Agostino, il primo filosofo cristiano e, si sarebbe tentati di aggiungere, il solo filosofo che i Romani abbiano mai avuto, fu anche il primo uomo di pensiero che si rivolse alla religione da dubbi di ordine filosofico […]. Nelle Confessioni, Agostino narra come il suo cuore si fosse dapprima “infiammato” alla lettura dell’Hortensius di Cicerone, un testo (oggi perduto) contenente un elogio della filosofia. Agostino non smise di citarlo sino alla fine della sua vita. E se divenne il primo filosofo cristiano è perché lungo l’intero arco della sua esistenza si mantenne fedele alla filosofia[1].
L’interesse per Agostino[2] nasce in Arendt dalla più giovane età e, come ella stessa ebbe a dire in diversi saggi, la peculiarità dell’attualità del filosofo viene considerata a partire dalla somiglianza dei suoi tempi con l’attualità della pensatrice e, soprattutto, con la medesima postura nei confronti di un tempo di pieno impatto con una fine catastrofica come gli anni del nazismo.
Sono gli anni del dottorato a Heidelberg, dopo il trasferimento da Marburg; gli anni del distacco, anche sentimentale, da Heidegger e dei suoi nuovi rapporti intellettuali con Jaspers, Jonas, Stern, Blumenfeld. A Heidelberg Hannah vive i tempi dell’imminente catastrofe, iniziando ad occuparsi di Romanticismo ed ebraismo, come testimonierà il successivo libro su Rahel Varnhagen, intersecando studi di teologia, attraverso la lettura di Kierkegaard, e di fenomenologia, in una prospettiva già esistenzialista. Si guardi, infatti, a quanto la stessa Arendt sosterrà nel 1930:
La scoperta della propria vita interiore e l’ampia e accurata esplorazione di tale vita non sono in alcun modo connesse alla psicologia o alla riflessione moderna, nonostante gli innumerevoli e sorprendenti dettagli psicologici rivelati da Agostino. Infatti, qui, la vita interiore non ha valore perché è la propria e quindi è interessante, ma perché era cattiva ed è diventata buona. La vita individuale non merita attenzione perché è individuale e unica nel senso moderno, o perché è suscettibile di uno sviluppo unico e della piena realizzazione del suo potenziale personale. Ha valore non perché è unica, ma perché è esemplare. Ciò che è accaduto a me può accadere a tutti. […] Le vite non hanno le loro storie autonome […]. Ciò che rende una vita degna di essere ricordata, ciò che la rende un monumento per il cristiano, non è un qualsiasi principio immanente in quella vita stessa, ma ciò che è totalmente altro: la grazia di Dio[3].
Questa la spiegazione dell’approccio di Arendt ad Agostino: l’introspezione come punto di partenza in un soggetto solipsistico in rapporto di autosufficienza e autocontrollo di origine greca. Nel caso dell’ipotesi cristiana, tale soggettività di origine greca perviene ad un rapporto diretto con Dio esclusivamente nella dimensione dell’angoscia e della straniazione. In questa ipotesi di straniazione, l’Amore rappresenta per Arendt il dilemma della modernità nella sua contraddizione con il radicamento possibile nel presente della storia e della politica. Questo il filo conduttore della ricerca di Arendt attraverso gli anni, fino alla dichiarazione in Vita Activa dell’impossibilità di una dimensione politica del cristianesimo dovuta all’esclusività del rapporto tra uomo e Dio che negherebbe la possibilità del rapporto tra un io ed un tu. Se il mondo minaccia l’anima del singolo, anche la carità cristiana, che è la via praticabile nel mondo per conquistare l’ultraterreno, acquisirà dimensione privata a scapito di quella sociale: un vincolo di tipo familiare a danno della sfera pubblica della comunità dell’umano. In realtà, Arendt nota che la politica della dottrina cristiana, tutta in torsione rispetto alla dimensione del privato, risulta paradossalmente impraticabile per l’assenza di una costruzione di legame solidaristico mondano: si squadernano, così, già nella giovinezza dell’autrice, i principali temi filosofico-politici del moderno.
Agostino impiega uno “sforzo tremendo”, così sostiene Arendt già nella Vita della mente, nel cercare di interpretare le implicazioni filosofiche della fede. A partire dalla dissertazione di dottorato, uscita nel 1929 con il titolo Il concetto d’amore in Agostino, la filosofa appare affascinata innanzitutto dalla splendida incoerenza e assenza di sistematicità dell’opera del filosofo cristiano. Il “non detto”, i tanti sottointesi, le ombre del pensiero agostiniano costituiscono il mondo di Arendt, l’intreccio fra la filosofia greca e le urgenze cristiane, l’ambiguità dell’esistenza narrata.
Il saggio del 1929, curato da Karl Jaspers per l’editore berlinese Springer, fu inizialmente accolto con ostilità dall’ambiente degli studi agostiniani[4]. Nonostante questo, Hannah si dimostrò molto legata al suo lavoro giovanile, fino a pensarne un’edizione inglese nel 1964, sebbene non conclusa. Dell’edizione inglese ci rimane un prezioso manoscritto, depositato presso la Library of Congress di Washington, che testimonia le diverse revisioni, in forma di note a margine, che Arendt continuava ad apportare al lavoro. Certamente assistiamo a una maggiore attenzione al quadro biografico del santo e, soprattutto, a un significativo ampliamento delle citazioni riguardanti l’amicizia, i riferimenti alla dottrina di San Paolo, la paura della morte. L’Agostino di Hannah Arendt, dunque, rappresenta un ponte tra la filosofia tardo-antica, neoplatonica, e il mondo cristiano di stampo paolino. Il tema dell’ambiguità, della contraddizione, dell’ombra è rappresentato dalla domanda sull’amore di Dio, di noi stessi, ma, soprattutto, dell’altro, in una dimensione di estraneazione dal mondo materiale. L’argomentazione di Arendt si snoda intorno alla conversione di Agostino che, insieme con le ritrattazioni, rappresenta al meglio la distanza del filosofo cristiano da ogni dogmatismo e da qualunque postura teologica.
Centrale, nell’analisi arendtiana, è la tematica dell’amore per il prossimo in Agostino, una problematica che nasce dal tentativo contraddittorio e disomogeneo del Cristianesimo di conciliare il vincolo con Dio e l’attaccamento al mondo, al tempo stesso. Una tematica profondamente filosofica che riporta il metodo di Arendt alle sue origini formative rispetto all’approccio ai classici. Proprio Heidegger, infatti, teneva, nel semestre di lezioni del 1921, un seminario su Agostino e il Neoplatonismo. Di questo seminario Arendt contestò l’interpretazione troppo limitata del concetto di mundus in Agostino:
Ogni cosa che nasce e perisce è in ogni momento sostituibile e integrabile. La pars non esiste che per la pulchritudo univesitatis e non più per se stessa. Il proprio sé, in quanto singulum, è simultaneamente incluso e perduto nel simul dell’universum che rimane eternamente identico a se stesso. L’ante nel senso del Creator ha perduto qui il suo senso. Né il mondo né il Creator sono anteriori, questa impostazione della questione è priva di senso, poiché la caducità concreta della vita umana viene persa di vista quando la si intende come pars. Il concetto del mondo derivante dalla tradizione greca perde il suo carattere propriamente centrale nei tardi scritti di Agostino, sebbene compaia chiaramente nella declinazione della problematica del concetto di mundus, che ora intendiamo trattare, nonché del riferimento retrospettivo che si può comprendere solo a partire da esso[5].
