L’equivoco dell’anti-liberismo di Croce

Autore di Salvatore Cingari

Per gentile concessione dell’editore, pubblico qui il terzo paragrafo dell’undicesimo capitolo del mio recente libro Dietro l’autonarrazione. Benedetto Croce fra stato liberale e stato democratico (Mimesis, 2019). In una nota è citato il caro Paolo Bonetti, studioso di Croce, di Pareto e del «Mondo» di Pannunzio, oltre che della relazione fra liberismo e liberalismo. Si vedrà che nella nota lo chiamo a conforto della mia tesi secondo cui, a differenza della convinzione più diffusa, Croce sarebbe stato schierato a favore del liberismo e non contro. Paolo, però, sposava questa tesi contento di coniugare il proprio maestro ideale al liberismo, mentre per me la stessa è stata utile per avallare una dissonanza di Croce con la cultura democratico-repubblicana, al fine di ripensare la sua influenza sul pensiero antifascista, riprendendo l’interpretazione gramsciana. Paolo non sarebbe stato d’accordo e ne avremmo discusso animatamente, se avesse potuto leggere queste pagine, come abbiamo fatto altre volte, fin da quando, alla svolta del millennio, prese a cuore i miei studi e mi incoraggiò a portarli avanti, supportandomi spiritualmente negli anni del precariato.

A quel tempo discutevamo collocati su un terreno comune, diciamo fra la sinistra (io) e la destra (lui) azionista, ancora fiduciosi di poter vedere la transizione italiana risolversi in senso democratico. Poi l’11 settembre e i fatti di Genova ruppero in me ogni incanto, inaugurando una fase di radicalizzazione politica, che problematizzò l’eredità costituzionale con una riscoperta del marxismo e delle culture della nuova sinistra. Paolo rimase, invece, fermo nel suo liberalismo democratico, anche perché esso aveva segnato una ben più lunga e profonda esperienza, rispetto alla mia (più giovane di trent’anni e tutto sommato sempre più dedito agli studi e agli impegni esistenziali che alla pur desiderata militanza) in campo politico. Anche il mio rapporto con Croce cambiò. Se all’epoca delle monografie apprezzate e promosse da Bonetti il filosofo era visto con distanza critica ma anche con la simpatia che si deve non solo ai grandi ma alle guide spirituali, allora mi sembrava di esser stato (ancorché modesto) oggetto postumo, da parte di Croce, di quella stessa operazione egemonica che, secondo Gramsci, egli aveva esercitato sui quadri intellettuali della piccola borghesia meridionale progressista, impedendole di acquisire posizioni rivoluzionarie. Ciò sia in senso politico che esistenziale. Venne così ad attenuarsi, fra me e Paolo, il fuoco dell’interesse comune che aveva nutrito originariamente la nostra amicizia. Diversa era, poi, la diagnosi sullo scenario della globalizzazione che, anziché sorti magnifiche e progressive, squadernava sempre più nuove disuguaglianze e sfruttamento. Entrambi vi guardavamo preoccupati, ma Paolo sempre fiducioso che il capitalismo sapesse e potesse ritrovare una sua misura umana e attento piuttosto a preservare e promuovere i diritti civili con un piglio libertario ancor più che liberale.

Di lui mi resteranno i suggestivi racconti delle notti romane degli anni Ottanta, quand’era uno dei principali collaboratori di Spadolini: i più rigogliosi della sua vita, a cui guardava talvolta con qualche rimpianto nel suo dorato esilio fanese; e gli aneddoti cinematografici (dalla storia erudita alla Divina Commedia dell’Italia fra il boom e il Berlusconismo) che accendeva nelle serate boeme di Via della Pergola che talvolta, con vari amici, condividevamo quando passava da Firenze, magari per impegni con la «Nuova Antologia».

La leggerezza delle sue rievocazioni non faceva mai velo a un senso di umanità profonda, gioiosamente dolente, alimentata anche, probabilmente, dalla sfasatura fra la sua adesione a una visione ordinata e solare della vita, nella tradizione borghese di Goethe e, appunto, di un certo Croce, e la parte di sé (la feconda nevrosi) diversa ed eccedente dalla norma comune. Sono orgoglioso di essergli stato amico.

L’equivoco dell’anti-liberismo di Croce

Croce dunque, a cavallo dei due secoli, si muove con disinvoltura fra radicalismo liberista (interloquisce anche con Pantaleoni oltre che con Pareto) e socialismo marxista, inteso, quest’ultimo, dal lato del movimento sociale e non dello Stato. La sua vicinanza ai socialisti si colloca – come abbiamo visto – in una fase in cui fra socialisti e liberisti c’è un’intesa anti-autoritaria e anti-protezionistica e si matura una concezione conflittuale della società (conflitto fra individui e fra gruppi) che faceva convergere posizioni diverse nel comune obiettivo dello svecchiamento della vita italiana incrostata di feudalismo e monopolismi. Lo stesso Croce studioso di Marx è vicino alla scuola austriaca nel negare valore “scientifico” al concetto di plusvalore[1]. Così come anche all’influenza di quest’ultima si deve la sua centralizzazione dell’individuo come primum logico rispetto alla societas hominum[2].

