Croce dopo Croce: appunti per un bilancio e una prospettiva

Author di Ernesto Paolozzi

Se, per quanto riguarda la prima metà del Novecento, si è in gran parte ricostruito il rapporto fra la cultura italiana e, sia pure parzialmente, quella europea e l’opera di Croce, manca, allo stato, uno studio approfondito sul rapporto fra l’eredità crociana e il dibattito culturale della seconda metà del secolo.

Nel primo Novecento, com’è noto, il pensiero crociano nasce e si sviluppa in diretta e, potremmo dire, vincente polemica nei confronti del Positivismo. Nell’età giolittiana, con l’Estetica, la Logica, la Filosofia della pratica, Teoria e storia della storiografia, e l’assidua opera della rivista «La Critica», fondata nel 1903, Croce rinnova profondamente la cultura italiana, la ricostruisce dalle sue fondamenta ricongiungendola con la filosofia classica tedesca e la letteratura risorgimentale e desanctisiana. Nel confronto, anch’esso sovente polemico con la sopravveniente mentalità irrazionalistica e decadentistica, quel pensiero si rafforza, si diffonde e, in Italia come in Europa e nel mondo, se ne coglie l’originalità e la forza creativa.

Dopo molti anni la filosofia italiana torna, così, a svolgere una funzione specifica nel dibattito filosofico europeo. Durante il fascismo la funzione di oppositore del regime innalzerà Croce al di sopra della stessa discussione filosofica in senso stretto, affidandogli, di fatto, il ruolo di un simbolo etico-politico per tutto il mondo libero.

Non sarebbe, dunque, azzardato dire che lungo l’arco di mezzo secolo l’opera intellettuale di Croce sia stata per molti versi centrale, dominante, pur essendo assiduamente criticata, contrastata, combattuta. Questa analisi, sostanziata da tante ricerche particolari, potrebbe essere modificata in qualche aspetto particolare ma, sostanzialmente e storiograficamente, accolta.

Difficile ci sembra, invece, delineare con eguale sicurezza una linea interpretativa per connotare la fortuna e la sfortuna del pensiero crociano nella seconda metà del secolo scorso e nei primi anni del Terzo millennio.

Finita la Seconda guerra mondiale e avviatasi con difficoltà la ripresa della vita democratica dopo la caduta del regime, dal ’43 al ’52 l’opera di Croce si esercitò sul piano del pubblico impegno, soprattutto sul terreno politico. Se in quegli anni il vecchio filosofo tornava con sorprendente vigore fisico e mentale a riconsiderare alcuni fondamentali momenti del suo pensiero con i saggi sulla vitalità e la dialettica; se in quello stesso periodo continuava a interessarsi anche alle più minute questioni storiche e letterarie; se non tralasciava l’impegno di organizzatore di cultura, fondando l’“Istituto italiano per gli studi storici” e continuando la pubblicazione della sua rivista, tuttavia all’opinione pubblica italiana ed europea appariva centrale soprattutto la sua attività politica: la ricostruzione del Partito Liberale, di cui assunse la presidenza, la funzione di garanzia svolta nei governi della prima ricostruzione, l’opera di mediazione tra le componenti essenziali del nuovo corso della politica italiana.

Proprio in questi anni, che potevano essere (o potevano sembrare) gli anni della raccolta, nei quali il vecchio filosofo della libertà assumeva le vesti, un po’ retoriche ma anche simboliche, del padre nobile della patria, la polemica anticrociana divampò senza mai più sopirsi fino alla sua morte e oltre.

È complesso, come si è accennato, comprendere i motivi di fondo di questa polemica, che annovera pochi precedenti nella storia passata e, soprattutto, nella storiografia filosofica. Si può andare indietro forse, con la memoria, alle polemiche antihegeliane nate dopo la morte del filosofo di Stoccarda, per richiamare un precedente che ha anche una continuità ideale con il pensiero crociano.

Chi leggesse i tanti saggi e gli articoli comparsi in quegli anni, e sfogliasse gli ultimi scritti polemici di Croce, si troverebbe al cospetto di una vis polemica inusitata, e quasi incomprensibile per un giovane lettore contemporaneo. Nei confronti del filosofo abruzzese si tentarono critiche di ogni natura, che attraversarono l’intero universo del suo pensiero. Rilievi e accuse che colpivano Croce negli aspetti teoretici più rarefatti della sua opera come nelle più minute ricerche filologiche, sul piano personale come su quello politico.

È indiscutibile, oltre ogni considerazione storiografica, che il clima generale in cui quella polemica si alimentò e crebbe si connotava anche di elementi psicologici e personali non semplici da decifrare: basti pensare che nel 1964 un gruppo di studiosi, intorno ad Alfredo Parente, sentì il bisogno di fondare una «Rivista di studi crociani» tesa, essenzialmente, a rispondere a quelle critiche, a controbattere alle esagerazioni, a ripristinare, in non pochi casi, la mera verità storica dei fatti, troppo spesso contorta e stravolta.

Chi sfogliasse i manuali ad uso scolastico di filosofia, di storia o di storia della letteratura; chi volesse prendersi il gusto di leggere, sia pure a campionatura, uno dei tanti saggi di storia della cultura scritti nel trentennio che va dagli anni Cinquanta agli anni Ottanta potrebbe azzardare una periodizzazione di questo tipo: fino agli anni Settanta Croce fu il costante bersaglio polemico e a lui furono attribuiti tutti i guasti, o i presunti guasti, della cultura italiana. Dagli anni Settanta – complice, naturalmente, la rivoluzione culturale e di costume introdotta dal Sessantotto – anche la polemica fu abbandonata e intorno all’opera di Croce venne a crearsi una sorta di indifferenza, quasi che si materializzasse quella “congiura del silenzio” che alcuni studiosi collegarono a un preciso disegno politico. Negli anni successivi, quelli che giungono fino agli albori del Terzo millennio, si è assistito, indubitabilmente, in certo qual modo a una rinascita del pensiero crociano, a un nuovo interesse nato anche in settori e ambienti lontani dal suo pensiero, di cui diremo in conclusione.

Nei primi tempi si accusò Croce di aver esercitato, nel cinquantennio precedente, una sorta di “dittatura” o, negli interpreti più intelligenti, un’egemonia, sulla cultura, alta e media, del paese. L’Italia sarebbe rimasta chiusa in una cultura sostanzialmente provinciale, quasi autoctona o autarchica. Per l’influenza di Croce non avrebbero trovato spazio i filosofi della scienza, i matematici, i fisici. Ancora, i maggiori scrittori e poeti europei sarebbero stati di fatto censurati e la cultura italiana sarebbe rimasta vincolata al classicismo e all’umanesimo. La filosofia di Croce avrebbe riaperto la strada all’idealismo più vieto, alla metafisica più retriva, allo storicismo più banale. Croce avrebbe stroncato poeti sommi, magnificando autori minori o minimi. Le sue interpretazioni di Hegel e di Vico sarebbero state fuorvianti quando non, addirittura, filosoficamente scorrette. E, se gli si imputava di essere legato alla tradizione umanistica, con evidente contraddizione non gli si perdonava di aver ritenuto retoriche niente di meno che alcune pagine di Manzoni e non rilevanti, sul piano estetico, i primi quattro canti della Commedia del padre Dante. I filologi gli rimproverarono il carattere troppo filosofico delle sue ricerche, i filosofi l’eccessivo filologismo. Così gli storici, così i critici. Ci si spinse a sostenere che la Storia d’Europa del secolo XIX fosse un libro superficiale perché non suffragato da note a piè di pagina. Si disputò sulle periodizzazioni della Storia d’Italia e della Storia del Regno di Napoli. Si attaccò l’antibarocchismo di Croce e, assieme, un suo certo anticlassicismo. Si contestarono la sua critica ai generi letterari, alla possibilità della perfetta traducibilità e così via, risalendo al concetto fondamentale dell’autonomia dell’arte.

È quasi impossibile ripercorrere esaurientemente le vicende dell’anticrocianesimo in questi primi anni: bisognerebbe scrivere interi volumi, e non sempre, forse, ne varrebbe la pena. Ma può essere istruttivo ricordare, ad esempio, che al filosofo si contestarono non solo le interpretazioni di Ariosto, di Shakespeare o di Goethe ma anche il fatto che, avendo studiato l’opera di Salvatore Di Giacomo, non avesse dedicato a Ferdinando Russo, altro poeta napoletano, uguale attenzione; o di aver “sbagliato” la traduzione del Pentamerone di Basile dal napoletano del Seicento, così svilendo la nobile lingua partenopea. Insomma, come se tutti quelli che avrebbero potuto essere annoverati fra i meriti di Croce, perfino i più incontrovertibili perché fondati sui fatti (come la diffusione del pensiero di Vico e di De Sanctis, della poesia di Di Giacomo o dell’opera di Basile), si capovolgessero nel loro contrario.