Il disinteresse per il dibattito teologico intorno al pensiero di Agostino è espresso analogamente dallo stesso Jonas, nel saggio del 1930, dove si propone un’ermeneutica agostiniana intorno alla problematica della libertà, primariamente religiosa, dando un’impronta visibile nella stessa posizione di Arendt. Il testo di quest’ultima, però, appare già distaccarsi dal dibattito precedente interno alla sua “scuola”, già per la forma di scrittura assai influenzata dai precipui interessi estetico-letterari della filosofa. Il testo è un montaggio di citazioni, come avverrà per l’opera su Rahel Varnhagen, dove i termini latini rivivono una nuova stagione di concettualità viva e contemporanea del punto di vista estetico e filosofico. Una metodica di straniazione dell’autore in favore di una vitalità tutta propria del testo stesso.
La tematica centrale, l’Amore, per l’appunto, diviene l’occasione per ricondurre il ragionamento sulla capacità reale del sentimento per eccellenza di creare mondi autonomi dal mondo comune. Si tratta di mondi in competizione col mondo reale per perfezione, bellezza, giustizia. Tutto interno al mito della salvezza, il ragionamento sull’amore creativo di un mondo quale opera d’arte mantiene il sentimento stesso ai margini della politica per assenza di gesti e di parole pubblici e, qualora li manifestasse, si esprimerebbe in tutta la sua ambigua pericolosità. Il lavoro di Arendt inizia da qui: una ricerca della modalità terrena di Amore che tenga insieme bisogno di immortalità, aspirazione all’assoluto e mondo reale.
Dunque, Arendt inizia con il rilevare le difficoltà dello studio del pensiero di Agostino, innanzitutto per la coesistenza di procedimenti di pensiero di natura totalmente diversa e variegata. Inoltre, lo stesso limite dogmatico dovuto anche all’età va verificato rispetto ai mutamenti di orizzonte legati all’evoluzione biografica. Al netto di queste premesse metodologiche, Arendt ricostruisce tre nodi di connessione concettuale nei quali si snoda la tematica dell’amore in Agostino. Ovviamente, la radice dell’amore per il prossimo non può che essere, nel filosofo d’Ippona, in Dio quale scaturente dalla percezione di sé derivante dalla pratica delle fede. È evidente che l’amore per il prossimo, tematica centrale nella trattazione di Agostino, non possa che nascere in relazione all’amore per Dio e per sé stessi in un mondo che per il credente deve essere estraniato dall’appetito per l’altro e per la materia:
Di conseguenza, ciascuna delle prime due parti dovrà prendere le mosse dalla questione: che cosa significa amare Dio e se stessi. Le rispettive applicazioni verranno date solo in una breve conclusione. Esse sono sostenute dalla domanda relativa alla rilevanza del prossimo per il credente estraniato dal mondo e dai suoi appetiti. In ogni intendimento e in ogni formulazione sull’amore, Agostino chiama in causa l’amore del prossimo. La questione relativa alla rilevanza del prossimo diventa pertanto simultaneamente una critica rivolta al concetto dominante di amore, nonché alla posizione dell’uomo rispetto a sé e a Dio (infatti tu devi amare il prossimo tuo come te stesso, viene detto, e hai questa possibilità solo se sei mosso da Dio e dal suo comandamento). Una critica di questo genere non implica mai una critica assoluta da un qualche punto di vista teologico o filosofico prefissato, rimane tale poiché il corrispondente concetto d’amore aspira ad essere un concetto cristiano. E cristiano a sua volta non significa mai qualcosa di più che paolino, per la ragione che la vita e il pensiero di Agostino, nella loro espressione effettivamente religiosa e non influenzata dal pensiero greco e neoplatonico, si orientano in prevalenza verso Paolo, come troviamo esplicitamente ammesso nelle Confessioni[6].
L’unitarietà dello svolgimento della trattazione, dunque, lungi dal derivare dalla sistematicità dell’impostazione agostiniana, è data dalla continuità della domanda di Arendt la quale impone le tre intenzioni di Agostino quali trasversali al suo stesso pensiero e mai esplicitate in nessi distinti. Nello stesso percorso, Arendt conversa con le ombre e i non detti di Agostino, più che con le dichiarazioni di pensiero esplicite, riuscendo in una ricostruzione sistematica di un pensiero contraddittorio ed eterogeneo. Da questo punto di vista, Arendt esplicita la propria distanza dalla lettura della medesima tematica agostiniana da parte di Heidegger[7], della quale contesterà l’unicità dell’interpretazione del concetto di mundus, laddove l’originalità innovativa della lettura di Arendt si basa proprio sulla chiarificazione del doppio senso da attribuire all’idea di mundus agostiniano. Ne emerge un Agostino lontanissimo dalla teologia e dalla dogmatica cristiana, un autore per il quale lo stesso comandamento cristiano esplicito dell’amore per il prossimo, “quel che non vuoi sia fatto a te, non farlo ad un altro”, esprime il rafforzamento religioso di una legge di natura che consente di attribuire effettiva autenticità allo stare insieme degli uomini. Solo così risulta legittima l’idea agostiniana di una legge di Dio che consenta la riflessione su sé stessi al fine di raggiungere quella verità presente già nella coscienza. Si tratterebbe, in questa prospettiva, di una conciliazione fra i termini antitetici di autorità e razionalità discussi da Paolo e Lutero: l’autorità prescriverebbe dall’esterno ciò che la coscienza interiore, quale legge interna, ci suggerirebbe in assenza del peccato che ci deriva dalla consuetudine. Dunque, i concetti chiave del testo diventano amor appetitus quidam est con origine nel rapporto tra creator e creatura, e lo svolgimento rappresenta la fondazione concettuale dell’autenticità dell’esserci umano coram Deo. Un’analisi concettuale che non si muove al ritmo della biografia agostiniana, dalla sua formazione neo-platonica tardoantica all’influsso del cristianesimo, fino alla revisione finale del proprio percorso nelle Ritrattazioni, ma che, dichiaratamente, la attraversa senza ricostruirla, in dimensione sincronica. Arendt giustifica questo approccio peculiare dichiarando esplicitamente di conoscere solo il lavoro di biografia intellettuale di Agostino di Prosper Alfaric[8] che, non a caso, si ferma alla formazione neoplatonica. Evidente, dunque, la posizione di Arendt circa la lettura agostiniana: la dimensione filosofica del Vescovo d’Ippona permane, nel suo neo-platonismo, per tutta la sua elaborazione teorica; dall’Ortensio di Cicerone alla traduzione di Plotino di Vittorino Retore, la filosofia tardoantica rimane il nerbo del pensiero agostiniano, e questa è la tesi. Contrariamente a Lutero, non si assiste in Agostino al dramma della contraddizione tra autocoscienza filosofica e fede dogmatica, nonostante l’influenza paolina e dei Vangeli, in particolare di quello di Giovanni. Si tratterebbe di rivedere un Agostino sotto la luce dei suoi occultamenti della filosofia neoplatonica attraverso la persistenza di questi elaborati in forma cristiana, in una prospettiva atemporale. Una disamina che non si pone l’obiettivo di distinguere ciò che è greco da ciò che è cristiano in Agostino, ma quello di verificare la postura di formulazioni come quaestio mihi factus sum. In questo senso, proprio la tematica dell’Amore, fondamentale nel percorso teorico-politico di Arendt, come si vedrà, sviluppata attraverso le categorie dette, restituisce un Agostino di Arendt vivo nella drammaticità della sua dimensione esistenziale e sociale. Infine, la stessa Arendt, nella ricostruzione dell’operazione intellettuale svolta sul pensiero agostiniano, ci lascia un progetto di lettura mai fine a sé stessa:
Questo studio propone tre analisi. La prima comincia con l’amor, inteso come appetitus, l’unica definizione che Agostino abbia dato dell’amor. Nella conclusione, quando esporremo l’ordinata dilectio, potremo notare le incongruenze a cui tale definizione conduce nella prospettiva stessa di Agostino e saremo di conseguenza costretti a passare a un insieme concettuale del tutto diverso, che interviene in un senso propriamente periferico, e a un primo livello di analisi incomprensibile, nel tentativo di dedurre l’amore del prossimo, dall’amor qua appetitus. Un secondo livello di analisi permetterà solo di capire a che titolo il prossimo viene amato nella dilectio proximi. Solo un terzo livello di analisi chiarirà l’incongruenza del secondo, culminante nella domanda relativa a come sia possibile che l’uomo, isolato da tutto quanto è mondano, coram Deo nutra ancora un interesse verso il prossimo. Ma ciò avviene in quanto la rilevanza del prossimo viene dimostrata muovendo da un contesto del tutto diverso. Mettere in evidenza le incongruenze qui non significa mai risolvere un problema sollevato a partire da una connessione concettuale e di esperienza relativamente chiusa, bensì limitarsi a rispondere alla domanda: come mai insorgono tali incongruenze, quali intenzioni del tutto diverse conducono a contraddizioni incomprensibili per un pensiero sistematico? È opportuno in definitiva lasciar sussistere le contraddizioni, per quello che sono, renderle comprensibili in quanto contraddizioni e cogliere ciò che sta dietro di esse[9].