Allorché entra in crisi il soggetto antagonista, con l’assorbimento del proletariato nella mediazione giolittiana e riformista o in un massimalismo “giacobino” che non prometteva la “riforma morale e civile” intravista al tempo dell’entusiasmo per i classici (in certo modo parallelamente allo stesso Labriola, che sentiva la “pausa” del socialismo internazionale e auspicava un rafforzamento della borghesia italiana per lo sviluppo del sistema-paese), Croce passava a investire il suo impegno civile nel presente, reintegrandosi mentalmente ed emotivamente nel sistema, assorbendo il pur piccolo scarto che si era aperto. Esaurita anche la fase di interessamento per il sindacalismo soreliano, negli anni dieci il filosofo matura lentamente, con passaggi assai graduali, una visione conservatrice che punta all’unità sociale, sebbene senza centralizzare il ruolo dello Stato e anzi – dopo la marcia su Roma – favorevole alla politica economica liberista dei primi passi del regime. Ma le trasformazioni economiche e politiche del dopoguerra, con l’avvento del modello fordista ed un rafforzamento del ruolo dello stato nell’economia, rendevano il quadro, sotto il fascismo, molto diverso da quello della svolta del secolo. Croce non era impreparato ad accogliere la novità. Nella sua formazione culturale, prima ancora della matrice hegelo-napoletana, va ricordato il giurisdizionalismo e illuminismo partenopeo. Lo Stato come leva della modernizzazione, che non reprime o indirizza dall’alto il corso della società, ma crea le condizioni per il suo libero dispiegarsi. In modo apparentemente paradossale, se nella fase “marxista” Croce poteva sentirsi più vicino ai liberisti, ora, invece, la reintegrazione non era vista più possibile dal lato dell’autonomia sociale – le classi antagoniste o il libero produttore –, ma attraverso una classe dirigente che, con i mezzi di volta in volta più opportuni, governasse l’economico, il pratico-vitale, con l’etico-politico. Ecco perciò che nella Storia d’Italia legislazione sociale e intervento dello Stato, specie in relazione all’operato della Destra storica, vengono visti in una equanime luce di progresso[3].

Qualche apertura al socialismo liberale e la disputa con Einaudi vanno viste anche nell’ottica, quindi, del tentativo di dare risposta alle nuove esigenze della società di massa – di cui è significativa traccia nell’epilogo della Storia d’Europa – al di là del rapprochement con la sinistra fra Resistenza e secondo dopoguerra, oscillante a seconda del contesto interno e internazionale[4] […]. È stato ricordato da Leonardo Paggi come l’operazione di sganciamento del liberalismo dal liberismo operata da Croce rientrasse nello stesso clima che produceva, nel 1926, La fine del Lascialfare di Maynard Keynes[5]. L’antica riluttanza crociana a vincolare la politica a programmi determinati, il suo concetto “metapolitico” del liberalismo, gli consentivano di delineare lo spazio di una «vasta operazione di ‘inclusione centrista’, volta a mettere sullo sfondo, soprattutto sul terreno economico e sociale, la vecchia contrapposizione tra liberalismo e socialismo»[6]. Il quadro storico richiedeva di rispondere alle esigenze di cui si erano fatti carico (con finalità connesse ed esiti, ovviamente, ben diversi) il comunismo in Russia, il sistema fordista-consumista negli Stati Uniti, i fascismi in Germania e in Italia e, poi, nel secondo dopoguerra, il Welfare State in tutto l’Occidente. Ma tale risposta volta anche a correggere effetti indesiderati del liberismo doveva essere sempre frutto verticale dell’iniziativa delle élites dirigenti, come ricordava Nicola Badaloni[7]. Croce continuava infatti a mantenere un paradigma elitistico, che gli faceva ritenere comunque inevitabile il mantenimento delle gerarchie di potere […] e a rifiutare di mettere in discussione gli architravi del capitalismo.

Vedremo che nel saggio su Liberismo e liberalismo (1928)[8], pur subordinando il primo al secondo, il filosofo aveva anche sottolineato il nesso profondo fra i due termini, sebbene non senza alcune opacità nell’argomentazione. Il liberismo – esordisce – ha comune con il liberalismo «il carattere e l’origine» e cioè la concezione «immanente e storica della vita». Voler determinare il «giusto prezzo» – continuava – corrisponde alla «pretesa autoritaria di determinare innanzi come gli uomini debbano politicamente pensare e comportarsi». L’errore da evitare è, a suo avviso, quello di innalzare il liberismo a «legge suprema della vita sociale», al posto cioè della legge morale che invece si identifica con il liberalismo come dimensione etica. Da evitare, insomma, l’unilateralizzazione dell’economico sull’etico e il rischio dell’utilitarismo. Al netto delle aporie filosofiche su cui ora qui non vogliamo soffermarci (ma l’etica non è a sua volta una delle dimensioni dello spirito e non la prevalente? Ma una forma dello spirito può identificarsi con una visione politica?), quel che emerge è che il problema di Croce non è affermare l’opportunità di politiche economiche non liberistiche né tanto o solo la loro possibilità, ma è l’idea che il perseguimento del proprio utile non possa essere la regola suprema e che esso debba dialetticamente trascendersi nell’etica. Nondimeno l’utile individuale resta la regola suprema nel distinto dominio economico. Infatti lo stesso «etico liberalismo […] aborre dalla regolamentazione autoritaria dell’opera economica in quanto la considera mortificazione delle facoltà inventive dell’uomo, e perciò ostacolo all’accrescimento dei beni o della ricchezza che si dica; e in ciò si muove nella stessa linea del liberismo, com’è naturale, posta la comune radice ideale». Anche se «non può accettare che beni siano soltanto quelli che soddisfano il libito individuale, e ricchezza solo l’accumulamento dei mezzi a tal fine». Quindi sebbene per Croce il problema non sia capire se secondo il tempo e il luogo un provvedimento sia liberistico e cioè quantitativamente produttivo, ma se sia «liberale» e cioè qualitativamente volto a promuovere la «forza e dignità» dell’uomo; egli si sente anche di dover concedere che «può darsi» (e in parentesi rafforza: «anzi, così è») «che in questo esame il liberalismo approvi molto o la maggior parte delle richieste e dei provvedimenti del liberismo, ai quali tanti benefici deve la moderna civiltà». Torna poi a ribadire che di volta in volta andrà valutato quanta parte devono avere gli individui e quanto lo stato e che sempre un ordinamento avrà qualcosa di liberistico e qualcosa di socialistico e solo vada valutata l’opportunità della migliore miscela, arrivando anche a sostenere – come è noto – la possibilità di un «socialismo liberale», ma precisando fra parentesi: «come ricordo che si fa in una bella eulogia e apologia inglese del liberalismo, quella dell’Hobhouse». Ancora una volta, quindi, il socialismo assorbito nel liberalismo (il new liberalism, nel caso specifico) come del resto avveniva contemporaneamente con il suo recupero del riformismo nelle pagine della Storia d’Italia.