Se Croce aveva criticato Pascoli, ora il poeta romagnolo, alla luce dei nuovi studi linguistici, diveniva un precursore delle più moderne avanguardie. Se Croce aveva attaccato d’Annunzio, il secondo d’Annunzio e la sua figura di vate del fascismo, ora a d’Annunzio venivano perdonate perfino le sue più imbarazzanti scelte politiche.

La storiografia successiva si è liberata, naturalmente, di queste discussioni, quasi tutte pretestuose e, comunque, strettamente legate a un preciso momento storico.

Se abbiamo cercato di descrivere anche a tinte un po’ forti l’atteggiamento di ostilità che la cultura italiana ebbe per Croce, è giunto il momento di provare a comprendere le ragioni profonde, e certamente più serie, di disagio che quell’atteggiamento animarono. Motivi profondi, che attraversano l’intero orizzonte della cultura e dell’ideologia mondiale in una fase particolare della storia: gli anni che seguirono al crollo dei regimi totalitari nazista e fascista, il consolidamento dello stalinismo, l’inizio della guerra fredda fra mondo occidentale liberaldemocratico e mondo comunista, conflitto destinato a durare fino agli anni Novanta, con la caduta dei regimi comunisti in gran parte del mondo.

Nello stesso mondo occidentale cominciò il marxismo, venne da molti settori della cultura, soprattutto delle organizzazioni culturali come il vero erede del liberalismo e del socialismo democratico, e il comunismo come il più autentico e forte avversario del caduto mondo nazifascista. Solo se si tiene ben presente questa condizione, che a molti anni di distanza potrebbe sembrare paradossale, si può comprendere pienamente la ragione profonda del dissenso nei confronti di Croce come di tutta la tradizione culturale del mondo occidentale.

La generazione formatasi dopo la caduta del Muro di Berlino si è probabilmente assuefatta alla nuova concezione dominante nella cultura mondiale per la quale il Novecento è stato il secolo degli orrori, nazista, fascista e comunista. E, anche quando ha chiara la distinzione di fondo che caratterizza tali ideologie, per cui, ad esempio, mentre il nazismo era motivato dall’esaltazione della razza, il comunismo ambiva al riscatto dell’umanità intera, non ha dubbi sul fatto che esse siano da riprovare come ideologie liberticide e da rifuggire come organizzazioni inumane dello Stato. Un giovane, invece, formatosi negli anni della guerra fredda o, ancor più, alla fine degli anni Sessanta era stato educato dal paradigma culturale di quel tempo a riconoscere nel comunismo la nuova religione salvifica per il mondo intero.

In quel clima maturava la polemica anticrociana: un evento culturale e politico che, in certo qual modo, trascende ogni ricognizione critica particolare, ogni indagine rigorosa ma settoriale.

Il neomarxismo

Già nei primi anni successivi alla Seconda guerra mondiale, in Italia, come in Francia, in Germania, nella stessa Inghilterra e perfino negli Stati Uniti, riprende vita, in varie forme, con diversi accenti, il marxismo. Nel nostro paese esso assume forme e caratteristiche proprie, destinate a incidere profondamente, forse in maniera più duratura che in altri paesi. Bisogna distinguere, naturalmente, fra la vulgata marxista e le interpretazioni rigorose. Ma la vulgata incide sul tessuto generale e se ne deve tener conto.

Si può, ormai, sorvolare sulle invettive, sui sarcasmi e perfino sulle censure che Croce e i pochi crociani rimasti subirono in quegli anni da parte della varia stampa e degli intellettuali legati strettamente ai partiti politici. Ciò può, anzi deve, interessare lo storico che intenda ricostruire i nessi fondamentali di quell’epoca più che l’interprete del filosofo. A Croce, come si è già in parte ricordato, furono attribuiti, anche da parte della cultura marxista, pensieri e azioni che non appartenevano alla sua cultura, alla sua formazione, alla sua personalità.

Lo stesso filosofo rammenta con rammarico e amarezza come tanti suoi critici non ricordassero, o non volessero ricordare, i suoi giovanili studi su Marx, la sua stretta collaborazione e affettuosa amicizia con Antonio Labriola e come, agli inizi del secolo, egli si fosse fatto fra i più attenti e scrupolosi divulgatori del marxismo. Ma, com’è noto, la polemica politica segue una sua propria logica, legittima in quanto appartiene, appunto, alla polemica politica, ma che non ha alcun senso allorché si tratta di dare un giudizio di carattere critico o di carattere filosofico meditato e imparziale. Si opposero, dunque, in quegli anni, al pensiero crociano quelle che potremmo definire le critiche sociologiche, e dell’estetica sociologica in primo luogo, indagini storiche di tipo economicistico, si opposero autori come Lukàcs ed altri. Ma la critica più interessante, che mette conto di prendere in considerazione, fu quella di Antonio Gramsci.

Il pensatore sardo, è bene ricordarlo, aveva scritto i suoi appunti negli anni Trenta, in carcere. Ma essi vennero alla luce soltanto molto dopo, sviluppando la loro influenza nel secondo dopoguerra. Croce ebbe appena il tempo di leggere le Lettere dal carcere, che apprezzò moltissimo, e le prime stesure degli appunti, che invece suscitarono le sue più preoccupate perplessità.

Ma fu negli anni a seguire che l’influenza gramsciana si fece realmente e fortemente sentire sulla nostra cultura come in larghi settori del neomarxismo. Le posizioni gramsciane innescarono polemiche e discussioni a catena nell’ambito della stessa scuola marxista. Chi, infatti, come i più rivoluzionari o estremisti, tendeva a recuperare del marxismo e del leninismo soprattutto l’aspetto legato allo scontro, alla contrapposizione netta fra classi sociali, imputava a Gramsci di essere troppo legato alla tradizione dello storicismo e dell’idealismo italiano, a quella linea che, intersecando Gianbattista Vico, De Sanctis e Croce arriva, appunto, sino a Gramsci. In questa critica, paradossalmente, può rinvenirsi l’interpretazione più vicina al pensiero gramsciano. Il fondatore del Partito comunista italiano era consapevole, infatti, che il marxismo, per avere successo in Italia, per diventare, nel suo linguaggio, egemone, doveva, da un lato, diventare senso comune, come accade a tutte le grandi filosofie e alle religioni, e doveva, dall’altro, assorbire i frutti migliori dell’alta cultura europea. Croce per Gramsci rappresentava dunque il momento più alto di quella cultura: era, per così dire, l’avversario che si doveva combattere e, insieme, utilizzare.

Gramsci sostenne che Croce aveva svolto la funzione dei grandi riformatori, alla Erasmo; che la sua era una prosa di tipo scientifico, paragonabile a quella di Galileo piuttosto che non a quella di Manzoni (come altri avevano sostenuto); che la sua influenza nella cultura italiana era stata fra le più benefiche nello smantellamento e nello svecchiamento della vecchia cultura retorico-umanistica. Ma, proprio per queste ragioni, sarebbe stata auspicabile la creazione di un Anti-Croce collettivo alla quale, probabilmente, si sarebbero dovute dedicare generazioni di intellettuali! Questo rappresentava, come si può comprendere, una sorta di piano strategico appuntato nei Quaderni per sostituire a una presunta egemonia un’altra di segno rivoluzionario, ma di un rivoluzionarismo moderato, che quasi sembrava sconfinare nel riformismo. Ciò spiega, almeno in parte, quel clima di profonda ostilità e di pregiudiziale chiusura nei confronti del pensiero crociano, la cui “eliminazione” dalla cultura italiana diveniva preliminare a che si potesse realizzare il complessivo progetto politico di occupazione del potere e della società.

Rispetto, dunque, alla critiche rivolte da quelli che forse lo stesso Gramsci avrebbe definito marxisti rozzi o ingenui, l’impostazione gramsciana finì con l’avere effetti più duraturi, col diventare più convincente. Anche la stima che egli non mancò mai di professare per Croce diventava nei suoi seguaci un’arma, intelligente e sottile, per meglio combattere le tesi del filosofo. Nell’estetica, ad esempio, si trattava di superare la distinzione fra autonomia ed eteronomia dell’arte (ossia ricondurre l’arte alla struttura economico-politica della società) senza per questo perdere il senso della specificità della dimensione estetica. Un ritorno, dunque, a un certo De Sanctis più che un radicale abbandono di Croce, un tentativo di riconciliare funzione sociale e politica dell’arte con la sua naturale propensione estetica. Tentativo, è facile oggi dirlo, non sostenibile sul piano filosofico, ma che in quegli anni significò un momento di svolta nella stessa cultura di origine marxista. Alla logica dei distinti di Croce, Gramsci auspicava si potesse ritornare a opporre la logica hegelo-marxiana degli opposti; all’intellettuale impegnato, ma autonomo e indipendente, incarnato dallo stesso Croce, egli opponeva l’intellettuale organico, strettamente legato al partito rivoluzionario, funzionale al progetto di instaurare quella dittatura del proletariato di leniniana memoria che, nella terminologia più moderata di Gramsci, diveniva egemonia.