Temporalità politica
“L’amore è inclinazione” e l’appetitus è collegato a ciò che appetisce. Naturalmente, il desiderio è orientato a ciò che conosce, nei confronti di un mondo conosciuto nel quale esiste un bonum e un malum, e l’amor rende possibile all’uomo di possedere il suo bonum. Naturalmente, il bonum implica il metus di perdere ciò che amiamo o di non ottenerlo, nonostante l’averlo sperato. Entra in scena, dunque, già agli albori del pensiero di Arendt, la presenza di un male che intanto si identifica con l’agostiniana assenza del bene o sua perdita, come a dire che il male si definisce esclusivamente a partire dal bene. In questo contesto, bene e male, desiderio e paura si alternano in uno scenario limitrofo a una vita felice. Da qui l’estrema precarietà del bene relativo al desiderio di res temporales, oggetti transeunti legati a quel mondo precario che esclude la stabilità dell’assoluto. La questione si collega immediatamente alla tematica della temporalità che tanto lega Arendt stessa alla filosofia agostiniana:
I beni temporali nascono e periscono indipendentemente dall’uomo che è legato ad essi attraverso il desiderio. Legato, attraverso il desiderio e la paura, a un futuro di cui si ignora ciò che produrrà, il presente perde ogni calma, ogni possibilità di godimento e insieme il suo significato originario. Ogni presente è determinato, non solo dal futuro in quanto tale (il che vale anche per Agostino […]), ma anche da eventi specifici temuti o attesi, che il soggetto desidera o a cui cerca di pervenire, o che fugge e fa deviare dal suo cammino. La beatitudo consiste nell’habere, tenere il bene e tanto più nella sicurezza di non perderlo. Tale significato negativo della sicurezza, unica garanzia del possesso reale del bene, non può essere compreso se non sulla base della determinazione concreta del bene stesso[10].
La ricerca della felicità, dunque, è la vera origine della possibilità di definizione di un bene e di un male che ineriscono, relativamente, ai beni considerati tali dal singolo soggetto desiderante. Ciò che accomuna gli uomini, dunque, non è la considerazione del bene e del male, che rimane vicenda relativa, quanto l’eguale ricerca della felicità intesa come beata vita. E la vita minacciata dalla morte, dunque il bene minacciato nella sua esistenza dal male in quanto assenza, non è vita né bene.
L’amore è, dunque, aspirazione alla vita, così come la morte è il male. Di conseguenza, la vera felicità consiste nella vita che non può sfuggire, al contrario della vita mortalis, inscritta nella morte. Quasi spinozianamente, Arendt rileva in Agostino la coincidenza dell’idea di paura con ciò che è contrario alla felicità e, dunque, col male, fino al punto da considerare la morte come la fine stessa della paura, in una dimensione beatamente priva di futuro quale quella dell’eternità. Male diventa non tanto la morte, quindi, quanto la paura di essa: dove nulla si può perdere, in un contesto di sicurezza, lì guarda l’amore che si traduce, in ultima istanza, in appetitus della condizione di libertà dal metu carere; vivendo, la vita decresce, non cresce. Da qui la contraddizione del bene: da un lato, ciò a cui aspira utilmente il desiderio in dimensione mondana; dall’altro, la morte come evento, quale fine della paura che coincide con il male. Ne deriva la consapevolezza del limite della potestas umana che controllare non può gli accidenti del vivere e della doppia qualità della morte: incombente sulla vita e, dunque, motivo di paura e male nel suo “coesistere” con la vita stessa, ma anche evento in presenza dal quale la vita fugge, come davanti a ciò che è irrimediabilmente esterno ad essa. Fondamentale, dunque, lo scioglimento della questione della temporalità dai suoi nodi tematici:
Ogni bonum o malum è imminente. Ciò che è imminente all’estremo limite, verso cui incessantemente procede la vita, è la morte. Ogni presente dell’uomo è determinato da questo evento imminente in quanto costante non-ancora. Ogni possedere è dominato dalla paura e ogni non possedere dal desiderio. Il futuro, in cui vive l’uomo, è quindi sempre il futuro atteso, determinato senza posa dall’anelito o dal timore attuale. Il futuro non è nient’altro che il non-ancora del presente, minaccia o adempimento. Ma ogni adempimento è apparente, poiché al termine incombe la minaccia della morte e con essa la perdita radicale. Il che significa che il non-ancora del presente è ciò che è sempre da temere. Il futuro può essere solo una minaccia per il presente. Solo un presente senza futuro non è mutabilis, assolutamente non minacciato. In esso regna il quieto possesso. Possesso che è la vita stessa, in quanto tutti i bona traevano la loro ragione d’esistenza dalla vita, erano preposti a difenderla dalla morte, dalla sua perdita. Il presente senza futuro, che non conosce più bona, ma è esso stesso l’absolute bonum (summum), è l’eternità[11].