Con lo stesso Einaudi, non di rado, Croce aveva tenuto spesso a minimizzare le divergenze di carattere politico. Il 27/10/1928 Croce gli scriveva: «in tutto ciò che par che mi opponga o mi obietti, io son d’accordo con Lei, cioè ho detto ciò che dice Lei. L’apparente discordia nasce […] dal diverso modo di pensiero e cultura che è tra uno studioso di filosofia e uno studioso di economia»[9]. Secondo Riccardo Faucci[10] se «la discordia terminologica poteva essere ‘apparente’, era difficile minimizzare le divergenze interpretative». Secondo Faucci «vien fatto […] di pensare (in assenza di altri elementi) che Croce non ritenesse opportuno sviluppare una polemica che dividesse il fronte liberale in due, in un momento di sempre maggiore presa, anche culturale, del fascismo». Tuttavia a mio avviso vanno enucleati un paio di elementi in più per valutare la tendenza di Croce ad esaltare i punti in comune, e non le differenze. In primo luogo l’analogia con l’atteggiamento assunto dal filosofo, a cavallo del secolo, nella sua altrettanto celebre diatriba con Pareto. Pareto, infatti, parlava da scienziato empirico e Croce da filosofo: per l’uno l’economia era scienza di quantità, per il secondo ricerca qualitativa sull’essenza dell’utile. Ma mentre Pareto si accorgeva di ciò e rinunciava a convincere l’altro, quest’ultimo era proteso a persuadere l’interlocutore sul fatto che l’economia dovesse volgersi alla filosofia. Il problema stava nella più generale tensione egemonica di Croce, convinto nella possibilità di enucleare un paradigma di conoscenza storico-filosofica che sanasse le fratture. In secondo luogo la minimizzazione a cui fa riferimento Faucci veniva dalla consapevolezza di una comune posizione politica e politico-economica.

Per quanto riguarda la prima questione, la polemica fra Croce ed Einaudi – come quella precedente con Pareto, come già si è detto – era venata di forti componenti filosofiche. Croce difendeva la natura «spirituale» dell’atto economico, che non poteva essere identificato con uno specifico e storicamente determinato paradigma[11], potendo invece anche essere modificato all’occorrenza. Inoltre – cosa molto importante – il filosofo voleva evitare non solo un provvidenzialismo alla Bastiat[12], ma anche un social-darwismo di tipo spenceriano-positivistico[13] (che pure non era estraneo al suo discorso, non di rado corredato di metafore biologistiche), dato che il liberismo economico, come pur auspicabile posizione politico-pratica nelle condizioni storiche determinate del tempo, non avrebbe dovuto mai fondarsi su un’idea individualistica tanto estrema da lacerare le fondamenta morali della società nel suo insieme. Liberismo sì, ma a vantaggio dello Spirito tutto. Difesa della competizione sì, ma non unilateralizzazione utilitaristica della dimensione economica rispetto alle altre forme dello spirito. La mercatizzazione del mondo lasciava peraltro intravedere al filosofo l’orizzonte standardizzato della cultura di massa in cui tramontava il ruolo direttivo delle élites intellettuali tradizionali[14].