Posta così la questione, si comincia a comprendere perché nei confronti della filosofia crociana la polemica fu tanto aspra, irriducibile e, per un giovane lettore del Duemila, quasi incomprensibile. L’Anti-Croce non si costituì mai, naturalmente, ma non vi è dubbio che un’enorme schiera di intellettuali, uomini politici, saggisti e giornalisti si dedicarono anima e corpo alla demolizione di quello che era ormai diventato il simbolo di un’intera tradizione, l’esponente della cultura borghese che la nuova cultura del proletariato era chiamata a sostituire.

E tanto più insidioso appariva Croce perché le sue critiche al marxismo e al socialismo non furono mai, tranne che in qualche eccesso polemico, critiche distruttive e rozze: anzi, a molti studiosi non italiani esse apparvero addirittura come critiche interne a una stessa visione del mondo, quasi che Croce fosse, come Bernstein, un riformista, un riformatore: il Croce che giudica il marxismo come un importante canone di interpretazione storica (riprendendo una vecchia espressione di Antonio Labriola); il Croce che riconosce a Marx di avere per sempre insegnato il valore irrinunciabile della forza e dei rapporti economici nell’interpretazione della storia, che rivendica la scoperta dell’Utile come categoria spirituale, derivante dalle giovanili letture di Marx. Ma Croce è pur sempre colui il quale nel 1911 aveva proclamato la morte del socialismo rivoluzionario o marxista, ed è l’autore di quello scritto dal famoso titolo Come nacque e come morì il marxismo teorico in Italia.

Alla luce di quanto è accaduto negli anni successivi, una volta che la vicenda del comunismo internazionale si è disvelata in tutta la sua grandiosa drammaticità, si comprende che si fronteggiarono allora due visioni della vita, due concezioni del mondo; se si vuole, due religioni: la fede nella libertà e nella creatività dell’individuo con un’esigenza e un bisogno di giustizia sociale, di eguaglianza. Da un lato, una concezione che sui tempi lunghi era destinata a dimostrarsi come quella che sola poteva garantire giustizia ed equità nell’ambito della libertà e, dall’altro, una visione del mondo destinata a capovolgere quello spirito di giustizia e di eguaglianza che l’aveva generata nella tragica esperienza del totalitarismo.

Ma sarebbe poco crociano rifiutarsi di comprendere quali furono i reali movimenti, i concreti bisogni, le necessità politiche che condussero, negli anni Sessanta, a una diffusa preminenza del neomarxismo e perdersi in inutili polemiche su un passato ormai lontano.

Negli anni successivi, come si è già accennato, la contestazione giovanile e globale del Sessantotto, che dagli Stati Uniti a Parigi, e poi in Italia e in tutto il mondo, si propagò fulmineamente, aprì scenari ancora diversi. Lo stesso gramscismo finì, per certi aspetti, in soffitta assieme alla tradizione liberale e al socialismo riformista. La critica alla tradizione divenne critica radicale e strutturale. Furono gli anni dei Marcuse e degli Adorno, del mito di Che Guevara, della commistione, anch’essa oggi forse incomprensibile, fra estremo libertarismo e leninismo, fra spinte anarchiche ed esaltazione del mito sovietico.

Negli anni successivi anche questa ventata contestatrice è stata assorbita, in qualche caso dimenticata, in qualche altro perfino istituzionalizzata. Dalle ceneri di quel mondo è riemersa la cultura liberale, troppo spesso legata ancora a stereotipi di scuola o al dottrinarismo liberista dell’Ottocento. Qualche altra volta, invece, puramente utilizzata da alcuni settori di un capitalismo radicale, da qualcuno definito selvaggio.

Proprio in questo contesto rinasce un fievole interesse per il pensiero crociano e per il suo liberalismo metodologico. Tutto sommato perché – in questo Gramsci non aveva torto – la funzione che svolse Croce, e che ancora oggi può svolgere, fu ed è quella del grande riformatore, dell’Erasmo, che non si lascia stringere e costringere dagli opposti fanatismi del liberismo dottrinario e del radicalismo contestatario. La libertà come concezione metapolitica della storia trova oggi una nuova fondazione nello scontro, cruento e preoccupante, che si abbatte su milioni di uomini e donne con le nuove guerre di religione e con la crisi di animo e di valori che attraversa e pervade le società liberaldemocratiche o socialdemocratiche, allo stato attuale unico baluardo di civiltà.

Il ritorno del Positivismo e la nuova epistemologia

Al ritorno del marxismo si accompagnò, a volte in polemica, e altre volte seguendo un comune percorso, il ritorno del Positivismo, della filosofia della scienza, come si preferì dire negli anni Sessanta, e dell’epistemologia negli anni ancora successivi. Chi ricorderà il confronto serrato di Croce con il Positivismo di inizio secolo non avrà difficoltà a comprendere che la nuova sensibilità culturale non poteva non rinvenire nel filosofo il bersaglio polemico principale.

In Italia il fenomeno non fu, come del resto tutti gli altri oggetto del nostro esame, di origine autoctona ma fu, essenzialmente, d’importazione. Nonostante il tentativo, politico più che scientificamente plausibile, di coniugare il materialismo storico di Marx con il movimento neoscientifista, è difficile, se non impossibile, individuare movimenti originali o citare studiosi che abbiano proposto una loro autonoma prospettiva. Si trattò, essenzialmente, di un’opera di traduzione, di rielaborazione e di divulgazione delle teorie elaborate dagli studiosi del Circolo di Vienna e di molti filosofi, scienziati ed epistemologi appartenenti a quella vasta e variegata area culturale.

Si imputò a Croce, ma anche ad Hegel, allo stesso Marx e all’intera tradizione filosofica dell’Ottocento, di aver sottovalutato, se non svalutato e cancellato, la ragione calcolante, matematizzante, raziocinante; di aver tenuto in scarso conto le ricerche empiriche, le scoperte della scienza che, proprio in quegli anni, si andavano facendo sempre più importanti, talvolta strabilianti. E strabilianti erano i successi che si mietevano nell’ambito della tecnica i quali, proprio come accadde in epoca positivista, creavano il clima favorevole alla ripresa della filosofia della scienza: le grandi scoperte nell’ambito della medicina, lo sbarco dell’uomo sulla luna, il primo trapianto di cuore che tanto scalpore fece, che parve segnare una svolta epocale inaudita, e poi, via via, lo sviluppo dei mezzi di comunicazione e di informazione, dalla televisione al computer.

La partita sembrava, dunque, del tutto e definitivamente chiusa. Come era possibile, dopo lo sbarco dell’uomo sulla luna, ancora attardarsi in discussioni di filosofia, di idee e intuizioni, di verità storica, di poesia? Non era forse meglio, come già avevano proposto alcuni studiosi negli anni Trenta e Quaranta, cercare di costruire con la logica perfetta e astratta un linguaggio chiaro e preciso, univoco, privo di ogni ambiguità, che potesse finalmente sostituirsi alle grandi narrazioni filosofiche, ai sistemi organici, alle visioni del mondo ispirate da religioni o da prospettive etiche?

Dal clima filosofico più rarefatto delle ricerche logiche e scientifiche si giungeva a un atteggiamento più generale, per il quale ogni attività umana poteva e doveva essere misurata con il metro della logicità o dell’empiria, della matematica o delle scienze empiriche. Le scienze umane si affiancavano alle scienze propriamente dette, e così trovavano definitiva fortuna la sociologia e la psicanalisi, la pedagogia applicata.