Da qui la continua delusione dell’amore, che non può soddisfare il desiderio di vita in un contesto mortale. Il bene consiste nel presente assoluto, privo di futuro, che inizia con la morte e che non conosce, per questo, paura: il futuro assoluto della vita terrena. Il bene è stasi, assenza di paura in una vita indisponibile e comprensibile solo a partire dalla morte. Mondo e temporalità sono sminuiti, relativizzati in una dimensione nella quale i beni non durano e mutano: vivendo, moriamo. E, se solo ciò che è attuale è reale, la vita è sempre non-più o non-ancora. Ciò che esiste è esterno alla vita e ne diventa anelito, in modo che la vita stessa, desiderante altro da sé, eternità, diventa “bene”. I beni mondani, al contrario della vita che muore, sono buoni in sé, poiché creati da Dio, ed è proprio la vita che si aggrappa ad essi a renderli mutabili: “mondo” è ciò che è creato, ma anche gli abitanti sono “mondo” e, in quanto esistono gli uomini che godono del mondo, si costituisce un “mondo” oltre a quello creato da Dio:
Solo l’amore per il mondo fa del coelum et terra un mondo, una res mutabilis. L’aspirazione alla durata, che sfugge la morte, ha preso come appiglio proprio ciò che di certo va perduto con la morte. L’amor possiede un falso amatum, un oggetto d’amore che delude costantemente il suo anelito. L’amor giusto consiste proprio in un giusto amatum. L’uomo mortale, che viene al mondo – e deve abbandonarlo, aggrappandosi al mondo, ne fa qualcosa destinato a scomparire, ossia che scompare nella morte. La particolare equiparazione di terreno e mortale è possibile solo se il mondo è visto dal punto di vista dell’uomo, di colui che è moriturus. Agostino chiama cupiditas il falso amor, che si aggrappa al mondo e in questo modo lo costituisce, ossia è mondano; l’amor giusto, che aspira all’eternità e al futuro assoluto, è caritas[12].
Cupiditas e caritas si distinguono, dunque, per il loro oggetto, la vita intesa come temporale o eterna, ma le modalità e le tensioni rimangono identiche. Si osservi come le due dimensioni dello stesso amore mettano in relazione il singolo con la vita in quanto “abitante” di un mondo, ora ultraterreno ora terreno, e come, nel primo caso, si assista alla desertificazione di un mondo transeunte nel quale si permane apolidi e senza patria. Tale tematica sarà centrale nell’elaborazione successiva di Arendt, fino a Origini del totalitarismo, che si concluderà proprio con un richiamo al concetto di natalità secondo Agostino. Si tratta, nel caso della cupiditas, dell’impossibilità di prossimità e di tenuta nei confronti dell’oggetto desiderato. Ancora una volta, in una terminologia spinoziana, si esprime l’impossibilità della potestas nei confronti del bene e del vivere stesso, che rimangono intra singolo. Il desiderio impotente, dunque, definisce la vita come priva di autonomia in un perenne isolamento che l’amor tende a superare inefficacemente in un libero arbitrio falsato. L’abbandono da parte di Dio, tematica che risuona tipicamente interna all’ipotesi ebraica del mondo come “ritiro di Dio”, “sottrazione”, diviene radice dell’umano nella sua forma di paura della perdita, contraria alla libertà dell’autonoma autosufficienza dal bisogno di ciò che è foris e, dunque, indisponibile alla potestas umana. In questo anelito, dato dalla cupiditas, si è visto, l’uomo stesso diventa mondo, caducità, dispersione, fuga da sé stesso. L’interrogazione su sé stessi, a questo punto, sembra la strada che Agostino ritrova per un ritorno a sé: ritrovando Dio in sé, la ricerca stessa diventa l’inizio della non appartenenza al mondo e del “ritrovamento”. Nell’essere propriamente in uno con l’oggetto d’amore, che è eterno, si acquista eternità e autonomia, e la ricerca di sé è già, essa stessa, inizio di durata, tale è la potestas della caritas, capacità di dimenticare il presente, nuova temporalità:
Il presente è ridotto al desiderio del futuro, che a sua volta sarà solo presente reale, un eterno oggi. L’oblio del presente, comparabile alla conversione della vita attuale in attesa della vita futura, è l’oblio di se stessi […]. Tale oblio è costitutivo della vita umana, in quanto la sua qualità fondamentale consiste nell’appetere e non è un semplice oblio, bensì oblio in relazione a qualcosa, ciò a cui di volta in volta si tende. Il dimenticarsi-in-relazione-al-mondo è la dispersione, dalla quale torno a raccogliermi solo quando mi metto alla ricerca di me stesso e faccio i conti con la mia problematicità. L’oblio di per sé è però un fine esistenziale. Trovarsi equivale a trovare Dio. Desiderando l’eternità, che è lo stesso che amare, io dimentico me stesso […]. Colui che desidera esiste ormai soltanto nel desiderare. Colui che ama nella caritas esiste ormai solo nell’eternità futura. In questo oblio egli cessa di essere se stesso, un singolo. Perde la modalità ontica della mortalità, senza diventare Dio o eterno […]. In questo oblio del da-dove anche il passato è dimenticato. Nella tensione (extensus) verso ciò che sta ante, prima di lui e al tempo stesso non è ancora (nundum), dimentica e disprezza, insieme alla molteplicità del mondo, anche il suo proprio passato mondano. Il futurum della temporalità cambia necessariamente di segno e diventa un presente, quindi un passato. Si tratta tuttavia di un futuro assoluto, di un puro e semplice essere imminente, che nessun comportamento umano può far intervenire nella mortalità umana. In quanto imminente, il futuro può solo essere sperato o temuto[13].
Transitare è obliare, oltrepassare la temporalità, dimenticare sé stessi, ma amare il mondo. Qui, Arendt fa esplicito riferimento ai Sermones: «Quis ergo est iste transitus? Oblita est anima se ipsam, sed amando mundum: obliviscatur se, sed amando artificem mundi»[14]. Appare di straordinaria importanza la posizione assunta intorno al mondo quale “artefatto” in questo passaggio, poiché la medesima rimarrà nella successiva elaborazione della filosofa intorno alla Vita activa e al senso profondo della vita sociale, come vedremo.
La caritas è dunque una mediazione tra uomo e Dio, mentre la cupiditas media tra mondo e mondo, e l’affermazione di sé passa dall’autarchia della tradizione greca alla negazione della tradizione “pseudocristiana”. Ancora un’eco spinoziana si ritrova in questa interpretazione agostiniana dell’amore di sé in quanto Dio, ovvero l’amore, in sé, della propria eternità. Fine dell’amore è dunque il videre in quanto modalità del possedere e dunque del fruire in termini di godimento. Il frui in quanto quiete dell’amare risulta essere adempimento di quell’amore che è un tendere. La prossimità all’amato è fruire, godere in sicurezza, senza il turbamento della paura della perdita: la caritas, dunque, come unica dimensione della libertà. In questa prospettiva si riconosce l’uti, l’uso del mondo, nella sua godibilità, ma in piena indipendenza da esso, e l’amore del prossimo non si deduce da una dimensione futura, quanto dall’ordinamento mondano che pone nella medesima situazione l’io-sé e l’altro:
Il prossimo è collocato nell’ordinamento del mondo accanto all’io-sé, allo stesso livello. Ne consegue che io devo amarlo come me stesso. Il fatto che anch’esso possa frui di Dio lo colloca nell’ordine del mondo come prossimo. Il prossimo è tale solo in quanto si pone in relazione a Dio allo stesso modo di me stesso. Esso non è più esperito nei concreti incontri mondani – come amico o come nemico – bensì è già installato a priori in quanto uomo in un mondo che decide sull’amore. Ogni amore, nella tensione del per-amore-di può solo frui (o tendere al frui) o uti. L’uti non significa però che la persona diventi mezzo, bensì è solo indice della relativizzazione, che crea l’ordine e che pertanto preesiste all’amore. Non nell’amore, ma prima di esso si decide dell’essere dell’altro. Provenendo dal futuro assoluto, l’uomo si è posto al di fuori del mondo e gli ha dato un ordine. Vivendo nel mondo, egli possiede l’ordinata dilectio, ossia lo ama, come se non fosse nel mondo, ma fosse colui che lo ordina. Egli possiede infatti ciò che non si può perdere e non è più esposto al rischio, il che gli conferisce l’obiettività. Tale obiettività si volge contro di lui così come contro gli altri; allo stesso titolo con cui ha giudicato se stesso, giudica il prossimo[15].