Per quanto riguarda il secondo punto, e cioè le oggettive convergenze pratico-politiche di Croce e Einaudi, va sottolineato che il fatto che il filosofo vedesse gli azionisti come degli avversari va compreso dissipando l’equivoco[15] che spesso ha condizionato la sua immagine “politica”. Quella, cioè, di un liberale non liberista e, quindi, a differenza di Einaudi, aperto all’occorrenza alla necessità di interventi statali in economia e ardite riforme sociali (ancora una volta alimentata da sue stesse dichiarazioni in tal senso). L’idea crociana di economia è del tutto identificata con la dimensione della soggettività individuale, al modo della scuola marginalista: ciò che lo portava di fatto a legittimare il regime di appropriazione del capitalismo[16]. Le leggi sociali si riducono, per Croce, a quelle individuali, trasfigurando filosoficamente il soggetto proprietario dell’apogeo borghese[17]. Egli pone al centro della vita pratico-economica la competizione fra soggetti[18] (che ovviamente assorbe in sé la dimensione del conflitto collettivo) che trova poi una sua sublimazione universalizzante nella volizione universale, sostanzialmente in linea con il grande pensiero borghese europeo che sta fra Adamo Smith e Wolfgang Goethe. La stessa torsione anti-hegeliana, oltre ad avere una funzione autenticamente liberale contro la statolatria fascista, era rivolta anche a difendere la libera concorrenza[19].

Croce (che, come accennato, non dissentiva a sua volta dalla politica economica del primo fascismo) era contro l’assolutizzazione del liberismo e la sua «trasformazione in regola assoluta o visione del mondo»: ma non criticava il liberismo in sé[20]. È vero che nella polemica con Einaudi voleva evitare un’identificazione fra liberalismo e posizioni proprietarie, per sottrarlo alle critiche marxiste[21] e che Fabio Ferdinando Rizi ha inoltre rilevato come la disputa con Einaudi avesse anche il senso di ricordare a quei liberali che applaudivano le riforme liberiste del fascismo che la libertà non poteva identificarsi con quella del mercato[22]; ma di fatto poi, concretamente, Croce finiva per sposare le posizioni della «proprietà», ritenendole quelle più utili al progresso della società nel suo assieme, fino alla sua opposizione alla riforma agraria di Fausto Gullo del 1944[23].

Al di là delle questioni di tipo filosofico e di polemica antifascista, nel corso della sua lunga vita Croce mantenne, infatti, una posizione coerentemente liberista, nel momento in cui doveva prendere una posizione concreta e, appunto, storicamente determinata, o comunque fermamente fautrice dell’iniziativa privata e della «libera gara» rispetto all’interventismo economico dello Stato[24]. Quando il 6 luglio del 1920 fece il suo intervento per esporre il suo programma da Ministro della pubblica istruzione, definendosi «liberale», specificava ciò parlando di valorizzazione della «gara» e della «concorrenza» nella «vita politica come nell’economica»[25] contro il «monopolio»: paradigma conflittualista – peraltro anche denso di implicazioni meridionalistiche – attraverso cui poté per qualche anno giustificare l’«agonismo» del movimento di Mussolini. Pensava ovviamente alla valorizzazione della concorrenza della scuola privata che avrebbe dispiegato benefici effetti anche su quella di Stato, come ribadiva in un’inchiesta promossa dall’«Idea nazionale» (8 aprile 1920)[26]. Al momento dell’avvento del fascismo, come notò anche Giorgio Levi della Vida, è il Croce «liberista in economia» che prevalse[27]. Anche quando si tratta di criticare il corporativismo attualistico di Spirito e Volpicelli, Croce – siamo nel 1931 – mostra di essere spiacevolmente toccato dalle loro critiche agli economisti «liberisti e liberali», da Smith, Ricardo, Ferrara, Marshall e Pantaleoni ai viventi, che «vedono l’individuo e non vedono o disconoscono lo Stato»[28]. È vero che la postilla del filosofo è diretta a demolire una concezione in cui l’individuo e la sua libertà finiscono per essere assorbiti nello Stato, ma è vero anche che l’orizzonte dell’economia possibile per lui sembra essere quello, appunto, del liberismo, senza particolari mediazioni su cui ritenesse opportuno soffermarsi. E di questo si nutriva anche il suo antifascismo. In uno scritto del 1950 parlava del «comunismo rivoluzionario» originario in Mussolini. Il fascismo sarebbe stato del resto, per lui, un’imitazione del comunismo al quale il dittatore sarebbe volentieri tornato «se avesse potuto e se ne avesse avuto il tempo»[29]. E qualche anno prima, ricordava che il Duce dopo aver sostenuto di essersi svegliato dal «dommatico sogno socialistico», dopo un po’ riprese a parlare di «statizzazione della proprietà», ordinando una «campagna contro la borghesia»[30]. In una lettera a Walter Lippmann del novembre del 1944, Croce avvertiva che gli alleati non dovevano, per paura del comunismo, risolversi a favorire un assetto «fascistico o semifascistico» nell’Italia liberata, perché il fascismo non era una difesa contro il comunismo stesso, ma una «preparazione o un sostituto che ne raccoglie il peggio». E di ciò era a suo avviso dimostrazione il programma della Repubblica di Salò: «sarà una ‘repubblica sociale’ con l’abolizione del capitalismo»[31].

Per altri versi è vero che negli anni della Resistenza il liberalismo di Croce tocca le punte massime di apertura a “sinistra”. «Molto è da fare o da rifare nella produzione e distribuzione di ricchezza e nell’ordinamento del lavoro e tutto in modi che non saranno quelli di prima»[32]. È a questa fase che va fatto risalire il titolo del biglietto dattilografato a cura dello stesso Croce, spedito clandestinamente ad alcuni promotori del partito liberale e pubblicato sul «Mondo» solo nel 1966[33]. Qui Croce scriveva che i problemi di giustizia sociale andavano risolti con la statizzazione di alcune industrie, la partecipazione al profitto con debiti limiti e garanzie, il fisco progressivo e le assicurazioni sociali. Il partito liberale – continuava quindi –

riconosce che il benessere sociale e l’elevamento del proletariato non può dipendere solo dall’aumento della produzione e dallo sviluppo della libera concorrenza. Dipende invece anche e in gran parte da una questione di distribuzione del reddito complessivo, al fine di ottenere il massimo di soddisfazione dei bisogni in tutti gli strati e le classi della popolazione per cui un reddito collettivo minore è socialmente più utile di uno maggiore se sia ripartito in modo da accrescere il benessere di ciascuno.