Come si vede, più che riferirci a un singolo autore o a qualche dottrina particolare, ci siamo soffermati su quella che potremmo definire una mentalità diffusa. Ciò non solo perché il nostro scopo è quello di tratteggiare brevemente i termini essenziali di un’epoca storica. Ma perché, in questo caso, fu proprio la mentalità diffusa a prendere la primazia sul rigoroso ragionamento filosofico. Insomma, più lo sbarco sulla luna che non le tante logiche e le tante metodologie in auge in quegli anni. Poco importava, ad esempio, se un’analisi perfetta del linguaggio fosse un sogno antico della filosofia, sin dai tempi dei filosofi greci e poi di Leibniz, per non dire d’altro. Sogno mai realizzato, perché impossibile proprio sul piano logico. Poco importava se quelle filosofie della scienza si fondassero su una concezione, essa sì, metafisica della natura e della vita. Poco importava se alcune scienze, come ad esempio la psicanalisi, non avessero un preciso statuto scientifico.

E così, con l’andar del tempo, con l’affievolirsi di quella mentalità, con l’affiancarsi al sogno tecnologico del dramma ecologico, col discredito che si accompagnava sempre più all’enfasi per i successi della tecnologia, quel mondo andava sbiadendosi, perdendo i suoi contorni, e la riflessione sullo statuto delle scienze, e della filosofia in rapporto alle scienze, ritornava ad essere filosofica, storica, finalmente di nuovo problematica. Ritornava una sociologia storicizzata e storicista, quella della complessità di Morin, per fare un esempio; la psicologia si allontanava dai suoi miti, a cominciare da Freud, per definirsi o come mera scienza empirica, o come una delle possibili metodologie di analisi. L’antropologia acquisiva nuovi significati, abbandonando definitivamente ogni forma di lombrosismo. Ma, ciò che più conta, nella fisica teorica e nelle scienze empiriche, nelle matematiche e nelle logiche, entrava di nuovo in crisi il concetto meccanicistico o riduzionistico della certezza assoluta delle cosiddette leggi scientifiche.

Una rivincita dello storicismo crociano? Nella storia non esistono rivincite. Né è lecito parlare in questi termini. È certo, però, che la moderna idea di scienza è più simile a quella crociana che non a quella degli anticrociani degli anni Sessanta e Settanta. Sono oggi di nuovo al centro del dibattito epistemologico scienziati come Mach e Heisenberg, per non citare che due simboli di diverse generazioni i quali avevano compreso che la scienza non poteva fondarsi su verità assolute e, dunque, meno che mai poteva fungere da modello alla filosofia, alla storiografia, all’estetica, alla filosofia politica, alle cosiddette scienze umane. E nella seconda metà del secolo un’altra generazione di scienziati e di sociologi, di matematici e di epistemologi, tornava sui suoi passi per riconsiderare i principii stessi della scienza, cercando di eliminare gli aspetti puramente logicistici o le arbitrarie affermazioni empiriche, per riaffermare i principii della storicità, dell’individualità, della complessità.

Perfino la medicina ha rinunciato al suo protocollo classico per tendere alla storicità, alla molteplicità, all’individualità. Non si pensa più che a una causa debba corrispondere necessariamente un solo effetto. Non si crede più all’unicità della diagnosi e, soprattutto, all’unicità della terapia. Possono esserci, e ci sono, terapie competitive, tutte legittime, da adattare ai casi singoli, da utilizzare per la guarigione in contesti specifici e dati. Non si cura più la malattia – si è detto – ma il malato, ossia si tiene conto della specifica individualità del paziente, che è come dire della sua particolare storia. La ricerca sul DNA sembra aver portato acqua al mulino di questa nuova concezione.

Gli scienziati più attenti e riflessivi non parlano più di “scoperta” scientifica ma di indagine, di ricerca, talvolta di “invenzione”. Non ne parlano più perché il termine “scoperta” rimanda a una realtà oggettiva che è lì, ferma e immobile, che si tratta, appunto, di scoprire, quasi come se compito dello scienziato fosse solo quello di togliere i veli a una verità già data: lo scienziato che “scopre”, per fortuna o per una romantica illuminazione, la verità. Che è poi la più classica delle rappresentazioni che si ha, popolarmente, della scienza. Rappresentazione alla fine ridicola e caricaturale, che mescola con sublime contraddizione il rigore della ricerca e il caso, la saldezza metodologica alla più bizzarra inventività.

Allo stato attuale del dibattito epistemologico non è più estraneo, sia pure in settori ancora limitati, il pensiero crociano. E può sembrare sorprendente rileggere, oggi, l’Avvertenza che nel lontano 1916 Croce antepose alla V edizione della Logica, nella quale il filosofo intuiva il senso delle critiche che gli venivano mosse e che ancor più radicalmente gli sarebbero state mosse. Ricordava che la critica al metodo scientifico era la critica a un certo metodo scientifico e che la sua Logica, paradossalmente, era una critica della filosofia più che della scienza, se per filosofia, ovviamente, pensiamo alla filosofia antiquata, alla metafisica di vecchio stampo. Questo perché, precisava, il distacco o la distinzione tra filosofia e scienza si fonda sulla distinzione fra ciò che nella scienza è «verace conoscere» dagli aspetti schematici, astratti, puramente statistici, che essa contiene. E ribadisce – ciò che a noi sembra di estrema importanza e che è poco rilevato dalla critica contemporanea – che la sua logica mirava alla distruzione della filosofia astratta e antistorica, ossia quella filosofia che intendeva fagocitare le scienze, l’arte, la religione, la vita stessa. In poche parole, ciò che Croce intende salvare è l’elemento concreto, storico e individuale, che caratterizza sempre la conoscenza, si eserciti essa nel campo tipicamente scientifico, ossia in quello della natura, o nel campo della storia, dell’arte, delle attività in generale.

Oggi che le scienze umane nel loro complesso stanno maturando un nuovo statuto teorico, e sono in presenza di una generale, positiva revisione e, per una sorta di pigrizia della storia, sopravvivono nelle loro vecchie formulazioni solo in alcune istituzioni culturali, si fa forse per la prima volta attuale e comprensibile il pensiero di Croce su questo tema e si fa chiaro che il filosofo non fu contro le scienze e gli scienziati, ma contro la cattiva filosofia della scienza.

L’antistoricismo

Se volessimo cercare di individuare un segno comune della reazione al pensiero crociano, potremmo affermare che si è trattato, e in parte ancora si tratta, di un sentimento essenzialmente antidialettico, meglio ancora antistoricista. Sentimento, come presto vedremo, che si farà quasi senso comune alla fine degli anni Settanta, coinvolgendo lo stesso storicismo marxista. In verità, l’antistoricismo ha radici profonde e appare in tutta la sua forza già negli anni precedenti la guerra, soprattutto negli anni del totalitarismo.

Il 3 settembre del 1930, al Congresso internazionale di filosofia tenutosi in Oxford, non casualmente lo stesso Croce intitolava la sua relazione Antistoricismo. Il filosofo, scegliendo come sede quella prestigiosa di un paese libero, tracciava brevemente le linee essenziali degli antistoricismi, per dir così, comparsi nella storia del pensiero, cercando di trovare le ragioni e anche le giustificazioni positive di quell’atteggiamento che tante volte tornava a riproporsi. Nel ricercare le motivazioni dell’antistoricismo a lui contemporaneo, individuava in esso due segni specifici, entrambi negativi: lo sfrenato irrazionalismo e l’astratto razionalismo. L’avvento del nazismo, lo scoppio della Seconda guerra mondiale e l’incombente presenza dello stalinismo resero profetiche le parole di Croce: il nazismo condusse agli estremi limiti l’irrazionalismo, che sfociò in quella immensa tragedia che fu la guerra globale, e lo stalinismo aveva ridotto il vivo e concreto marxismo in una terribile dittatura, in una ferrea regola calata dall’alto sulla libertà individuale di milioni e milioni di esseri umani. E già allora si prefigurava nello stesso mondo occidentale quella più mite dittatura delle regole, delle leggi, che purtroppo fa spesso capo nelle astratte costruzioni politologiche di liberali e democratici che sognano di poter costruire società ben ordinate e giuste ricorrendo a concetti fondati su logiche astratte.

La guerra, però, diede come uno scossone al mondo anche sul piano morale per cui, per un certo periodo, quegli ideali e valori di libertà, che erano stati tanto compressi e stravolti, ritrovarono una loro forza, una loro nuova efficacia. Ciò non toglie che il timbro dell’antistoricismo ritornava in tutte le sue forme e, soprattutto, in quelle fondamentali descritte da Croce nel suo intervento di Oxford.

Vogliamo subito avvisare che esse non assunsero, almeno nel mondo occidentale, quelle forme eccessive e paradossali che avevano indotto Croce a parlare, negli anni Trenta, di infermità, di malattia che si doveva curare solo con il tempo e la pazienza. L’antistoricismo dei nostri tempi è essenzialmente mite, ha poco di quell’orgiastico e demoniaco che spaventò i pochi spiriti liberi dell’Europa degli anni Trenta e Quaranta.