L’uomo è dunque creatura che ama il creatore, nella caritas, e mondo che ama il mondo nella cupiditas. Da questa ultima posizione l’uomo perviene all’errore di considerarsi creatore appartenente alla sua creatura, al contrario della posizione della caritas, nella quale egli è consapevole di non potersi chiamare da sé all’esistenza, mancando di potestas creativa ex nihilo. Ma l’uomo che ama il mondo, travisando l’origine nel creatore, può diventare dilector mundi, essendo de mundo. In questo caso, egli fa del mondo patria, negandone il carattere di eremus e pervertendo l’essere originale del proprio essere creato.
È in questo snodo teorico che si inserisce un concetto di vitale importanza per l’elaborazione e la maturità dello stesso pensiero politico futuro di Arendt[16], il ruolo della consuetudo. Consuetudo che genera il peccato, il peccato determinato dalla tentazione di fare del mondo ciò che praticano i dilectores mundi, dimenticandosi, in quanto creatura, della propria autentica origine. L’abitudine diviene una seconda natura, ed è noto come questa definizione agostiniana influenzerà l’intero Illuminismo scozzese, a cominciare dal pensiero di David Hume, circa la definizione stessa di natura umana.
La consapevolezza dell’origine autentica dell’uomo è continuamente offuscata dall’opera della concupiscentia, che occulta nella consuetudo la natura di creatura impotente per considerarla, al contrario, de mundo, originata dal mondo stesso, quindi da sé. L’abitudine, dunque, si oppone al pensiero della morte, unica rivelatrice della verità dell’origine dell’uomo, temendone il pensiero più che l’imminenza. La stessa abitudine è ciò che abbraccia l’uomo al suo falso ante, il mondo, facendo della vita stessa qualcosa di immortale. Entra in gioco il libero volere della cupiditas che nella consuetudo investe fino in fondo e per intero la questione della temporalità:
L’attualizzazione del reditus nella caritas è un eligere, legato al libero volere. Volendo l’origine più propria, ossia il limite estremo del passato, questo volere vuole però al tempo stesso l’estremo limite del proprio futuro, poiché in relazione all’eternità futuro e passato coincidono per l’uomo. L’abitudine si contrappone all’estremo passato così come al futuro, aderendo al falso ante che ha afferrato. L’abitudine è uno ieri eterno senza futuro. E il domani è identico all’oggi. Alla base del livellamento dell’esistenza temporalmente caduca sta l’angoscia di fronte al futuro estremo, alla morte: la morte distrugge infatti l’esistenza costruita sulla propria voluntas. Estremo limite del futuro, essa è al tempo stesso estremo limite della padronanza della vita su se stessa. Una volta che la vita ha preso partito per il mondo, ossia ha negato la propria creaturalità nel suo essere determinata da Dio, il suo appiglio diventa la consuetudo che sempre dà ragione solo all’amore rivolto al mondo e occulta il rischio insito necessariamente in questa adesione, la contraddizione con il proprio senso di creatura qua creatura. La morte è un pericolo solo laddove non è portata alla luce la dipendenza della creatura dall’origine. Questa è esattamente la sua funzione. Aggrappandosi al falso ante del mondo, la consuetudo fa della vita stessa, che si smarrisce in questo mondo e scambia il suo carattere non caduco per il proprio prius apparente, qualcosa di imperituro[17].
Abitare la vita sociale
L’ordinata dilectio operata dall’amore si muove nell’intenzione di instaurare un nuovo ordine mondano, non autonomo, in funzione di mezzo in vista del godimento di Dio, dove anche la morte stessa viene relativizzata perché soglia dell’eterno. Amore come ponte tra finito e infinito, tempo ed eternità, passione e ragione[18]. L’ordine del mondo passa, dunque, per l’attività desiderante dell’amore che si sporge fino all’origine e alla fine del mondo, arrivando, all’indietro, allo spazio temporale precedente la temporalità stessa. In questa modalità desiderante, l’autoriflessione giunge all’ipotesi del ricordo della vita beata da rendere presente, in un futuro possibile. La dimensione della ricerca della vita beata passa, così, dal desiderio alla memoria e, con questo passaggio, fonda la possibilità di relazione fra la creatura e la creazione. La creatura fonda il proprio essere proprio nella qualità di ente creato da un creatore, fondando al contempo la propria contingenza e la propria eternità. Fermarsi su questa fondazione della contingenza come essere in relazione, secondo le suggestioni anche di Jaspers[19], appare di estrema importanza per comprendere la posizione fenomenologica matura di Arendt. Il mondo degli umani, caratterizzato dall’abitare, dall’attività febbrile dell’umano, rimane pur sempre estraneo alla creatura, fino all’inclinazione a ritrarsi da esso. In questo senso, solo la scelta di appartenere al mondo, come dilectio, rende dunque il mondo “mondano”.
Per appartenere al mondo, bisogna passare alla negazione di sé per riappropriarsene nella realizzazione dell’amore per il prossimo. La dilectio proximi, suggerita dalla caritas, consente di amare l’altro sicut deus e tamquam se ipsum. In questo senso, appare penetrante il rapporto tra la legge che investe ogni singola norma e regola il comportamento della creatura nel mondo e la dilectio, spirito di ogni comandamento, ordine stesso. Ma la peculiarità dell’atteggiamento della dilectio consiste nella dimensione specifica dell’amore per il prossimo e nella comprensione della figura di quest’ultimo. La creatura, amando Dio, ha acconsentito alla negazione di sé stessa quale origine di imputazione per sentire sicut Deo. In questo ambito, attraverso la rinuncia a ogni relazione mondana, il prossimo non ha più significato a partire dai suoi vincoli temporali e spaziali, quanto nel suo proprio isolamento. Arendt rileva, in questa elaborazione della dilectio, una contraddizione insoluta del pensiero di Agostino, alla luce di quanto, invece, la caritas socialis impone, a partire da una comune appartenenza umana originaria fondata dalla discendenza storica da Adamo. In questo caso, nell’appartenenza de mundo, non appare possibile che il prossimo non intervenga anche nell’amore che conduce alla negazione di sé; comunque il passaggio dalla negazione rimane indispensabile a qualificare il tipo di amore per l’altro:
L’amore che si traduce in negazione di sé ama nel segno della rinuncia a se stesso e ciò significa amare tutti gli uomini nell’assoluta indifferenziazione, che trasforma il mondo in eremus. Significa anche amare il mondo tamque se ipsum. Nell’attualizzazione della realizzazione retrospettiva la creatura perviene al proprio essere. Si comprende, essa che è ad un tempo a Deo e ad Deum, nel suo coram Deo esse. Solo da questa comprensione retrospettiva del proprio essere e dell’isolamento che si compie in essa scaturisce la dilectio fraterna (frater = proximus). Premessa per un corretto intendimento del prossimo è il corretto intendimento di se stessi. Solo allorché mi sono assicurato della verità del mio proprio essere, posso amare il prossimo nel suo essere autentico, che consiste nel creatum esse. E se non amo in me stesso colui che ho creato come prigioniero del mondo, io non amo l’altro nell’incontro concretamente mondano, bensì amo in lui il creatum esse. Non amo semplicemente lui, bensì qualcosa in lui che propriamente non viene da lui […]. In questo modo, non solo viene mantenuto l’isolamento di colui che ama, che entra in contatto con il prossimo solo in quanto in lui ama Dio, ma l’amore stesso riveste per l’altro unicamente il significato di chiamarlo a partecipare a quell’isolamento – coram Deo[20].