E tuttavia questo testo non era destinato alla pubblicazione e mai, in seguito, Croce mantenne tali posizioni così prossime al socialismo in altri scritti o discorsi. In questo stesso biglietto, del resto, scriveva anche che per perseguire i fini della giustizia sociale era necessario lottare contro ogni forma di privilegio, monopolio e parassitismo economico. Per questo motivo non solo il comunismo, ma anche la statizzazione della grande industria erano ricette contrarie allo scopo. Risuonando del Mazzini dei Pensieri sulla democrazia, aggiungeva che andava infatti evitato il formarsi di «oligarchie o egemonie economiche» rappresentate da politici o funzionari statali, in «regime di economia pianificata o regolata», ciò che è più esiziale agli interessi della società «dell’impresa e dell’iniziativa privata»[34]. Insomma la massima possibile apertura di Croce verso il socialismo non equivaleva a una collocazione politica progressista perché ciò avrebbe voluto dire organicamente allearsi con le forze socialiste o azioniste troppo prossime alle formule statalistiche di tipo comunista.

E così lo troviamo a sintonizzarsi con le posizioni di Röpke e di Hayek, a livello “empirico” sebbene non sul piano delle premesse filosofiche. Su Röpke il suo giudizio non può classificarsi come semplicemente divergente[35]. Nei suoi accenni all’economista svizzero, infatti, in un opuscolo di divulgazione, prima di ribadire che talvolta le pianificazioni «serbano il loro diritto» per la «necessità inevitabile di salvare la libertà e la socialità» (attenzione quindi: non per salvaguardare i diritti sociali o ridurre le diseguaglianze), premetteva però che la dimostrazione fornita da Röpke del fallimento dell’economia pianificata era «fortemente probante»[36]. Nel settembre del 1947 Croce scrive che circa la preferenza da dare al liberismo o allo statalismo, «quel che solo si può dire è che questa considerazione non è più scientifica ma di politica pratica». «E che quando accade – continuava – che una società o un’età si sia impoverita e minacci gravi rovine per l’eccesso delle statizzazioni e delle ‘pianificazioni’, – e in tale condizione è la società nostra e l’età presente, – il liberismo sopravviene benefico correttore e risanatore»[37].

I rapporti con Hayek son stati ricostruiti da Maurizio Griffo[38], che ha insistito sul carteggio fra i due studiosi intorno a The road of serfdom (1944), incentrato sulla critica non solo del comunismo ma anche delle ricette laburiste e socialdemocratiche. Croce scriveva all’autore di aver letto con «pieno consenso» il libro, essendo anche lui in «quell’ordine di idee». Soffermandosi sui suoi rapporti con Röpke, osservava, riprendendo la linea del suo dialogo prima con Pareto e poi con Einaudi: «Differivo da lui solo per il modo di porre il problema, diverso da me filosofo da quello da lui economista, ed economista pratico. Cioè io pongo fondamentale la libertà, la coscienza morale, che sola decide; e considero liberismo e statalismo come modi di soluzioni economiche che valgono in rapporto alle condizioni di fatto e alle esigenze morali». E tuttavia concedeva: «in generale, la soluzione buona è quella della iniziativa individuale e della libertà di mercato», sebbene essa – ribadiva – non possa essere assoluta. Anche Michele Martelli ha fatto opportunamente notare che nonostante che in Nuovi studi di filosofia, politica, economia e storia delle idee (1978) Hayek si discosti dalla distinzione crociana fra liberismo e liberalismo, in realtà c’è una somiglianza nelle loro rispettive critiche alle formule politiche interventiste in economia, sulla base delle quali Croce condusse le sue polemiche nei confronti del liberal-socialismo. In realtà, in ultima analisi (in ultima analisi “politico-pratica”, diciamo), il filosofo italiano non ritiene il socialismo coniugabile con il liberalismo se non nella misura in cui quello è assorbito in questo[39].

In un intervento del marzo del 1947, Croce ribadiva la sua distinzione di liberismo e liberalismo e la necessità di non assolutizzare alcun paradigma, ma, anche, che la «realtà economica concreta», fra i due estremi liberistico e statalistico, si muoveva più verso il primo perché più conforme alla «natura umana» (concetto che non avrebbe mai potuto introdurre in sede filosofica) e più «proficuo»[40]. In un articolo sul «Tempo», sempre del 1947, sosteneva ancora che l’«economia di mercato» veniva in parte «maggiore o minore soppressa e sostituita» (proprio per salvare la libertà) «in casi di necessità». Dunque in stati di «eccezione». Pertanto tale economia libera rimaneva la forma economica «se si vuole, la più importante e la più augurabile di tutte». E concludeva: «quella che io stesso propugno»[41].