Ha avuto certamente le sue ragioni; si è provato a rispondere a precise e chiare esigenze del nostro tempo ma, nel complesso, non è riuscito a offrire un decisivo contributo, quantomeno agli studi filosofici, in quel lento, travagliato e faticoso progresso che ne costituisce, appunto, la storia.

Furono gli anni, ad esempio, dell’esistenzialismo, il movimento filosofico che si faceva risalire a Kierkegaard ma che ebbe in Jean Paul Sartre l’intellettuale di maggiore spicco e risonanza. Anche in questo caso, un po’ come in tutti i fenomeni culturali dell’epoca, è difficile individuare un nucleo teorico fondamentale e originale, tanto più in Italia, dove il fenomeno è di chiara importazione. Sono gli anni della rivolta esistenziale, della ribellione delle ragioni della singola, disperata esistenza nei confronti del tutto, dell’Assoluto, dei sistemi filosofici compiuti e ben congegnati, delle visioni del mondo. Accanto alla filosofia, al pensiero sartriano o di esistenzialisti meno noti ma forse più profondi come Jaspers, vi sono soprattutto i romanzi, la musica, le canzoni, i film sull’incomunicabilità e la quotidiana disperazione di fronte al nonsenso della vita; sono anni in cui il riferimento forse simbolicamente più esemplare è incarnato da una cantante francese, Juliette Greco. È il tempo de Lo straniero e de La peste di Camus.

A testimonianza della complessità del fenomeno, pur nella sua evidente semplicità, ora che lo si guarda da una prospettiva lontana, la rivolta esistenziale, con intrigante incoerenza, si fuse e si confuse con la rivolta studentesca del Sessantotto, cosicché l’esistenzialismo divenne un “umanismo”, mescolandosi al marxismo, fondendo insieme la radicale disperazione per il destino dell’esistenza personale, gettata nel mondo al cospetto della certezza della morte, e la speranza rivoluzionaria in una palingenesi totale, in una salvezza definitiva. Se nell’esistenzialismo cristiano la condizione tragica dell’uomo, condannato a vivere in una valle di lacrime, trovava riscatto nella speranza in una vita ultraterrena, in un Dio che tutto risolve in sé, conferendo così senso alla vita stessa, l’esistenzialismo ateo finiva con l’affidare all’edificazione di una società comunista un compito non dissimile.

Ma il segno, nell’uno e nell’altro caso, è ancora quello dell’antistoricismo, dell’abbandono dell’idea che nella storia, e con la storia, sia possibile trovare un senso alla vita, se non altro l’unico senso possibile della vita.

Passata la ventata sessantottesca, spentesi anche queste speranze, l’esistenzialismo si ricongiunge con la fenomenologia husserliana e poi con l’heideggeriana filosofia dell’Essere. Ancor più netta ed evidente si fa la matrice antistoricista, mentre nel ritorno di Nietzsche, letto e utilizzato questa volta “a sinistra”, in funzione di critica della società esistente, sempre più tangibile si presenta la dimensione irrazionale, passionale, sentimentale, se si vuole neoromantica, dell’opposizione alla filosofia nel senso autentico della parola. Ancora, assieme al rifiuto della ragione, della dialettica, della tradizione kantiana ed hegeliana, anche lo storicismo crociano, che pure da quella tradizione per tanti aspetti si discosta, è accantonato, messo da parte.

Ma è necessario cambiare orizzonte per intendere quanto profonda sia stata la frattura venutasi a creare fra gli anni Sessanta e Ottanta e che solo oggi va ricomponendosi, non solo rispetto al pensiero crociano ma, come in qualche modo si è accennato, al pensiero filosofico in generale, alla cultura classica, che non è, e mai dev’essere, confusa con la cultura tradizionalista. Basti pensare all’esperienza del cosiddetto strutturalismo, di cui oggi si è quasi persa la memoria ma che, pure, ebbe un seguito e, per qualche momento, fu quasi egemone nella cultura francese e italiana e largamente si diffuse in Europa e in America.

Prendendo le mosse dagli studi di tipo antropologico tesi a ricercare una comune struttura nell’ambito delle civiltà umane susseguitesi nella storia e dagli studi di alcuni linguisti tesi anch’essi a ricercare una comune struttura delle lingue e della lingua, si edificò, o meglio si cercò di edificare, un sistema di riferimento generale nel quale alla storicità, al divenire delle categorie umane, si sostituisse una ricerca di strutture profonde, le quali però non dovevano assumere le caratteristiche delle categorie filosofiche assolute.

Nell’ambito della linguistica, per riferirci a un caso specifico, si poneva la questione dell’identificazione di nessi strutturali che tengono insieme una data lingua, per esempio il francese o l’italiano, evitando accuratamente di rinvenirli in strutture di tipo storico, di tipo filosofico o anche empirico. Non si trattava dunque di individuare un principio logico che stesse a fondamento della lingua italiana. Meno ancora si trattava di rinvenire le leggi sintattico-grammaticali o quelle della retorica classica. Si cercava di comprendere il perché dell’unità inscindibile di una data lingua in sé e per sé. Se, ad esempio, nella lingua italiana fosse scomparso l’aggettivo “rosa”, si argomentava giustamente, si sarebbe modificata l’intera lingua, perché i significati di quell’aggettivo sarebbero stati assunti, di fatto, dagli altri aggettivi nella loro totalità. Insomma, la parola “rosso” avrebbe coperto, probabilmente, più significati di quanto non esprimesse in presenza dell’aggettivo “rosa”.

L’esigenza di queste analisi era innegabile. Ma sembrò anche subito evidente l’impossibilità di giungere a conclusioni plausibili. In effetti, si finiva in un continuo, pleonastico rimando, a spiegare il fatto con il fatto stesso, a descrivere semplicemente ciò che già si conosceva e si presumeva.

Lo strutturalismo, come si è detto, assunse varie forme. Nello studio delle civiltà antiche, nell’antropologia, si cercò di individuare nessi universali. Comportamenti che anche le più primitive civiltà avrebbero avuto in comune con le nostre più progredite. Tabù, ad esempio, come la proibizione dell’incesto. Strutture che col tempo sarebbero state, per così dire, nascoste dalla cultura, dalle religioni, dal diritto, dalla politica, e così via. India. Studi interessanti, per molti aspetti, che certamente incuriosivano e incuriosiscono ma che, in fin dei conti, poco dicevano, se non il ribadire ciò che tutti sanno per comune esperienza, e cioè che esistono comportamenti simili nei rapporti fra uomini e donne in tutti i tempi.

Ma il senso profondo di queste ricerche e, vorremmo dire, di questo atteggiamento era quello, come ormai si può comprendere facilmente, di sottrarre l’umanità alla temporalità o, meglio ancora, al divenire storico. Non casualmente alcuni strutturalisti affermarono che era giunto il momento di riporre in soffitta l’umanesimo. Con ciò si voleva affermare che il motore della storia non era più né la storia stessa né l’uomo come protagonista creativo e, aggiungeremmo noi, libero, della vita, che è sempre un divenire, ma quella sorta di eterna struttura, costante e immutabile, che regolerebbe tutti i nostri rapporti, perfino quelli che appaiono più nuovi e originali.

Qualche critico parlò di una sorta di platonismo inconsapevole sotteso alle teorie degli strutturalisti, perché, infatti, questi nessi strutturali che regolerebbero le nostre vite, come nell’esempio riportato del divieto dell’incesto, sarebbero una sorta di idee platoniche che operano non si sa bene se al di sopra o al di sotto della storia, delle quali non si conosce l’origine, e delle quali, infine, non si potrebbe dir altro che esistono. E, se avvenimenti concreti o empiriche constatazioni dimostrassero che quelle strutture non sono tali, che non sono costanti, che non sono universali, che non è vero che regolano tutti i rapporti umani, lo strutturalista respingerebbe queste obiezioni con un ragionamento di tipo giustificazionistico-metafisico, affermando che, in fondo, quelle eccezioni potrebbero essere, e prima o poi saranno, ricondotte a unità. Prima o poi inserite da qualche studioso nell’ambito delle strutture portanti dell’umanità.

Come che sia, il movimento strutturalista andò spegnendosi con gli anni e, anche nell’ambito della linguistica e delle relative escursioni estetiche, andò riducendosi in settori sempre più ristretti e specialistici. Ciò che a noi premeva segnalare era il fatto che, anche su questo versante, ciò che veniva messo in discussione, implicitamente o esplicitamente, era lo storicismo e, dunque, per forza di cose, anche il pensiero crociano.