Appare evidente ad Arendt la portata fondamentale di questo passaggio agostiniano per la prioritaria giustificazione dell’uguaglianza fra gli uomini, dove Dio è garante di eguale mediazione, al fine di costruire, nel mondo, solidarietà umana. Negare l’altro come sé stesso, ma non dimenticarlo: la negazione diviene l’inizio di un processo di ricostruzione di relazioni disinteressate con sé e il mondo, fondate sul principio di uguaglianza. Amare in sé stessi e negli altri la comune radice d’eternità significa costruire relazioni vere e originarie. In questo modo, la morte è vinta: il processo di annullamento di sé ha già strappato l’uomo dal mondo per riportarlo alla sua origine. In ogni uomo, dunque, è amata la sua origine, rispetto alla quale l’esistenza in vita è irrilevante. L’amore anche per il nemico rappresenta, dunque, un’occasione, l’occasione di amare l’amore stesso, secondo la corretta interpretazione della concezione giovannea[21].
A questo punto della trattazione, Arendt non può che porre le basi per una critica al poco rigore logico, considerandolo addirittura “insuccesso” di Agostino nel concepire l’amore per il prossimo incomprensibile nel rilievo specifico di quest’ultimo. Arendt rileva, infatti, come l’oblio di sé, che ricorre al concetto di eternità, consenta di vedere il prossimo a una distanza assoluta, dovuta alla medesima dimenticanza, tornando all’origine, di sé come dell’altro. Dunque, la filosofa si chiede come mai lo stesso Agostino dia tanta rilevanza alla dilectio proximi se il prossimo, in questa concezione, viene negato ed estraniato, e quale elemento consente di recuperarne la presenza. La risposta è suggerita ad Arendt dall’influenza che de facto Agostino subisce da Giovanni: «Quelli hanno visto, noi non abbiamo visto, e tuttavia apparteniamo alla stessa comunità; perché abbiamo una fede comune»[22]. Si pongono le basi per una concezione di societas fondata su una fede comune. Tale societas è basata innanzitutto non tanto sulla comune appartenenza al mondo quanto sulla comune interezza della fede, elemento che pone in contrasto la societas dei credenti con le civitates che isolano sempre soltanto una singola determinazione dell’essere. L’acuta osservazione di Arendt si sposta, quindi, sulla determinazione del concetto di “fede” che, per quanto scaturente dal processo di estraneazione e isolamento nell’eremus, rimane un fatto determinato, concretamente storico che, tra l’altro, escluderebbe, dalla societas che rende tutti fratelli, i non credenti. Di quale fede, dunque, trattiamo? Di quella che consente l’atteggiamento teorico e speculativo del singolo che si interroga sul proprio essere, come abbiamo visto, o di quella che si ancora alla storia fattuale, particolare? La stessa redenzione derivata dalla morte di Cristo riguarda il mondo intero, mundus costituito dall’uomo, non il singolo uomo ma una societas già data:
La fede estromette l’uomo dal mondo, il che significa che lo porta fuori da una determinata comunità con gli uomini, dalla civitas terrena. La civitas terrena, che è sempre al tempo stesso una societas, definita da un essere-con e un essere-per gli altri degli uomini, non da una semplice coesistenza, non è posta arbitrariamente e revocabile altrettanto arbitrariamente, bensì è fondata su un secondo fatto storico, il solo che rende possibile anche la realtà storicamente reale e efficace di Cristo (rende possibile nel senso del piano divino di salvezza), sulla comune discendenza da Adamo, su cui si basa una uguaglianza determinata e vincolante di tutti gli uomini tra di loro. L’uguaglianza sussiste poiché “al genere umano in Adamo stesso, comune in radice, è stato dato inizio”. Radicaliter significa che nessun membro del genus Humanum si può sottrarre a questa origine, e inoltre che in questa provenienza è fissata una volta per tutte la determinazione più essenziale e costitutiva dell’esserci umano. Gli uomini non sono pertanto uniti da una somiglianza casuale (similitudo), bensì tale somiglianza è necessariamente fondata e storicamente istituita nella comune discendenza, che determina una affinità che oltrepassa ogni semplice somiglianza. Tale affinità crea l’uguaglianza, che non è uguaglianza di qualità o di disposizioni, bensì uguaglianza di situazione. Tutti hanno lo stesso destino. Il singolo non è solo nel mondo, ma ha compagni di destino (consortes), non solo in questa o quella situazione, bensì nel corso dell’intera sua vita. La vita nella sua totalità è vista come una situazione particolare sottomessa a un destino, quello di morire. Su di essa poggia l’affinità degli uomini e al tempo stesso il vincolo del loro stare insieme[23].
La civitas terrena, dunque, si fonda su una reciproca dipendenza tra gli uomini, come lo stesso Agostino sostiene parlando della sua unità data proprio dalla reciprocità. Da qui l’importanza del credere, direttamente connessa al “comprendere”, che consente, grazie alla fede, di capire senza intelligere. Si tratta della fede nell’altro, che è un credere nell’essere-insieme in un futuro, da verificare da parte della fede stessa. Si tratta dello stesso atteggiamento che abbiamo nei confronti degli amici: il fatto di credere a loro non deriva dall’assunzione di prove; è a priori dalla verifica, deriva dalla fiducia. Essere-insieme è possibile, dunque, non per verifica di prove, ma per quella fede che consente la permanenza del genus humanum. Alla base della possibilità di una comunità del genere umano, quindi, l’uguaglianza in quanto dipendenza reciproca fondata sulla fiducia. Non basta, alla fine, un’uguaglianza basata sul medesimo destino naturale della morte: l’uguaglianza è data dalla reciprocità frutto della singolare e solitaria riflessione del singolo sul proprio essere. Altra connessione essenziale è la distinzione tra il credere e il videre:
«Se si togliesse tale fiducia riguardo alle cose umane, chi s’accorgerebbe del disordine e dell’orrenda confusione che ne seguirebbero nelle relazioni tra gli uomini? – Se dunque noi non credessimo quanto non ci è possibile vedere, la stessa società umana non si reggerebbe, scomparendo la concordia»[24].
La riflessione sul vedere come conoscenza certa conduce alla riflessione sul conoscere il volere dell’altro, nell’ambito della pratica della reciprocità. L’altro ha rilevanza non per la verifica del vedere né per la dimensione del volere erga se, poiché la conoscenza dell’altro non rileva a partire dall’incontro dell’altro nella circostanza mondana. Ancora una volta, Arendt riflette sul ruolo di Dio nella legittimazione dell’uguaglianza tra gli uomini a partire dalla comune appartenenza al “peccato originale”. L’uomo mondano, dalla sua nascita, condivide il comune destino degli altri uomini, di tutti gli uomini, in quanto peccatore. Non si sfugge all’eguaglianza del peccato, nel peccato e dal peccato, e il peccato ci riguarda in quanto l’umanità discende da Adamo, il primo peccatore e, dunque, colpevole. Da qui la fondazione delle due civitates, quella “buona”, basata su Cristo, e quella “cattiva”, fondata su Adamo, analogamente all’amor Dei e all’amor mundi. La generazione umana deriva dal peccato originale, non lo imita: esso è generato da Adamo e non permette di evitarne l’eredità. L’imitazione, invece, riguarda la libera scelta della grazia divina che nasce dal momento in cui Cristo, incarnato, ha rivelato nella storia la grazia.
