Dialogando con Paolo Bonetti su etica e bioetica

Autore di Pio Colonnello

Nelle fondamentali questioni che la bioetica pone – dall’eutanasia alla fecondazione artificiale, dall’ingegneria genetica ai problemi di bioetica ecologica, dall’accanimento terapeutico ai recenti dibattiti sullo statuto dell’embrione umano e sulla procreazione assistita – si coglie facilmente, ha sostenuto ripetutamente Bonetti, un problema dal duplice volto: o esse risultano «condizionate» dalle particolari «metafisiche morali» di individui e comunità o motivate dall’ineludibile esigenza di arrivare, «per reciproca persuasione o per via contrattuale, a soluzioni legislative che siano per tutti le meno penalizzanti possibili, le più rispettose del pluralismo morale di una società libera»[1].

Sebbene «il richiamo ad un ragionevole pragmatismo nelle scelte di etica pubblica sia quanto mai auspicabile», Bonetti risulta indubbiamente convinto che «alla filosofia non si sfugge, anche quando si adottano criteri che rifuggono da ogni precostituita ontologia»[2]. Per questa ragione, egli ha sempre dichiarato esplicitamente le opzioni teoriche di fondo che sorreggono le analisi e le discussioni che ha intrattenuto con studiosi di diverso orientamento (pensatori cattolici e laici, teologi, scienziati, storici, sociologi, medici); e ha dichiarato, altresì, la propria preferenza per la riflessione bioetica di matrice laica, non faziosamente laicista. E, tuttavia, quest’etica pubblica della ragionevolezza non può essere scambiata, a parere di Bonetti, che ha fatto propria la lezione dello storicismo novecentesco e in particolare di quello crociano, per «cinico relativismo morale, dal momento che è semplicemente la consapevolezza della storicità di ogni verità»[3].

Intendo riferirmi, sia pure sinteticamente, a tre distinte posizioni teoriche, che illustrano sintomaticamente tanto il variegato panorama bioetico attuale quanto la posizione assunta con chiarezza da Bonetti: si tratta dell’etica della conoscenza, dell’etica conservatrice della paura e dell’etica riduttiva dell’utilitarismo.

Riguardo al primo modello, l’etica della conoscenza, Bonetti si confronta con la posizione del biologo francese Jacques Monod, il quale ha tentato di demolire ogni interpretazione antropomorfica dell’universo e della vita, proponendo la conoscenza come «valore supremo» per un’umanità ormai consapevole della sua radicale contingenza[4]. A parere di Bonetti, «nella prospettiva di Monod, la laicizzazione dell’etica è integrale»[5]. Dopo aver respinto ogni forma di «alleanza mitica» tra l’uomo e la natura, Monod si pone comunque il problema di fondare l’etica nel punto di intersezione tra mondo naturale e mondo umano, giungendo alla conclusione che solo la conoscenza sia la fonte del rapporto autentico tra uomo e natura. Dal canto suo, Bonetti bene illustra il carattere intellettualistico e «sostanzialmente illuministico» dell’etica di Monod, in quanto la liberazione degli uomini dall’orizzonte mitico-religioso del sapere tradizionale, attraverso il privilegiamento della conoscenza, rischia di risultare «prevaricante e semplificante rispetto al complesso mondo della vita». A parere di Bonetti, nella stessa tradizione religiosa e nelle etiche che si ispirano a questa tradizione come l’etica cristiana, sono presenti e operanti valori che resistono a ogni processo di demitizzazione, non appartenendo essi alla sfera della conoscenza, ma a quella della razionalità pratica, una sfera «che nessun intellettualismo etico è in grado di invalidare nella concretezza del tessuto storico e civile»[6].

D’altra parte, per comprendere i limiti di un’etica «conservatrice», Bonetti sceglie come esempio illuminante la posizione del filosofo tedesco Hans Jonas[7]. Per fronteggiare le minacce della macro-tecnica, a parere di Jonas, è necessario ricorrere al sentimento della paura e, più esattamente, a un nuovo genere di paura, che riguarda non il presente, ma il futuro; dobbiamo temere, appunto, che le conseguenze delle nostre azioni possano avere un’influenza negativa sulle generazioni future. Dall’euristica della paura deriva, così, la regola che nel dubbio occorre dare ascolto alla prognosi peggiore, piuttosto che alla migliore, essendo la posta in gioco troppo alta. La conclusione di un simile discorso non può essere che «inevitabilmente paralizzante», proprio perché l’euristica della paura finirebbe col recuperare «una memoria sacrale del limite», con la conseguente teorizzazione del futuro come ripetizione – magari peggiorata – del presente.