È interessante notare come, negli anni Sessanta, ci fossero stati tentativi, come già si è segnalato per l’esistenzialismo, di coniugare l’antistorico strutturalismo allo storicismo marxista. Si tentò, in qualche modo, di porre analogie fra la struttura economica che, secondo Marx o un certo Marx, condizionerebbe e influenzerebbe l’intero cammino storico, con l’idea di fondo dello strutturalismo. Ma, anche in questo caso, si trattò di un sincretismo più che di una reale unificazione. Fece premio l’esigenza politica, quella di non opporsi al comunismo e al marxismo che sembravano vincenti, che sembravano dettare i tempi e i contenuti della storia. Ma il marxismo non era uno strutturalismo, pregno come era di volontarismo, di soggettivismo, di politicismo. E presto, dunque, anche quel connubio andò dissolvendosi, prima ancora che entrasse in crisi lo stesso neomarxismo. Ma intanto molti giochi erano fatti e, soprattutto sul terreno della critica letteraria, che aveva cercato di assorbire gli umori di quella mentalità, i danni arrecati furono notevoli. La critica strutturalista non solo perdeva il senso e la dimensione della storia, ma non poteva non risolversi, per quello che si è detto, che in una critica meramente descrittiva, avalutativa come si diceva, perché è evidente che, nel ricercare i nessi che regolerebbero un testo di poesia o di prosa, o qualunque altro prodotto estetico, non è possibile rintracciare i valori estetici, creativi, originali, tipici di un’opera.

Con coraggio e onestà intellettuale, uno degli studiosi più noti e importanti dello strutturalismo, Giulio C. Lepschy, in un saggio del 1971 pubblicato poi nel volume Mutamenti di prospettive nella linguistica, proprio in riferimento alla sua giovanile esperienza crociana, stila quello che potremmo definire il certificato di morte dello strutturalismo linguistico. Ciò giustifica la lunga citazione che faremo. «La mia formazione come linguista, scrive, è avvenuta in Italia e ho, naturalmente, familiarità con una tradizione che risale alla filosofia del linguaggio di Benedetto Croce. Dai miei insegnanti ho appreso che la lingua è l’oggetto proprio di studio non delle scienze naturali, né delle indagini logico-matematiche, ma della ricerca storica. Il pensiero crociano sembra essere sconosciuto a Hockett e a Chomsky, per quanto posso giudicare dalle opere da loro pubblicate. Se la connessione non esiste, presumo che sia la mia esperienza soggettiva che mi fa vedere nella discussione cui ho accennato certi mutamenti di prospettiva in rapporto alla teoria di Croce. Chomsky mette in rilievo il linguaggio creativo, e discute il rapporto tra la creatività del linguaggio e la creatività dell’arte; e le vede entrambe in rapporto a nozioni come libertà e mente (cioè spirito, nella tradizione idealistica italiana). Questo potrebbe venire direttamente da Croce. Ma Chomsky si occupa della caratterizzazione logico-matematica della competenza, che Croce probabilmente non avrebbe capito, e presumibilmente avrebbe rifiutato. Hockett afferma che «la lingua è esattamente alla pari con qualsiasi altro fenomeno naturale» e che dovrebbe essere studiata coi metodi delle scienze naturali, e non della logica e della matematica. Anche questo sarebbe stato rifiutato da Croce. Ma l’affermazione di Hockett che «vi è solo un oggetto di studio: gli specifici atti linguistici, come eventi storici» potrebbe pure venire direttamente da Croce. L’interesse di Croce era diretto verso la lingua come atto creativo dello spirito, evento storico individuale. Non credo che le teorie di Croce si siano dimostrate fruttuose per la ricerca linguistica (l’uso che ne hanno fatto certi linguisti è stato, anzi, disastroso). Ma esse hanno contribuito a mettere in luce un problema, che è ancora aperto oggi (dopo le illusioni saussuriane di una linguistica autonoma dotata di un metodo scientifico sui generis). Come va studiato il linguaggio: come fenomeno storico, coi metodi della logica e della matematica, o coi metodi delle scienze naturali?».

Oggi, possiamo dire che anche quell’ultimo interrogativo posto dallo studioso italo-inglese è stato sciolto del tutto.

In parallelo alla diffusione del cosiddetto strutturalismo in ambiti antropologici e linguistici, anche la storiografia si allontanava dai principii fondamentali dello storicismo e da quello di Croce in particolare, accantonando il concetto di storiografia etico-politica e l’altro, di non minore importanza, secondo il quale ogni storia, se è vera storia, è sempre storia contemporanea, come aveva affermato il filosofo già in Teoria e storia della storiografia.

Nei primi anni del dopoguerra, fra il 1950 e il 1970, vi era stata una ripresa netta della storiografia di tipo marxista ed economicista che andava di pari passo, come si è già detto, con la più generale ripresa del marxismo e, sul piano politico, del comunismo. Ma quella storiografia, anche se, per tanti aspetti, era diversa da quella di Croce, pur differenziandosi su molte interpretazioni particolari dalla storiografia liberale e da quella crociana in particolare, conservava elementi comuni, vorremmo dire, un atteggiamento di fondo simile. Erano, per così dire, due storiografie sorelle, giacché la comune matrice era lo storicismo, ossia l’idea che il senso dei fatti storici si dovesse cogliere nel loro sviluppo, se non nel loro progresso. Inoltre, se Croce pensava che il passato venisse spiegato alla luce del presente, ossia dei reali e concreti interessi e bisogni del presente, la storiografia marxista, pur ponendo l’accento soprattutto sul peso che il passato esercita sulla storia contemporanea, a sua volta, per motivi ideologici più che non filosofici, leggeva l’intera storia, remota e vicina, alla luce di quel particolare interesse presente che era, appunto, la costruzione di una società, comunista.

La nuova storia, che veniva in auge nella fase che abbiamo identificata come essenzialmente antistoricista, si poneva invece su un terreno del tutto diverso. Riferendosi all’esperienza della rivista francese «Les Annales», degli anni precedenti la guerra, i nuovi storici rifiutavano l’idea stessa, staremmo per dire, della storicità, del divenire, cercando di rinvenire nell’ambito del processo storico quegli elementi strutturali che rimarrebbero sostanzialmente inalterati, quali che siano gli eventi particolari che si prendono in esame. E qui è palese la comunanza di interessi, la prospettiva condivisa, anche se talvolta inavvertitamente, con lo strutturalismo.

Non più, dunque, storie di dinastie e guerre, di rivoluzioni e congressi, di paci e armistizi, e nemmeno storie di grandi personaggi, di lotte sociali e civili, di partiti e movimenti. E nemmeno storie economiche, fondate sulle analisi dello sviluppo dei sistemi di produzione e dei rapporti fra classi e gruppi.

Quale storia, dunque? La storia di lunga durata. Quella capace di interpretare il significato di una struttura profonda che soggiace ai particolari avvenimenti e determina, sul lunghissimo tempo, certamente novità e originalità, ma sempre alla luce di quella sottostante struttura.

Si cominciò, da un lato, a mettere in luce l’importanza di scoperte, come quella dell’aratro, nello sviluppo civile dell’Europa e, dall’altro, in studi successivi, a sottolineare l’importanza dei mutamenti complessivi di mentalità in una data società, mutamenti in grado di condizionare lo sviluppo dell’intera storia. Alcuni grandi storici produssero opere di rilevante importanza; altre volte questa tendenza storiografica si tradusse in opere di pura curiosità, quasi che, alla vecchia storia aneddotica, se ne sostituisse una più moderna, ma uguale nella sostanza: quella della storia del mutamento dei costumi e delle tecniche.

Non è un caso che tale storiografia ebbe fortuna fondamentalmente nell’ambito della storiografia medievale, essendo quel periodo, per andamento e per reperibilità della documentazione, più agevolmente inquadrabile in una prospettiva di lunga durata e più adatto a sopportare ipotesi che, sia pure espresse in linguaggio tecnico, spesso e volentieri si rivelavano invece fantasiose e immaginarie. Un po’ come quelle ricostruzioni, talvolta fantasiose, che oggi si vanno facendo in tanti documentari televisivi, sull’origine dell’universo, sulla nascita della vita sulla terra, sui grandi animali della preistoria, e così via.

Come è naturale, quell’atteggiamento storiografico trovò un limite nell’analisi degli anni che vanno dalla Rivoluzione francese alla nostra contemporaneità. Anni ricchi di eventi, di rivoluzioni. Secoli rapidi, anni in cui la struttura fondamentale è sembrata essere la non-struttura, gli anni della destrutturazione, gli anni della decostruzione.