Sarà, dunque, la libertà di scelta, il libero arbitrio, a rendere possibile l’uscita dal radicamento dal mondo quale transeunte e a consentire, attraverso la dilectio prossimi, il riconoscimento della comune fondazione dell’uguale origine degli uomini nel peccato, e il conferimento di un nuovo senso all’essere-insieme della comunità. La comune natura, l’eguaglianza certa sussistono nella comune origine storica nel peccato. Interessante, nella ricostruzione di Arendt, come lo stesso Agostino non possa fare a meno di considerare l’appartenenza al mondo e al peccato come precedente alla città di Dio, ricordando la primogenitura di Caino, appartenente alla città degli uomini, rispetto ad Abele, appartenente alla città di Dio:
La comunità degli uomini tra di loro, che risalendo ad Adamo forma il mundus, è sempre anteriore a qualunque civitate Dei. La comunità degli uomini, alla quale il singolo appartiene generatione, è sempre già data. Generatione le è quindi stata trasmessa anche la natura peccatrice: il suo essere è colpevole prima di ogni libera scelta. L’uguaglianza degli uomini non è solo l’uguaglianza di coloro che casualmente vivono insieme, bensì si estende fino al più remoto passato storico. Così come la creatura deriva il suo essere autentico, donato da Dio, dal più remoto passato non mondano e vede in esso la propria origine, l’uomo storico, che esiste in hoc saeculo, trae il suo essere dal primo passato storicamente costituito, dal primo uomo. Il mondo storico (saeculum) è il mondo per tutti evidente dell’essere-insieme[25].
Dunque, l’uomo si è reso indipendente dal creator, proprio come Adamo, nella societas che da lui ha origine. Arendt sottolinea con forza che in Agostino il genus humanum che nasce da Adamo trova la sua generatione attraverso le generazioni di uomini, creando una comunità fondata sull’affinità che si dà “a partire dai morti e con i morti”. Una comunità storica, legittimata dalla sua storia, indipendente da Dio, autofondante. Il peccato, dunque, sembra divenire l’origine dell’indipendenza da Dio, anche in una lettura ebraica dell’Antico Testamento, ma non in quanto singolo, come la storia di Adamo farebbe pensare, bensì in quanto genere o, meglio, comunità storica. Questa origine, dunque, che attraversa l’intera umanità, dal primo uomo giunge al singolo mediata dalla sua appartenenza alla comunità e ne fonda, così, l’eguaglianza con l’altro[26].
Centrale per Arendt, a questo punto della trattazione, fare riferimento e approfondire una delle tematiche antropologiche fondanti la politica e la stessa morale: il rapporto tra natura e storia nello stabilire la socievolezza dell’uomo. Agostino stesso, nel De Civitate Dei, appare estremamente chiaro: «Nulla vi è, come questa specie, tanto incline alla discordia per vizio e tanto socievole per natura. Né più opportunamente contro il vizio della discordia […] la natura umana leverebbe la voce, che ricordando quel primo padre, che Dio volle creare solo perché una moltitudine da lui si propagasse»[27].
Arendt parla, a proposito di questa posizione di Agostino, di un duplice accordo con il mondo da parte dell’uomo: per natura e per generazione, ovvero storicamente, in quanto la natura dell’uomo deriva dalla storia generazionale che lo lega ad Adamo. Una “familiarità col mondo” – dice Arendt – che cessa nella città di Dio, a partire dalla soppressione del duplice legame che abbiamo visto. Proprio in questo passaggio la contraddizione rilevata da Arendt appare e si chiarifica grazie al percorso originale intrapreso dall’interprete tedesca ed è proprio nella domanda generata da questo snodo che ritroviamo una delle chiavi che apriranno le riflessioni sulla Vita activa, il concetto del male, il senso del bene, il senso della storicità e della temporalità umana:
La domanda sull’essere della creatura verte sull’essere del singolo e viene posta già nell’isolamento più totale. La domanda sull’essere uomo tra gli uomini verte sull’essere del genus humanum in generale. La domanda sull’essere rinvia in entrambi i casi all’estremo confine del passato. Ma mentre la creatura nel suo estremo passato si comprende come extramondana, l’uomo, in quanto appartiene alla societas degli uomini, anche e proprio nel suo estremo passato si comprende ancora come mondano. La sua origine coincide con l’inizio del mundus in generale nel peccatum originale attraverso Adamo. La sua origine coincide con l’origine del peccato e con la caduta, in quanto la sua stessa provenienza è determinata dalla generatio e non dal creari. Il mondo non è più l’assolutamente estraneo, in cui il singolo fa ingresso con la creazione, bensì ciò con cui già da sempre egli è in accordo nella generatio per via della comunanza e con cui ha un vincolo originario di appartenenza. La funzione obbligante dell’uguaglianza diventa comprensibile se si intende così l’essere dell’uomo […]. Questa forma di dilectio non esprime altro che la reciproca relazione tra gli uomini. Ma l’uguaglianza, che in senso cristiano è fondata propriamente sul falso ante […], sul peccato, come può diventare vincolante anche per colui che è stato toccato dalla grazia, per la creatura che nel suo riferimento originario all’extramondano si sa dipendente dal Creator? Oppure: come può essere vincolante un passato, che deve essere propriamente annientato totaliter?[28].
Il Cristiano non può, in definitiva, estraniarsi dal mondo, perché ad esso non è estraneo: emerge il solido tema arendtiano della patria e dell’estraniamento. Il passato diventa vincolante, l’esule Abele è in cammino per il mondo dove non ogni uomo cattivo sarà buono, ma dove non c’è uomo buono che non sia stato cattivo[29].
Anche l’uomo redento, dunque, il Cristiano, è vincolato al passato, e così il peccato non cessa di essere tale, seppure “lavato” dalla grazia di Dio. Il prossimo diventa pericolo e ammonimento dal passato: la salvezza riafferma l’uguaglianza originaria proprio nel comandamento dell’amore per il prossimo, perché l’altro è uguale a te nel destino originario, e sono questo destino e questa uguaglianza che rendono possibile e necessario l’amore. Il passato rende la fede soggettiva una fede comune. L’uguaglianza da cui scaturisce l’amore è, dunque, non l’uguaglianza del peccato ma l’uguaglianza della grazia, della salvezza, da quella comune origine. In ultima analisi, dunque, Arendt riesce a dimostrare, con un rigore logico ricostruito dal rapsodico ragionamento agostiniano, quanto l’appartenenza al mondo non possa essere straniata dall’essere-insieme degli uomini affinché il singolo, attraverso questa stessa appartenenza, possa salvarsi con la grazia della fede. E l’impossibilità di annullamento del passato è resa visibile proprio dal momento del confronto con la morte, fatto non naturale, che deriva dalla punizione del peccato di Adamo[30].
Lottare contro il mondo, così come il prendersene cura, deriva, dunque, dal permanere nel mondo del proprio passato, e la nuova vita potrà iniziare solo dalla sconfitta della vecchia, in una condizione di conflitto permanente “nel” e “contro” il mondo, fino alla propria morte. Amare Cristo, a questo punto (e giunge solo alla fine la risposta di Arendt alla domanda iniziale), significa amare il mondo, anche gli uomini non cristiani: il Cristiano, che ha esperito la propria origine dal peccato e la propria salvezza in Cristo, ha l’obbligo, per comandamento divino, di portare il prossimo a questa consapevolezza, cioè a Cristo stesso perché, recita il sermone LVI di Agostino, «è partecipe della tua stessa natura […] Egli è quel che sei tu: consideralo come tuo fratello».