Certo, era anche la critica al totalitarismo ad attrarre Croce nel testo hayekiano del ’44, mentre, all’opposto, la critica radicale al capitalismo elaborata da Rosselli[42] sembrava al filosofo mettere a rischio la cifra della civiltà europea, evocando il fantasma di una deriva «bolscevica». Per gli stessi motivi rimase refrattario anche alla proposta liberalsocialista di Calogero[43], sebbene forse più moderata perché più attenta all’unità sociale e alle regole del gioco liberal-democratico, rispetto a quella giellista. Nella polemica con Calogero, per certi versi, Croce gioca un ruolo invertito rispetto a quello un tempo giocato nei confronti di Einaudi. Einaudi denunciava il ruolo deresponsabilizzante dell’interventismo dello Stato, sottolineando la necessità di lasciar libere le energie creative degli individui e dei gruppi e Croce gli ricordava come lo Stato potesse essere uno strumento di cui gli individui e i gruppi si servivano in determinati momenti storici per raggiungere gli stessi fini creativi. Al contrario, sempre Croce temeva nel concetto calogeriano di giustizia una petizione di principio astratta che minacciava, appunto, il libero gioco delle forze sociali. Era in questo caso Calogero a ricordare a Croce come quel concetto di giustizia potesse concretamente servire da regola per impedire che il libero gioco delle forze sociali potesse ricoagularsi in nuovi privilegi a loro volta de-responsabilizzanti e necrotizzanti. La libertà trascendentale che per Croce era condizione necessaria che impediva alle libertà pratiche di diventare garantite, era invece da Calogero, appunto in quanto necessaria, posta in contrapposizione con le libertà empiriche, che, proprio invece per la loro possibilità, incarnavano concretamente la libertà.

A differenza del filone del socialismo liberale[44] Croce continuava perciò a non considerare una questione primaria la concentrazione di ricchezza in mani private prodotta dai sistemi in cui – per riprendere l’immagine della recensione ai Sistemi socialisti – la proprietà privata è molto più di un «minimo». Il problema se lo poneva, certo, fin a dichiarare nel 1945[45] che registrava con soddisfazione come l’ottimismo americano si fosse sgonfiato con la nuova consapevolezza che «bisogni dirigere e rivolgere le grandi corporazioni e le concentrazioni di potere a fini popolari». Egli però riteneva che, piuttosto che «deflazione» degli ideali americani (così come recitava il titolo di un libro di Edgar Kemler[46]), fosse più corretto parlare di «purificazione», a dimostrazione che gli ideali originari erano buoni e andavano soltanto liberati da un nesso stringente con il liberismo. E tuttavia nello stesso saggio Croce precisava come non si potesse sostenere che non ci fosse libertà senza benessere o senza una certa quantità di benessere, dato che il fine morale non era il benessere stesso dei singoli e, inoltre, che il proprio dovere e l’umana dignità si potessero realizzare anche senza sicurezza materiale. L’apprezzamento per il fabianesimo inglese derivava anche dal fatto che veniva da lui visto come una sorta di liberalismo che aveva assorbito le istanze di riformismo sociale. Nello stesso saggio del ’45[47], del resto, Croce sosteneva che lo Stato «assumendo le parti della coscienza morale» poteva intervenire a porre rimedi nella vita economica se gli effetti della libera concorrenza lo richiedessero, ma che la vita economica non potesse essere «moralizzata»:

non c’è opzione – scriveva – da compiere tra il bisogno del libero mercato in cui si domanda e si offre quel che ciascuno gradisce secondo i gusti suoi, e l’altro bisogno di restringere e reprimere e uniformare queste domande individuali per provvedere a certe necessità del vivere sociale, tra tendenza alla proprietà privata e all’operare individuale e tendenza alla proprietà comune.

Il problema pratico e cioè morale è trovare il modo giusto per promuovere la maggiore creatività e libertà umana. C’è un parallelismo con la politica di potenza (della cui visione riproduce tutte le aporie filosofiche) che poi si compone nella morale universale, come lo stesso Croce in pratica spiega in una lettera in cui rimprovera a Salandra la dizione di «sacro egoismo», paragonando il suo errore a quello di Pantaleoni che definiva l’economia la «scienza dell’egoismo»[48]; con la differenza che nell’ambito economico, rispetto alle relazioni internazionali, esiste una leva non «provvidenzialistica» che è quella della politica interna degli stati: e tuttavia, appunto, il problema politico è poi quello di decidere quando lasciare spazio alla libera gara e quando all’intervento. Ma era la prima opzione quella che Croce riteneva più “fisiologica” dal punto di vista pratico.

