è che di ciò che al presente urge, egli produceva già la sintesi post-festum senza lasciare che le contraddizioni del reale si dispiegassero. Il “giudizio pratico” veniva sostituito al giudizio “storico” e il carattere liberatorio, persino utopico della sua catarsi mondana, finiva per essere assorbito dalle posizioni moderate e talvolta conservatrici che – diversamente declinate – lo caratterizzarono in prevalenza nel corso del Novecento[35].

In questo senso la tesi di Richard Bellamy[36], secondo cui Croce propone un modello pluralistico e democratico rispetto al tendenziale monismo di Gramsci, va discussa alla luce del fatto che spesso l’apertura crociana all’indeterminabilità della realtà era solo teorica: nel senso che quella stessa indeterminabilità faceva spazio alla determinazione delle sue stesse posizioni particolari che finivano per essere presentate come universalmente metapolitiche. L’ideologia diventava cioè, come lo stesso Gramsci notava, filosofia. Lo stesso Bellamy non pare esente da un’argomentazione basata prevalentemente sull’autointerpretazione di Croce stesso, cioè sulle dichiarazioni d’intenti di quest’ultimo.

Si pensi ad esempio al capovolgimento della sua interpretazione di Marx, alla fine dell’Ottocento ritenuto fonte di stimoli realistici per la storiografia e la politica, mentre a cavallo degli anni Venti e Trenta accomunato alle filosofie “teologiche”, a disegno o irrazionalistiche[37]. O a quella sul socialismo riformista, denunciato come forma transattiva che sviliva il messaggio antagonistico e rigenerativo delle origini e poi dagli anni Venti rivalutato come espressione dell’umanesimo politico di cui anche il liberalismo era incarnazione e di cui invece il marxismo rappresentava una negazione materialistica e dittatoriale.

Ma si pensi anche al suo rapporto con Alfredo Oriani. È veramente eclatante vedere come nel primo saggio sul solitario romagnolo del 1909 Croce lo avesse letteralmente esaltato, sostanzialmente sdoganandolo nell’alta cultura e nel dibattito politico[38]. Un Oriani che, nella Rivolta ideale, con piena adesione del direttore della «Critica»[39], pronuncia parole di violento (e direi volgare) antifemminismo e utilizza la parola “razza” come una chiave del proprio nazionalismo[40]. Nel 1935 e nel 1941, Croce invece protesterà per la celebrazione di Oriani precursore del regime, sostenendo come a suo tempo egli avesse voluto soltanto evidenziare alcuni aspetti positivi troppo sottovalutati[41]. Un’autogiustificazione postuma – per usare le parole di Tessitore – che oggi fa veramente impressione. Ma è la stessa impressione che fanno le giustificazioni postume che il filosofo fece della propria epoché politica al tempo del fascismo. Impressione che diventa ancora più forte se si ricostruiscono tutti i suoi interventi pubblici dell’epoca, magari con i titoli autentici usciti sui giornali e non quelli da lui apposti nelle edizioni in volume […]. L’adesione di Croce al fascismo non può essere archiviata come una parentesi accidentale dovuta a contingenze politiche: in essa si riverbera tutta la tragedia del liberalismo novecentesco, spesso necessitato a suicidarsi per evitare le conseguenze sociali del processo di democratizzazione. Non si può comprendere il senso dell’antifascismo di Croce (basato sull’assorbimento della democrazia nel liberalismo), senza far venir fuori quello dell’iniziale moderato sostegno al governo Mussolini, o quello precedente al rapprochement col nazionalismo o quello dell’epoca giolittiana in cui lanciava Sorel e Oriani. Difficile poter trovare riferimenti utili per il futuro quando si rimuove il passato. Si rischia di finire nel mito di se stessi come quello del bravo italiano, a cui, non a caso, Croce stesso dette come una sublimazione filosofica, separando le responsabilità, appunto, italiane, dalla deriva imperialistica e poi nazistica dell’Europa dopo il 1870 […]. Anche l’idea dell’antiliberismo o non liberismo di Croce va rivista […]. Egli afferma, contro il liberismo, i limiti dell’economico rispetto all’etico, in un’epoca di progressiva standardizzazione e massificazione edonistica, ma la sua visione dell’economico è comunque assiologicamente fondata in primo luogo su competizione e libera gara dei soggetti individuali, ch’egli pensava armonizzabili in ultima istanza con l’interesse morale universale.