Ci avviciniamo, così, ad affrontare l’analisi dell’unico momento del dibattito filosofico del secondo Novecento che, sia pure quasi sempre implicitamente, a nostro avviso presenta notevoli punti di contatto, assieme alla nuova epistemologia della complessità, col pensiero crociano: ciò che va sotto il nome generico di ermeneutica e che attraversa, come già si è visto, perfino la nuova filosofia della scienza e la nuova sociologia ma, soprattutto, la filosofia teoretica in sé e per sé, con rilevanti ricadute sul pensiero etico-politico. L’idea che, col nome ancor più generico di post-moderno, tende a presentare la filosofia essenzialmente come filosofia del giudizio, capace d’interrogare i fatti e gli avvenimenti ma impossibilitata a rispondere ai grandi problemi della filosofia classica, a quelli cui, per comodità, si attribuisce la qualifica di metafisici o, con linguaggio moderno, di sistemi forti, ideologie. Ciò non toglie che il timbro, la cifra degli anni che abbiamo cercato di descrivere siano stati essenzialmente di tipo antistoricista, come una larga documentazione potrebbe testimoniare.

L’ ermeneutica e il post-moderno

Nell’ultima parte del Novecento, la crisi, chiara e inappellabile, teorica e reale, delle grandi ideologie totalitarie, dal nazismo al fascismo, dal comunismo sovietico, la messa in discussione radicale dei principii immutabili delle scienze, hanno contribuito alla crisi del pensiero filosofico in generale o, meglio, di quei sistemi filosofici tendenti a dare una spiegazione complessiva, eterna, assoluta, onnicomprensiva della vita e della storia in tutti i suoi aspetti. Se il momento polemico fondamentale si costituì attorno alla dura critica nei confronti del marxismo-leninismo e, sul terreno politico, dello stalinismo, il più largo fenomeno di disincanto del pensiero ha attraversato l’intera nostra società, minandone, per certi aspetti, le certezze e le sicurezze, dalla fede religiosa a quella politica.

Ma il cosiddetto post-moderno, l’idea che ogni pensiero filosofico o scientifico sia sempre, in sostanza, un’interpretazione, dunque un’interpretazione soggettiva della realtà, giacché non c’è altra interpretazione che non sia quella soggettiva, non è stato, e non è soltanto, un fenomeno negativo. Certamente, ha contribuito, secondo la denuncia del mondo culturale cattolico, alla secolarizzazione ovvero, come si direbbe nel mondo culturale laico, all’assoluta laicizzazione del pensiero. Di conseguenza, avrebbe condotto l’uomo contemporaneo alla relativizzazione dei valori e, potremmo dire, a uno scetticismo diffuso che rischia di degenerare in collettivo cinismo. Ma ha anche ricondotto la filosofia fuori dalle tenebre degli assolutismi totalitari, delle petizioni di principio, delle chiusure integraliste, dei ciechi fanatismi di ogni sorta. Ha ricondotto, kantianamente, il pensiero alla coscienza, e con ciò alla responsabilità, ricollegandolo a un’etica vera e profonda, che è l’etica individuale della coscienza morale, a quella religiosità (alla quale anche Croce fa cenno) che è religiosità intima, che non si appella ad autorità esterne, di qualsiasi natura esse siano, ma che trova nella civiltà umana stessa, nella sua storia e nella forza individuale l’unico e sacro fondamento.

Nel pensiero di Croce non è difficile scorgere elementi comuni alla cosiddetta ermeneutica, alle filosofie del giudizio quali sono, ad esempio, almeno quelle abbozzate dalla Arendt e da Gadamer e da tanti altri studiosi e filosofi il cui pensiero è ancora in fieri.

La storia come pensiero e come azione del 1938, una sorta di seconda logica crociana, è l’opera nella quale si possono rintracciare concetti e posizioni che sembrano preludere alla nascita della svolta ermeneutica. La critica a quelle filosofie totalizzanti tipiche dell’Ottocento, che furono assunte, nel Novecento, come bandiere ideali da gruppi, partiti e Stati che finirono col manifestare una natura totalitaria anche quando, in alcuni casi, agivano nell’illusione di poter costruire un mondo migliore, un mondo perfetto. Croce delinea i tratti della nuova filosofia, un pensiero che non pretende di esaurire tutta e per sempre la verità, un pensiero che può e deve aprirsi all’altro, alla differenza, al diversamente opinante, se si vuole allo straniero. Ci sembra evidente, qui, il richiamo a Hegel, a quel pensiero dialettico che Croce accolse sul piano metodologico ma che rifiutò quando si capovolse in un astratto sistema onnicomprensivo che rischiava di spegnere quella forza liberatrice tipica del pensiero dialettico, conflittuale, in una quieta e totalizzante visione della vita. Il filosofo disegna il nuovo corso intrapreso agli inizi del secolo, specificando il senso della nuova filosofia, che egli identifica con la storiografia filosofica o, come diremmo oggi per qualificarla in maniera coerente alle esigenze del nostro tempo, come filosofia del giudizio, o della complessità o semplicemente metodologica.

La ricerca filosofica, la definitiva riduzione di essa a metodologia dell’interpretazione o a interpretazione tout court, ha seguito e segue percorsi diversi da quelli crociani. Essa affonda le radici talvolta nella fenomenologia husserliana, posto che al pensiero del filosofo tedesco venga eliminato il residuo metafisico, di origine kantiana se non cartesiana, tendente a cogliere un’impossibile, immutabile verità delle cose stesse. Affonda le sue radici in un’interpretazione del pensiero di Heidegger tesa a trasformare la filosofia dell’essere in filosofia dell’evento o Ereignis nella quale l’essere si scioglie nella temporalità e dà luogo a un congiungimento con il pensiero informe che qualche interprete di Croce ha ricondotto al crociano giudizio storico. Legge la contemporaneità alla luce delle riflessioni della più recente filosofia e sociologia francese, dal cosiddetto pensiero della differenza alla proclamazione della nuova era del post-moderno, sfociando nel decostruttivismo che, per qualche anno, ha avuto successo anche nella riluttante filosofia americana.

Ma negli stessi Stati Uniti d’America i prosecutori del pensiero prammatista di Dewey hanno individuato nel maestro percorsi tali da condurre quella filosofia, per metà empirista e per metà pragmatista, verso una concezione della verità come successo del fare, ossia come una verità che è tale non perché si rivela oggettiva e fondata sulla pura esperienza o sul puro ragionamento, ma perché si mostra operativamente plausibile in una data situazione, in una data condizione.

È strano che si sia poco notata l’affinità col pensiero storicista di Croce. Il filosofo che proclama che la verità si dà soltanto nel giudizio, ossia nel momento in cui il predicato universale si coniuga con l’evento particolare, in un rapporto di sintesi a priori di tipo kantiano che è dato però dallo svolgimento stesso degli eventi ed è perciò storico e non meccanicamente determinato. È un giudizio, dunque, di verità, che si offre fenomenologicamente, che si rappresenta nell’evento, che si circoscrive nella differenza, che si colloca nella situazione. È probabile che l’incomprensione di questi aspetti del pensiero crociano sia dovuta al pregiudizio che i filosofi della contemporaneità hanno nutrito e ancora nutrono nei confronti del termine storicismo. Pregiudizio comprensibile, dovuto al fatto che per troppi anni lo storicismo si è identificato con il pensiero di Marx e, semmai, con quello hegeliano. Croce, annoverato da troppi studiosi superficiali fra i seguaci e interpreti di Hegel, con giovanili simpatie per il marxismo, è stato poi pigramente assimilato fra gli epigoni, sia pure brillanti e originali, di quella tradizione, colpevole di aver costruito sistemi filosofici di natura metafisica e, sul terreno politico, totalitari.

Lo storicismo di Croce è uno storicismo assoluto, come egli stesso lo definisce un’unica volta: assoluto in quanto non esiste alcuna possibilità, secondo il filosofo, di uscire dalla storicità, sia in campo teoretico sia, com’è naturale, in campo pratico. Ma, poiché la storia intesa come sequela di fatti e avvenimenti è un’astrazione, un’ipostasi metafisica, se la si pensa nella sua pura oggettività, essere sempre nella storia significa per Croce essere sempre e soltanto interpreti e costruttori di storia. Pensare la storia come qualcosa che sia completamente al di fuori di noi, che si svolga al di sopra o indipendentemente da noi è pensare un assurdo; ritenere la storia la realizzazione di un fine o di uno scopo a noi oscuro e poi, di tanto in tanto, rivelato attraverso una qualche forma superiore di conoscenza, filosofica, intuitiva o scientifica, significherebbe riaprire un formidabile dualismo, quasi tornare indietro alla mitologia platonica dei due mondi, del mondo Iperuranio e del mondo terreno. La storia ha un senso, per Croce, in quanto vi si conferisce senso, ossia, filosoficamente, la si giudica, naturalmente sul terreno del pensiero e non su quello, tribunalizio, della moralità astratta.