Ecco perché oggi siamo nella strana posizione di ricordare Croce come punto di riferimento di tutte le forze politiche costituzionali, dopo la seconda guerra mondiale, senza ch’egli di fatto potesse approvare l’impianto della Costituzione stessa, in cui veniva attribuito allo Stato un ruolo di soggetto attivo nel ridurre le asimmetrie sociali. In ultima analisi, anche in questo caso, Croce finiva per contrapporre ai liberal-socialisti la propria posizione politica empirica. Se la sua filosofia cercava anche di rispondere ai problemi posti dalla nuova società di massa, la sua tendenza politico-economica restava legata al libero scambio di tipo ottocentesco, alla libera gara darwiniana, in cui soltanto un illuminato ceto dirigente poteva introdurre elementi regolatori che non fossero eccessivamente egualitari. Si direbbe quindi ˗ facendo riferimento all’interpretazione foucaultiana delle lezioni al College de France del 1978-1979 ˗, che Croce promuovesse un paradigma estraneo a quello neo-liberista che si sarebbe affermato negli ultimi due decenni del secolo (ma che iniziava a delinearsi come movimento di idee già negli anni Venti), in cui il mercato – con cui veniva ad identificarsi l’economia ˗ mette in forma la politica e la società (in questo senso egli si distingueva cioè da Röpke ed Hayek) e fosse invece parte della storia di un liberalismo in cui il mercato doveva tenersi ben distinto dalla sfera etico-politica ed anzi essere da questa diretto. E tuttavia quest’ultima prospettiva ben difficilmente avrebbe potuto attuarsi se al mercato soltanto si finiva per attribuire la possibilità di mettere in forma l’economia (concordemente con i Röpke ed Hayek).