Ma allora perché il Foreign affairs lo ha recentemente indicato come uno dei filosofi più attuali in circolazione[42]? Perché può essere necessario congedarci da lui e perché per altri versi può essere utile continuarlo a studiare, oltre che per la sua centralità nella storia della cultura italiana del ’900 (soprattutto della prima metà) e per il suo ruolo di grande interlocutore ideale di Antonio Gramsci, a sua volta al centro degli studi politologici globali? Proviamo a dare qualche risposta in conclusione di questo paragrafo […].

Il pensiero di Croce può piacere o meno per il suo conservatorismo o per le polemiche verso le avanguardie filosofiche e artistiche, ma – come ha ben mostrato Roberto Esposito – sta dentro una filiera di pensiero specificamente italiano che sporge rispetto al logocentrismo di altre tradizioni europee, razionalistiche o empiristiche[43]. Potrebbe sembrare che Croce – come Gentile – sia un po’ forzato dentro quel paradigma, ma poniamo solo mente al fatto che senza il neo-idealismo (lo abbiamo appena ricordato) non si capisce la filosofia della prassi di Gramsci; e che dentro Croce ci sono Machiavelli e Vico e Cuoco e De Sanctis. E pensiamo anche come la categoria del “pensiero vivente” possa aiutare a spiegare anche quella “politicità”[44] di Croce (e di Gentile) enucleata da Michele Ciliberto[45] (per Garin “separazione impossibile” di politica e cultura)[46] che, ovviamente, è cosa diversa dalla “politicizzazione immediata”[47] della filosofia, denunciata da Croce stesso. Si tratta anche in questo caso di una nota specificamente italiana, legata ad un contesto, cioè, in cui la modernità era passata senza creare lo Stato-Nazione, ma con una nazione culturale che pre-esisteva allo Stato e che è stata dunque agitata a lungo da problemi pratici che altri contesti nazionali non dovevano affrontare, spesso marchiando l’anima e la carne stessa di pensatori e artisti (Machiavelli, Campanella, Bruno, Galileo, Cuoco, Alfieri, Foscolo, Leopardi, Mazzini fino a Gramsci appunto). Edmund Jacobitti ha insistito anche sulla componente specificamente “napoletana” legata alla scissione fra élite e masse, che nell’Ottocento ha reso popolare l’hegelismo fra gli intellettuali (da Spaventa a De Sanctis), promuovendo un’idea della cultura come ingrediente redentivo del paese (da cui poi la germinazione gramsciana)[48]. Il fatto che l’attualismo non dovesse necessariamente finire nel fascismo e la filosofia dei distinti nell’antifascismo non significa però che lo studio di Croce e Gentile in quanto intellettuali, più ancora che filosofi, non possa gettar luce su quelle scelte e sulla loro specifica caratteristica[49].

La controprova la si ha ricostruendo il percorso – come si diceva – sinusoidale del pensiero politico di Croce, che interpreta politicamente la propria filosofia[50] in figure del liberalismo che appaiono molto diverse a seconda della stagione storico-politica (ed esistenziale) che attraversano.