Pochi, si diceva, hanno saputo cogliere la peculiarità dello storicismo crociano; basti pensare che K. R. Popper, sorprendentemente, nella Prefazione al lettore italiano del suo volume Miseria dello storicismo, confessa di fatto di non conoscere bene il pensiero di Croce ma, per quel che ne sa, di ritenere che esso sia completamente diverso dagli storicismi contro i quali scaglia i suoi acuminati dardi. E invita espressamente gli studiosi a prendere in considerazione e ad approfondire il liberalismo e lo storicismo crociani per cogliere le affinità con il suo stesso pensiero.

Ancor meno è stato indagato e studiato il rapporto fra Croce e l’ermeneutica, se si fa eccezione, naturalmente, per Gadamer, che ben conosceva e apprezzava il pensiero crociano. Sono tanti, dunque, gli aspetti ancora vivi della grande filosofia crociana e dell’intera opera del filosofo italiano. Ma a noi sembra che questo aspetto sia fra quelli più attuali e più bisognosi di nuovi studi, di nuove ricerche, di approfondimenti. L’opera di Croce è stata fondamentale nei primi anni del Novecento, improntando un’epoca. Ma il suo tempo non è finito allora. Storicizzare il suo pensiero non significa chiuderlo o incarcerarlo nell’epoca in cui visse. Significa cercare di cogliere quegli aspetti e quei motivi che lo rendono operante anche nel nostro tempo nei modi e nelle maniere che ciascun interprete rigoroso e intellettualmente onesto vorrà seguire.

Le nuove logiche della complessità

Se volessimo individuare genericamente un verso nella direzione del quale si è orientata, secondo linee necessariamente generali, la riflessione epistemologica e scientifica del Novecento, potremmo dire che essa è andata progressivamente abbandonando le posizioni riduzioniste e verificazioniste che ne avevano, per così dire, caratterizzato la fase galileiana e newtoniana, degenerata nello scientifismo positivista e neopositivista, per approdare verso orizzonti via via più problematici, complessi, nei quali il termine “scoperta” andava connotandosi di significati nuovi, che implicavano logiche nuove, il cui valore deve ricercarsi nella loro reciproca complementarietà piuttosto che nella loro pretesa assolutezza. In altre parole, l’evoluzione del pensiero scientifico ha finito, per molti aspetti, per dar ragione a quanti, scienziati e filosofi, tra la fine dell’Ottocento e gli albori del secolo scorso, avevano di fatto negato la possibilità di una conoscenza oggettiva, prodotto di un’adeguazione fra un oggetto, inerte al di sotto delle apparentemente mutevoli e sfuggenti caratteristiche, e l’intelletto di chi, ponendosi di fronte ad esso, ne scrutava imparziale le proprietà sostanziali, ricavandone le leggi eterne che lo governavano. Con ciò negando, da un lato, che l’oggetto in questione, dotato di molteplici e cangianti qualità, potesse essere ridotto a un qualcosa di semplice e immutabile, e, dall’altro, che potesse esservi un soggetto in grado di operare scientificamente, ossia in maniera assolutamente imparziale e obiettiva.

Per fare solo qualche esempio, la teoria dell’universo in espansione consegnava alla ricerca una realtà problematica perché dotata di una sua storicità intrinseca e non eliminabile come componente secondaria ai fini della conoscenza, una realtà che non offriva più un’essenza fissa e, dunque, conoscibile in maniera definitiva, mentre il principio di indeterminazione di Heisenberg, distruggendo per sempre l’idea di uno spettatore che non fosse anch’egli parte integrante del panorama osservato, ridimensionava la presunta oggettività delle scienze.

Il nucleo teorico forte di questa nuova impostazione ruota, dunque, attorno al tema che, nelle scienze come nella filosofia, nelle scienze umane come nella storiografia, la ricerca della verità non può tendere al raggiungimento di una verità assoluta ma solo a una verità relativa. Ma dire verità relativa può sembrare una contraddizione in termini, una rinuncia alla razionalità in favore di un non meglio precisato relativismo gnoseologico che sul terreno morale diventa un pericoloso agnosticismo etico. È qui che si introduce un concetto fondamentale per l’epistemologia: il concetto di temporalità intesa come storicità. La verità da assoluta diventa storica anche nell’ambito delle scienze e, dunque, a maggior ragione in tutte le altre dimensioni del sapere. Verità storica, pertanto, e non relativa, una verità che acquista senso nella storia e che modifica la storia (la prassi), creando le condizioni per l’affermarsi di nuove verità. Questa nuova posizione, rintracciabile in tanti autori della fine del Novecento, da Prigogine a Morin, rende possibile la nascita di nuove logiche accanto alla vecchia logica lineare di tipo aristotelico e, in fondo, accoglie la logica dialettica interpretata in senso metodologico e non sistematico.

Si innesta, qui, la possibilità di assimilare lo storicismo crociano, e la sua logica dei distinti e del giudizio, come fondamento teoretico privilegiato per accogliere queste nuove istanze. Se lo scienziato Prigogine si rifà espressamente a Vico e a Hegel, il nuovo filosofo e il nuovo epistemologo possono, a maggior ragione, ricorrere al pensiero crociano.

Il nuovo secolo, come il primo Novecento, sembra, dunque, aprirsi nel segno di una ritrovata e rinnovata fiducia nella filosofia intesa come autentica e vera metodologia. In condizioni diverse, naturalmente, in un clima meno appassionato, tendenzialmente offuscato dall’indifferentismo, morale e politico e, dunque, anche filosofico. Ma, come abbiamo imparato, la storia e la vita sono complesse, e il pensiero e l’azione devono assieme dominare e vivere la complessità, aperti a ogni evenienza ma sempre sicuri che l’unico modo per non sbagliare è quello di compiere il proprio dovere secondo la propria responsabilità, piccola o grande che sia. Il dovere della vita quotidiana, tra piccoli e grandi errori, piccole e grandi verità, e il dovere del pensiero che è sempre rigoroso, pur non essendo mai arrogante e prevaricatore.

Su questo terreno si è innestato il nuovo dibattito su Croce, ancora tutto in fieri ma certamente fecondo e originale nei suoi tratti fondamentali e per i tanti orizzonti che apre in tutte le discipline. Se abbiamo potuto dire che con la filosofia ermeneutica o del giudizio si apriva un nuovo varco per il pensiero storicista di Croce, soprattutto dell’ultimo Croce, quello della Storia come pensiero e come azione, con la contaminazione tra il pensiero della complessità e la logica storico-dialettica di Croce si prospetta una vera e propria riconsiderazione dei termini del dibattito filosofico in atto.

È un’opera che si va facendo, che si costruisce fra studiosi provenienti da diverse discipline specifiche (ma che proprio in nome della complessità hanno messo in discussione lo specialismo) e da aree, per così dire, geografiche distanti (ma che devono ritrovare momenti di contatto in un mondo sempre più globalizzato sul terreno economico e sociale), i cui esiti, naturalmente, è difficile prevedere. Ma certo è, sembra di poter dire in conclusione, che la filosofia metodologica di Croce consente una base comune di discussione fondata sulla ricerca filosofica, senza la quale è difficile che si trovino, pur nell’auspicabile differenziazione, dei fondamenti. Il che, sul piano etico-politico, significa trovare il punto d’incontro fra società plurale e principii morali. Principii morali che, naturalmente, devono trovare un fondamento nella libertà intesa come motrice della storia e idea regolativa dell’azione, come utopia operante in incessante contrasto con gli ostacoli che la storia sempre opporrà. Il liberalismo inteso in senso filosofico e metodologico che apre nuove prospettive di ricerca nell’ambito del crocianesimo, conferendogli nuova attualità. Nell’orizzonte dello storicismo, del pensiero critico-dialettico e della complessità si gioca, oggi, il destino della civiltà e del progresso1.

  1. Queste pagine sono il frutto di quattro lezioni tenute all’Istituto italiano per gli studi filosofici tra il 25 e il 28 marzo 2002. Esse sviluppano, con poche modifiche, il percorso compiuto assieme a molti, partecipi ascoltatori. Non abbiamo voluto appesantire lo scritto con note e abbondanza di citazioni per mantenere lo stile colloquiale proprio di una conversazione. In altri testi, in altre ricerche, abbiamo documentato con maggior puntualità quanto è esposto in queste pagine.

(fasc. 7, 25 febbraio 2016)