D’altra parte, ancora, il modello di un’etica neo-utilitarista è chiaramente espresso dal filosofo australiano Peter Singer, alieno da ogni preoccupazione di tipo sacrale o metafisico-ontologico[8]. Singer è convinto che sia giunto il momento per una «rivoluzione copernicana» anche nel campo dell’etica e che, pertanto, occorra abbandonare ogni ipotesi antropocentrica in morale, proprio come Copernico abbandonò l’ipotesi geocentrica nel campo della fisica. Tuttavia, a Singer Bonetti giustamente contesta che la pretesa di togliere l’uomo dal centro dell’universo morale, nel tentativo di considerare anche gli animali non umani come soggetti morali, può condurre a «un vero e proprio azzeramento di ogni prospettiva etica», dal momento che la personalità morale non solo non può essere ipostatizzata tout court come realtà metafisico-ontologica, ma neppure come un mero dato biologico, risultando, semmai, una complessa costruzione storico-culturale, in cui svolgono un ruolo senza dubbio significativo sentimenti, abitudini, costumi, valutazioni e via discorrendo. Ciò che non convince, in definitiva, sono appunto le premesse filosofiche da cui l’australiano parte per sviluppare le proprie argomentazioni. La particolare razionalità dell’utilitarismo singeriano, argomenta Bonetti,

ci libera certamente dai miti e dai tabù della “sacralità”, ma non ci aiuta a meglio definire una morale che sia, pur nella più grande apertura verso ogni forma di vita, davvero rispettosa dell’unicità storico-culturale dell’uomo, della sua libertà e creatività, irriducibili ad una pura, per quanto scientificamente raffinata, ricognizione biologica[9].

Vorrei, infine, richiamare la critica di fondo che Bonetti, liberale convinto, studioso di matrice storicista, muove alla bioetica tanto di parte laica quanto di parte cattolica. Egli parte dalla considerazione che, oggi, non si è ancora spenta la polemica tra bioeticisti cattolici e bioeticisti laici. Ma non si tratta semplicemente della contrapposizione tra due differenti stili argomentativi, l’uno ancorato alla rivelazione e alla tradizione religiosa, l’altro fondato su criteri eminentemente razionali, in quanto anche la bioetica cattolica afferma di voler procedere, nelle argomentazioni e nelle conclusioni che da queste discendono, secondo principi razionali che siano liberi da ogni condizionamento fideistico. Tuttavia, egli osserva, le conclusioni della bioetica cattolica finiscono inevitabilmente con il «convergere con un ordine morale che ha in Dio e nella rivelazione cristiana il suo criterio ultimo di validità». Paradossalmente – ma il paradosso è solo apparente –, le posizioni della bioetica di orientamento cattolico, in cui l’antropologia si configura sostanzialmente come una teologia, sembrano convergere con l’«umanesimo metafisico» laico di Hans Jonas: in entrambi i casi è viva l’esigenza di porre un limite antropologico ed etico alla ricerca, un limite non legato ai mutamenti della scienza e della tecnologia, ma proveniente dall’alto, «come una barriera invalicabile eretta a difesa dell’eterna essenza umana»[10].

Nondimeno Bonetti riconosce il grande valore, nella discussione etica e bioetica contemporanea, della cultura cristiana, apprezzando soprattutto il significato attribuito da tale cultura alla dimensione del dolore:

Quale che sia il nostro giudizio sul cristianesimo, dobbiamo riconoscere che esso ci ha insegnato a rispettare il dolore, anche quello di coloro che vengono a trovarsi in una condizione di estrema dipendenza dagli altri, che hanno perduto tutti quei segni della dignità e del potere mondano, che sono gli idoli del nostro mondo salutista ed efficientista. Non si dice questo per moralismo, ma per l’elementare consapevolezza che senza la pietà creaturale dell’etica cristiana, non c’è efficientismo, non c’è tecnocrazia medica che possa garantire una convivenza civile, rispettosa della vera dignità umana[11].