  1. Certo qui ci riferiamo al dominio delle idee più che dei concetti filosofici veri e propri, che difficilmente però, secondo me, possono essi stessi sfuggire ad un’analisi volta ad enucleare gli spostamenti interni al sistema. Di diverso avviso M. Visentin in Storicizzare Croce?, in «La cultura», a. XXXI, n. 2, 1993, pp. 395-414.
  2. Scrive S. Zappoli (Croce, Gentile, le scienze, in Croce e Gentile. La cultura italiana e l’Europa, a cura di M. Ciliberto, Roma, Treccani, 2016, p. 152) che Croce emendava «via via il testo dei suoi scritti nelle edizioni successive, privandolo di quei riferimenti, anche bibliografici, utili per intenderne filologicamente il significato». Uno studio accurato sulle implicazioni linguistiche dell’uso delle varianti nelle riedizioni crociane in F. Lolli, Croce polemista e recensore (1897-1919), Bologna, Il Mulino, 2001, pp. 354-88. Sulle varianti nei testi di Croce cfr. anche l’interessante analisi di D. Colussi, Croce e la tradizione linguistica nazionale in A. Musci, R. Russo, Filosofia civile e crisi della ragione. Croce filosofo europeo, Roma, Edizioni di storia e letteratura, 2016, pp. 3-4.
  3. R. Esposito, Pensiero vivente. Origini e attualità della filosofia italiana, Torino, Einaudi, 2010, p. 154.
  4. G. Contini, La parte di Benedetto Croce nella cultura italiana [1951], Torino, Einaudi, 1989, p. 5.
  5. Cfr. M. Montanari, Politica e storia. Saggi su Vico, Croce e Gramsci, Bari, Publierre editore, 2007, p. 75.
  6. F. Tessitore, Storicismo, in Lessico crociano, a cura di R. Peluso, Napoli, La Scuola di Pitagora Editrice, 2016, p. 691.
  7. Sul ruolo del terremoto nella genesi del pensiero crociano cfr. di recente M. Panetta, Croce e la catastrofe. Gli scenari apocalittici dei terremoti di Casamicciola e Reggio, in Apocalissi e letteratura, a cura di I. De Michelis, Roma, Bulzoni, 2005, pp. 155-71.
  8. M. Ciliberto, Filosofia e autobiografia in Croce, in «Studi storici», a. XXXIII, 1992, pp. 693-712.
  9. Ivi, pp. 696-697.
  10. Ivi, pp. 693 e 709.
  11. Cfr. A. Musci, La ricerca del sé. Indagini su Benedetto Croce, Macerata, Quodlibet, 2018, pp. 9-34 e pp. 47-48.
  12. Ivi, p. 20.
  13. In questo senso la mia interpretazione si differenzia da quella delineata da Paolo Bonetti in Autobiografia, in Lessico crociano, a cura di R. Peluso, op. cit., pp. 101-18.
  14. G. Castellano, Introduzione allo studio delle opere di Benedetto Croce. Note bibliografiche e critiche, Bari, Laterza, 1920.
  15. Si tratta dell’espressione crociana riferita ai suoi Taccuini, evidenziata nel titolo del libro di G. Sasso (Per invigilare me stesso. I taccuini di lavoro di Benedetto Croce, Bologna, Il Mulino, 1989), che, assieme alle intuizioni di Contini (La parte di Benedetto Croce nella cultura italiana, op. cit.), ha costituito l’apripista per ogni riflessione sul nesso fra vicende esistenziali e pensiero nel filosofo di Pescasseroli.
  16. M. Rascaglia, Croce bibliografo di se stesso, in Croce e Gentile. La cultura italiana e l’Europa, a cura di M. Ciliberto, op. cit., p. 804.
  17. Cfr. F. Lolli, Croce polemista e recensore (1897-1919), op. cit., pp. 11 e 178.
  18. Su ciò vanno visti i lavori di D. B. Marra: Conversazioni con Croce su alcuni libri della sua biblioteca, Milano, Hoepli, 1952; La biblioteca di Benedetto Croce. Le note autografe ai libri, vol. I, Scrittori dell’età barocca, Napoli, Bibliopolis, 1994; La biblioteca di Benedetto Croce. Le note autografe ai libri, vol. II, Scrittori del Rinascimento, Napoli, Bibliopolis, 2005.
  19. Cfr. E. Giammattei, Croce epistolografo, in Croce e Gentile. La cultura italiana e l’Europa, a cura di M. Ciliberto, op. cit., p. 789.
  20. Ivi, pp. 354-55 e poi pp. 365-66.
  21. Cfr. B. Croce, Lettere a Giovanni Castellano (1908-1949), a cura di P. Fontana, Napoli, Istituto italiano per gli studi storici, 1985, pp. 94-95.
  22. Per un accostamento di questo tipo fra Croce e Foucault cfr. anche A. Musci, La ricerca del sé. Indagini su Benedetto Croce, op. cit., p. 25.
  23. Cfr. F. Lolli, Croce polemista e recensore (1897-1919), op. cit., pp. 272-73.
  24. Ivi, pp. 307-308.
  25. Cfr. ad esempio quanto ricordava G. Sasso in E. Romeo, La scuola di Croce. Testimonianze sull’Istituto italiano per gli studi storici, Bologna, Il Mulino, 1992, pp. 190-91.