  1. G. Vacca, Il Marx di Croce e quello di Gentile, in Croce e Gentile. La cultura italiana e l’Europa, a cura di M. Ciliberto, op. cit., p. 61. Sulle valenze politiche della critica del giovane Croce a Marx cfr. anche L. Basile, Per una teoria del mercato. Labriola, Croce, Gramsci, Lecce, Pensa Multimedia, 2009, pp. 33-87.
  2. A. Chielli, La volizione dell’ideale. “Legge” e “Stato” nella filosofia politica di Benedetto Croce dalla Filosofia della pratica agli Elementi di politica, Lecce, Pensa Multimedia, 2008, p. 32.
  3. E tuttavia non si può non notare come nell’accomunare Silvio Spaventa ai “socialisti di Stato” sottolineasse che il suo «interessamento era rivolto altrove e i cui studi erano piuttosto di giurista del diritto pubblico che non di economista». E poco dopo (quasi a far venir fuori la sua anima “liberista”) scriveva che «i socialisti di stato, i moralisti dell’economia, guadagnavano proseliti in Italia, non rattenuti dalle sarcastiche critiche dei liberisti con a capo il Ferrara». B. Croce, Storia d’Italia dal 1871 al 1915 [1928], Bari, Laterza, 1985, p. 73.
  4. Sui rapporti fra Croce e il socialismo liberale e riformista cfr. il mio Benedetto Croce e la crisi della civiltà europea, tomo II, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2003, pp. 389-419.
  5. Cfr. L. Paggi, Le strategie del potere in Gramsci. Tra fascismo e socialismo in un solo paese. 1923-1926, Roma, Editori Riuniti, 1984, pp. XVI-XVII. Su Croce e Keynes, cfr. R. Pertici, Croce e Keynes nel 1922. Note a uno sconosciuto saggio crociano, in «Annali dell’Istituto italiano per gli studi storici», a. XX, 2003-2004, pp. 105-27.
  6. Cfr. L. Paggi, Le strategie del potere in Gramsci. Tra fascismo e socialismo in un solo paese. 1923-1926, op. cit., pp. XVI-XVII. Su ciò cfr. anche M. Montanari, Il liberalismo dell’“ultimo” Croce, in S. Mastellone, Il pensiero politico europeo (1945-1989), Firenze, Centro Editoriale Toscano, 1994, pp. 155-56.
  7. Cfr. N. Badaloni, C. Muscetta, Labriola, Croce, Gentile, Roma-Bari, Laterza, 1977, p. 74.
  8. B. Croce, Etica e politica, Bari, Laterza, 1931, pp. 316-20.
  9. Cfr. L. Einaudi, B. Croce, Carteggio: 1902-1953, a cura di L. Firpo, Torino, Fondazione Luigi Einaudi, 1988, p. 47.
  10. Cfr. R. Faucci, La filosofia politica di Croce e di Gentile, Firenze, La Nuova Italia, 1974, p. 297.
  11. Su ciò cfr. anche D. Settembrini, Roma-Bari, Laterza, 1991, pp. 398-99.
  12. B. Croce, Liberismo e liberalismo, in Id., Etica e politica, op. cit., p. 317; Id., Considerazioni sul problema morale del tempo nostro, in «Quaderni della critica», a. I, 1945, n. 1, p. 9; Id., Scritti e discorsi politici, vol. II, Bari, Laterza, 1963, p. 441.
  13. Ivi, p. 442.
  14. Ivi, pp. 400-405.
  15. Anche P. Bonetti ha fatto di recente notare come «il distacco che Croce opera del liberalismo come categoria morale dal liberismo economico non può essere interpretato come separazione e tantomeno come antitesi. Si tratta di salvare l’autonomia del valore morale da ogni determinismo di natura economica, come accade nel marxismo, non di negare le molte e feconde convergenze fra l’etica liberale e la prassi economica del liberismo” (Etica, in Lessico crociano. Un breviario filosofico-politico per il futuro, Napoli, La scuola di Pitagora, 2016, pp. 255-56). Sulla stessa linea Corrado Ocone (ivi, p. 398) che scrive: «Il fatto che Croce abbia messo in dubbio […] che il liberismo sia legato da nesso necessario al liberalismo non significa affatto che fosse statalista» o «interventista in economia». E G. Desiderio (Vita intellettuale e affettiva di Benedetto Croce, Macerata, Liberilibri, 2015, p. 222): «il bersaglio polemico di Croce, dunque, non fu mai il liberalismo economico in sé, ma la sua trasformazione in regola assoluta o visione del mondo e della vita». Cfr. anche B. Leoni, Benedetto Croce, pensatore politico [1954], in Id., Il pensiero politico moderno e contemporaneo, a cura di A. Masala, Introduzione di L. M. Bassani, Macerata, Liberilibri, 2009. Per Leoni nonostante Croce sbagliasse a slegare “liberismo” da “liberalismo” (ivi, pp. 300-301), era anche vero che a suo avviso il «liberalismo crociano si presenta talvolta come un’ideologia politica abbastanza simile a quella degli economisti classici inglesi, almeno nei limiti in cui Croce rivendica l’importanza relativa e sufficientemente costante del liberismo, ossia del liberalismo economico» (ivi, p. 290). Cfr. anche Id. Conversazione su Einaudi e Croce [1967], ivi, pp. 345-46.
  16. Cfr. D. Corradini, Croce e la ragion giuridica borghese, Bari, De Donato, 1974, pp. 30-31.
  17. M. Martelli, Etica e storia. Croce e Gramsci a confronto, Napoli, La città del sole, 2001, pp. 189-90.
  18. Cfr. D. Corradini, Croce e la ragion giuridica borghese, op. cit., pp. 32-33, 51-54, 100-101, 131.
  19. Ivi, pp. 105-107. Cfr. anche M. Martelli, Etica e storia. Croce e Gramsci a confronto, op. cit., pp. 196-97.
  20. G. Desiderio, Vita intellettuale e affettiva di Benedetto Croce, op. cit., p. 222.
  21. Cfr. M. Montanari, Croce e Einaudi, in Croce e Gentile. La cultura italiana e l’Europa, a cura di M. Ciliberto, Roma, Treccani, 2016, p. 706.
  22. F. F. Rizi, Benedetto Croce and Italian fascism, Toronto, University of Toronto press, 2003, p. 139.
  23. Su ciò cfr. le fonti riportate da S. Setta, Croce, il liberalismo e l’Italia postfascista, Roma, Bonacci, 1979, pp. 256-57.
  24. Ivi, pp. 705-706.
  25. B. Croce, Discorsi parlamentari, Bologna, Il Mulino, 2002, pp. 73-74.
  26. B. Croce, Pagine sparse, vol. II, Bari, Laterza, 1960, p. 262.
  27. G. Levi della Vida, Fantasmi ritrovati, Vicenza, Neri Pozza, 1966, p. 197.
  28. B. Croce, L’economia filosofizzata e attualizzata, in «La Critica», a. XXIX, 1931, p. 78.
  29. Cfr. B. Croce, Terze pagine sparse, vol. II, Bari, Laterza, 1955, p. 125.
  30. Si tratta di un articolo uscito su «Il giornale» di Napoli del 29 ottobre 1944: B. Croce, Chi è fascista?, in Id., Scritti e discorsi politici, vol. II, op. cit., p. 49.
  31. B. Croce, Scritti e discorsi politici, vol. I, Bari, Laterza, 1963, p. 21.
  32. Ivi, p. 124.
  33. Cfr., su ciò, S. Setta, Croce, il liberalismo e l’Italia postfascista, op. cit., pp. 23-24 e pp. 233-234n.
  34. Ivi, p. 234n.
  35. Cfr. G. Sasso, Benedetto Croce e il liberalismo (considerazioni e appunti), in «La cultura», a. XLIII, 1, 2004, p. 33.
  36. Ivi, p. 442.
  37. Ivi, p. 441.
  38. M. Griffo, Croce e Hayek, in Croce e il marxismo un secolo dopo, a cura di M. Griffo, Napoli, Editoriale scientifica, 2004, pp. 243-61.
  39. Cfr. M. Martelli, Etica e storia. Croce e Gramsci a confronto, op. cit., pp. 46-53 e 202-10. Alla stessa conclusione ero giunto io stesso in Benedetto Croce e la crisi della civiltà europea, tomo II, op. cit., pp. 407-19.
  40. B. Croce, Scritti e discorsi politici, vol. II, op. cit., pp. 387-88.
  41. Ivi, p. 360.
  42. Per un’interpretazione “rivoluzionaria” degli esiti del pensiero politico rosselliano cfr. F. Vander, Che cos’è socialismo liberale? Rosselli, Gramsci e la rivoluzione in Occidente, Manduria-Bari-Roma, Lacaita, 2002.
  43. Cfr. sempre il mio Benedetto Croce e la crisi della civiltà europea, tomo II, op. cit., pp. 415-17.
  44. Sul socialismo liberale come teoria “critica” cfr. S. Audier, Il socialismo liberale [2006], a cura di F. Postorino, Milano, Mimesis, 2018.
  45. B. Croce, Considerazioni sul problema morale del tempo nostro, op. cit., pp. 6-10.
  46. E. Kemler, The deflation of American ideals. An ethical guide for new Dealers, Washington, American council on public affairs, 1941.
  47. B. Croce, Considerazioni sul problema morale del tempo nostro, op. cit., pp. 8-9.
  48. B. Croce, Nuove pagine sparse, serie I, Bari, Laterza, 1949, p. 330 (lettera del 27 febbraio del 1928) […].

(fasc. 31, 25 febbraio 2020)