Da questa nuova contraddizione iniziale, sciolta nella logica dell’uguaglianza nel peccato, si apre anche in senso positivo il tema della solitudine e dell’isolamento, perché isolarsi dall’altro significa negargli la possibilità della conversione e dunque della salvezza. Mentre l’estraniazione dal mondo, che è collettiva, può finalmente fondare la città di Dio: l’essere-per-l’altro significa solidarizzare insieme contro la società derivante dal peccato, significa dissolvere la dipendenza reciproca del bisogno nell’indipendenza della gratuità dell’amore. La chiave della doppia origine dell’uomo apre ad Arendt, attraverso Agostino, la strada per una fenomenologia del male e del bene che faranno di lei tappa irrinunciabile dell’evoluzione di un pensiero sociale e politico al servizio dell’umano.
- H. Arendt, La vita della mente, Bologna, Il Mulino, 2009, pp. 401-402. ↑
- Per le citazioni da Agostino si segue l’edizione del Corpus scriptorum ecclesisticorum latinorum utilizzato da Hannah Arendt nel testo di riferimento del presente capitolo: H. Arendt, Il concetto d’amore in Agostino, Milano, SE, 1992. ↑
- H. Arendt, Augustin und der Protestantismus, in «Frankfurter Zeitung», 902, 1930, trad. it, Agostino e il protestantesimo, in Archivio Arendt 1. 1930-1948, a cura di S. Forti e P. Costa, Milano, Feltrinelli, 2001, p. 160. ↑
- Per gli studi sulla dissertazione si vedano, tra gli altri: P. Boyle, Elusive Neighborliness: Hannah Arendt’s Interpretation of Saint Augustine, in J. W. Bernauer (ed.), Amor Mundi. Explorations in the Faith and Thought of Hannah Arendt, Dordrecht, Springer, 1987, pp. 81-113; R. Bodei, Hannah Arendt interprete di Agostino, in R. Esposito (a cura di), La pluralità irrappresentabile. Il pensiero politico di Hannah Arendt, pp. 113-122, Napoli, Quattro Venti, 1987; G. Rametta, Osservazioni su «Der Liebesbegriff bei Augustin» di Hannah Arendt, ivi, pp. 128-38; A. Dal Lago, La difficile vittoria sul tempo. Pensiero e azione in Hannah Arendt, in H. Arendt, La vita della mente, op. cit., pp. 19-26. ↑
- H. Arendt, Il concetto d’amore in Agostino, op. cit., p. 76. ↑
- H. Arendt, Introduzione, in Ead., Il concetto d’amore in Agostino, op. cit., pp. 13-14. ↑
- Cfr. M. Heidegger, Fenomenologia della vita religiosa, Milano, Adelphi, 2019. ↑
- P. Alfaric, L’évolution intellectuelle de St. Augustin, Paris, Emile Nourry, 1918. ↑
- H. Arendt, Introduzione, in Ead., Il concetto d’amore in Agostino, op. cit., pp. 18-19. ↑
- H. Arendt, Il concetto d’amore in Agostino, op. cit., p. 24. ↑
- Ivi, pp. 27-28. Qui si fa riferimento alla centralità dell’esperienza della morte per come Agostino la incornicia nel libro IV delle Confessioni. Si evidenzia in questo contesto l’influenza delle lettere di Paolo di Tarso nella formazione del peculiare cristianesimo del Vescovo d’Ippona. Proprio nella dimensione del metus mortis quale monito per le voluptates carnales si concretizza la conversione agostiniana. ↑
- Ivi, p. 30. ↑
- Ivi, pp. 38-39. Significativo il celebre passo di Agostino citato da Arendt: «non in ea quae futura et transitura sunt, sed in ea quae ante sunt, non distentus sed extentus, non secundum distentionem, sed secundum intentionem, sequor ad palmam supernae vocationis» (‘non già distratto, con lo sguardo rivolto verso le cose future e transitorie, ma proteso verso ciò che ci sta davanti, non cedendo alla distrazione, ma in continua tensione tengo l’occhio fisso alla palma della vocazione celeste’: trad. nostra) (Conf. xi, 39). ↑
- Serm. cxlii, 3. ↑
- H. Arendt, Il concetto d’amore in Agostino, op. cit., pp. 52-53. ↑
- Si pensi, tra gli altri, a H. Arendt, La banalità del male. Eichman a Gerusalemme, Milano, Feltrinelli, 2019. ↑
- Ivi, p. 100. Il riferimento è alla peccaminosità originaria della voluntas propria della consuetudo che crea l’instaurazione dell’abitudine. ↑
- Cfr. R. Bodei, Ordo amoris. Conflitti terreni e felicità celeste, Bologna, Il Mulino, 1991. ↑
- Su questo argomento si vedano: K. Jaspers, Die großen Philosophen, 1957 (trad. di F. Costa, I grandi filosofi, Milano, Longanesi,1973); R. Celada ballanti, Agostino e l’agostinismo nella ricezione di Jaspers, in (a cura di) S. Achella e S. Wagner, «Studi jaspersiani», I, 2013, pp. 71-86. ↑
- H. Arendt, Il concetto d’amore in Agostino, op. cit., p. 117. Si osservi l’aderenza a quanto riporta Agostino In Epistolam Ioannis ad Parthos tractatus, viii, 10: «non enim amas in illo quod est; sed quod vis ut sit» (‘in effetti tu non ami in lui ciò che è, ma ciò che vuoi che sia’: trad. nostra). ↑
- «Numquid potest diligere fratrem et non diligere dilectionem? Necesse est ut diligat dilectionem… Diligendo, dilectionem, Deum diligit» (‘Forse che può amare il fratello e non amare l’amore? Deve amare l’amore… Amando l’amore ama Dio’: trad. nostra) (Agostino, In Epistolam Ioannis ad Parthos tractatus, ix, 10). ↑
- «Ille viderunt, nos non vidimus, et tamen socii sumus; quia fidem communem tenemus» (ivi, i, 3). ↑
- H. Arendt, Il concetto d’amore in Agostino, op. cit., pp. 129-31. ↑
- Agostino, De Fide rerum quae non videntur, 3. ↑
- H. Arendt, Il concetto d’amore in Agostino, op. cit., pp. 134-35. ↑
- Si veda, a questo proposito, il testo citato da Arendt: «quia in illo hoc egit (sc. Adam), quando id egit, omnes eramus […] et ideo manifestum est, ad illum pertinere omnem qui ex illo successione propaginis nascitur» (‘perché tutti eravamo in lui [Adamo], che commise questa colpa, quando la commise […] e perciò è chiaro che ogni uomo, che da lui per discendenza proviene, a lui è legato’: trad. nostra) (Agostino, Op. imp. ii, clxiii). ↑
- Agostino, De Civitate Dei xii, xxviii, i. ↑
- H. Arendt, Il concetto d’amore in Agostino, op. cit., pp. 136-37. ↑
- Cfr. Agostino, De Civitate Dei xv, 1, 2. ↑
- «etiam ipsam nobis corporis mortem non lege naturae, qua nullum mortem homini Deus fecit, sed merito inflictam esse peccati» (‘anche la stessa morte del corpo non per legge di natura, per la quale Dio non ha voluto che all’uomo toccasse in sorte alcuna morte, ma come giusto castigo del peccato ci fu inflitta’: trad. nostra) (Agostino, De Civitate Dei, xiii, xv). ↑
(fasc. 45, 25 agosto 2022, vol. II)