  26. Sulla distanza fra il crocianesimo e la lezione del maestro cfr. anche G. Contini, La parte di Benedetto Croce nella cultura italiana, op. cit., p. 4 e pp. 52-54. Sull’interpretazione continiana dell’eredità di Croce cfr. anche Riuscire postcrociani senza essere anticrociani. Gianfranco Contini e gli studi letterari del secondo Novecento, Atti del Convegno Napoli, 2-4 dicembre 2002, a cura di A. R. Pupino, Firenze, Sismel-Edizioni del Galluzzo, 2004. In particolare i saggi: F. Curi, Croce, Serra, Contini, ivi, pp. 69-89; G. Galasso, Il ‘sistema’ di Croce e la lettura di Contini, ivi, pp. 125-138; e C. Segre, Contini, Croce e la critica degli scartafacci, ivi, pp. 297-304.
  27. B. Croce, Le teorie storiche del Prof. Loria [1897], in Id., Materialismo storico ed economia marxistica [1900], Bari, Laterza, 1944, p. 53.
  28. Cfr. L. Malusa, Rosmini e Gioberti, in Croce e Gentile. La cultura italiana e l’Europa, op. cit., p. 26.
  29. C. Boulay, Benedetto Croce jusqu’en 1911. Trente ans de vie intellectuelle, Geneve, Droz, 1981.
  30. A. Cordeschi, Croce e la bella Angelina. Storia di un amore, Milano, Mursia, 1994.
  31. Nell’ambito dei testi biografici più utili ricordiamo anche V. Galati, Colloqui con Benedetto Croce, Brescia, Morcelliana, 1957.
  32. Su ciò cfr. anche M. Ciliberto, Postfazione ad A. Musci, La ricerca del sé. Indagini su Benedetto Croce, op. cit., p. 156.
  33. Cfr. su ciò G. Contini, La parte di Benedetto Croce nella cultura italiana, op. cit., pp. 4-5. Di recente anche A. Musci, La ricerca del sé. Indagini su Benedetto Croce, op. cit., pp. 37-48.
  34. Cfr. ad esempio A. Gramsci, Quaderni del carcere, Torino, Einaudi, 1975, vol. II, p. 1220.
  35. Rilevava G. Calabrò (in E. Romeo, La scuola di Croce. Testimonianze sull’Istituto italiano per gli studi storici, op. cit., pp. 56-57) che dopo la Prima guerra mondiale la mediazione proposta di tradizione e rivoluzione non era più possibile.
  36. R. Bellamy, Una critica crociana di Gramsci sullo storicismo, l’egemonia e gli intellettuali, in D. Boothman, F. Giasi, G. Vacca, Gramsci in Gran Bretagna, Bologna, Il Mulino, 2015, pp. 185-213.
  37. Ha insistito su ciò, in modo particolare, M. Martelli, Etica e storia. Croce e Gramsci a confronto, Napoli, La città del sole, 2001, pp. 55-62.
  38. B. Croce, Alfredo Oriani, in «La Critica», a. VII, 1909, pp. 1-28.
  39. Ivi, p. 5.
  40. B. Croce, Oriani postumo, in «La Critica», a. XXXIII 1935, pp. 181-88.
  41. B. Croce, Oriani nelle scuole, in «La Critica», a. XXXIX 1941, p. 114.
  42. G. Desiderio, Vita intellettuale e affettiva di Benedetto Croce, Macerata, Liberilibri, 2015, p. 51.
  43. R. Esposito, Pensiero vivente. Origini e attualità della filosofia italiana, op. cit. Sulla filosofia italiana caratterizzata da un paradigma “etico-civile” cfr. anche G. Cacciatore, Genesi, crisi e trasformazioni della filosofia civile italiana, in G. Cacciatore e M. Martirano, Momenti della filosofia civile italiana, Napoli, La città del sole, 2008, pp. 9-18.
  44. Lo stesso Esposito associa al proprio discorso “biopolitico” la categoria di “politicità”: Id., Pensiero vivente. Origini e attualità della filosofia italiana, op. cit., p. 151.
  45. M. Ciliberto, Introduzione a Croce e Gentile fra tradizione nazionale e filosofia europea, a cura di M. Ciliberto, Roma, Editori Riuniti, 1993, pp. IX-XI. Ciliberto è poi tornato sul tema in Id., Figure in chiaroscuro. Filosofia e storiografia nel Novecento, Roma, Edizioni di storia e letteratura, 2001, pp. 285-95.
  46. E. Garin, Intellettuali italiani del XX secolo [1974], Roma, Editori Riuniti, 1996, pp. 47-67.
  47. R. Esposito, Pensiero vivente. Origini e attualità della filosofia italiana, op. cit., p. 155.
  48. E. Jacobitti, Revolutionary humanism and historicism in modern Italy, New Haven, Yale university press, 1981.
  49. Si veda, su ciò, quanto scriveva, a proposito di Gentile, G. Turi: L’intellettuale Giovanni Gentile, in «Belfagor», n. 2, 1994, pp. 129-47.
  50. Lo diciamo qui – ci sembra – nello stesso senso in cui Ciliberto scrive: «quella che Gentile offre aderendo al fascismo è un’interpretazione’ dell’attualismo, che getta luce sull’attualismo, ma che non risolve di per sé il problema dell’attualismo e di quella politicità che ne è il tratto costitutivo» (M. Ciliberto, Figure in chiaroscuro. Filosofia e storiografia nel Novecento, op. cit., pp. 291-92).

(fasc. 33, 25 giugno 2020)