Sul fronte opposto si pone l’orientamento della cosiddetta bioetica laica, cioè di coloro che ritengono che l’immagine dell’uomo, tanto fisica quanto spirituale, non sia vincolata ad alcun archetipo; che la sua stessa identità biologica e socio-culturale sia in continua evoluzione; che solo attraverso la scelta e il rischio si possa esercitare effettivamente la libertà umana; e che quest’etica della libertà progetti l’uomo a partire da finalità e valori che siano da discutere incessantemente e pubblicamente.

Tuttavia, la critica di fondo che Bonetti muove nei confronti tanto delle bioetiche di derivazione religiosa quanto di molte bioetiche di impostazione laica riguarda il modo astorico, che esse spesso usano, per porre i problemi, dimenticando il preciso contesto storico e culturale da cui sorgono le questioni bioetiche e finendo, così, col privilegiare una quanto mai fantomatica universale natura umana, sia essa metafisicamente o naturalisticamente intesa. Neppure le dottrine dichiaratamente scientifiche, e perciò aliene da ogni contestualizzazione sacrale o metafisica, sfuggono talora a questa visione d’insieme astorica: è questo, ad esempio, il caso dell’evoluzionismo inteso come legge complessiva di sviluppo della realtà, incapace di comprendere «l’unicità degli eventi storici, la cui percezione è sempre legata al rapporto fra passato e presente, alla problematizzazione del passato, partendo dai bisogni del presente e proiettando poi il giudizio storico nella dimensione creativa del futuro»[12].

Nella riflessione di Bonetti c’è, forse, un eccesso di fiducia nella capacità dell’esistente-uomo di costruirsi secondo valori che egli stesso pone, sebbene ogni costruzione umana sia esposta al rischio e sia imprevedibile nei suoi esiti; nondimeno, è condivisibile il suo tentativo di individuare un’etica della bioetica, come pure un’etica della filosofia e un’etica della scienza, vale a dire le condizioni etiche che, ponendosi nel punto di intersezione tra ricerca scientifica, riflessione filosofica e scelte morali, possano definire meglio i rapporti tra queste distinte attività umane, pur senza cercare indebite unificazioni e confusioni.

  1. P. Bonetti, Discorrendo di etica e bioetica, «La Galassia dei diritti», vol. 10, Lungro di Cosenza, Marco Editore, 2005, p. 4. Riflessioni sulla bioetica attraversano diffusamente anche Id., Il purgatorio dei laici. Critica del neoclericalismo, prefazione di E. Marzo, «Libelli vecchi e nuovi», vol. 7, Bari, Edizioni Dedalo, 2008, e in modo particolare il capitolo V, Etiche laiche, pp. 151-95.
  2. P. Bonetti, Discorrendo di etica e bioetica, op. cit., p. 151.
  3. Dei numerosi contributi agli studi crociani mi limito a segnalare P. Bonetti, Introduzione a Croce, Roma-Bari, Laterza, 2005, VIII ed.; Id., L’etica di Croce, Roma-Bari, Laterza, 1991. Ancora a Croce ha dedicato il suo ultimo libro: Id., Presenza di Croce, Fano, Aras, 2018.
  4. Si veda in modo particolare J. Monod, Le hasard et la nécessité. Essai sur la philosophie naturelle de la biologie moderne [1970], tr. it. di A. Busi, Il caso e la necessità. Saggio sulla filosofia naturale della biologia moderna, Milano, Mondadori, 2017.
  5. P. Bonetti, Discorrendo di etica e bioetica, op. cit., p. 8.
  6. Ivi, p. 10.
  7. Il rimando nello specifico va a H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation [1979], tr. it. a cura di P. P. Portinaro, Il principio responsabilità. Un’etica per la civiltà tecnologica, Torino, Einaudi, 2002.
  8. Si veda almeno di P. Singer, Rethinking Life and Death. The Collapse of our Traditional Ethics [1994], tr. it. di S. Rini, Ripensare la vita. La vecchia morale non serve più, Milano, Il Saggiatore, 1996.
  9. P. Bonetti, Discorrendo di etica e bioetica, op. cit., p. 25.
  10. Ivi, p. 124.
  11. Ivi, p. 89.
  12. Ivi, p. 129.

(fasc. 31, 25 febbraio 2020)