I giovani azionisti e il crocianesimo maturo

Croce, la religione e l’ideale

In questo lavoro si proverà ad individuare i presupposti filosofici del crocianesimo e della cultura politica di estrazione azionista, cercando di analizzarli tenendo presente la forte critica che il filosofo muove ai protagonisti di quella breve stagione intellettuale.

Al di là delle specifiche ascendenze teoretiche dei principali interpreti del partito d’Azione, il punto che ci preme sollevare investe in particolar modo la natura dello storicismo e le problematiche del Sollen.

L’obiettivo è cercare di capire quanto lo storicismo metodologico di Croce sia realmente disgiunto da ogni imperativo categorico e quanto l’illuminismo ideologico degli azionisti sia distante dal senso storico.

L’idea che la visione liberale di Croce presenti alcune «anomalie»¹ − e di conseguenza, per alcuni studiosi, andrebbe respinta sul piano politico² − si rivela attendibile quasi quanto si rivela priva di fondamento l’analisi che riconosce in Croce un autore anti-illuminista tout court³.

Croce condanna l’ideologia illuministica, anche se approva i risultati storici che ne scaturiscono. Questo è il primo motivo, di ordine formale, che fa di Croce un teorico non completamente anti-illuminista. Vi è, però, una ragione più importante che lo legherebbe in parte allo spirito settecentesco. Una ragione di ordine sostanziale che chiamerebbe in causa, con toni originali, l’epoca del romanticismo.

Prima andrebbe detto che l’illuminismo è da Croce interpretato come una Weltanschauung intenta a rivendicare il ruolo assoluto della Verità da contrapporre alle esperienze legate alla storia, alle tradizioni, al volgo. La narrazione filosofica degli illuministi, per dirla con Nietzsche, abiterebbe in «un mondo dietro il mondo»⁴ e nuoterebbe nelle sicure acque della trascendenza. Una narrazione costituita dalle regole geometriche del reale e da un approccio quantitativo non consono, secondo Croce, alla vera natura dell’uomo. Il radicalismo giacobino, preziosa anima di questo movimento, si servirebbe della libertà per propositi liberticidi, per porre le basi di un mondo (iper-democratico) guidato dall’ideale dell’eguaglianza.

Il romanticismo è l’immediata reazione alle astrattezze della raison. A partire dal secolo XIX, aggiunge Croce, è possibile scovare diverse e plausibili risposte al dominio illuministico: risposte a sfondo irrazionale – si pensi al movimento culturale dello Sturm und Drang che, d’altra parte, non andrebbe avvicinato in maniera eccessiva al romanticismo, a causa dei suoi «bollori giovanili»⁵ − e risposte di natura razionale. Croce aderisce alla seconda alternativa, tipicamente hegeliana, e, a differenza del sapere immediato di un Jacobi, ritiene che non si possa svilire l’attività logica; quindi, come Hegel, si mostra a suo agio con una certa declinazione illuministica del sapere, anche se ciò non sarebbe sufficiente. Non basta la Ragione al maiuscolo, svuotata di ogni serio cominciamento e sviluppo storico. Occorre, afferma Croce, storicizzarla. L’intelletto, nel frattempo, dovrebbe costituire l’organo operativo delle scienze e di ogni possibile astrazione.

L’illuminismo è il sogno democratico dipinto nei cieli astratti dell’a priori. Il romanticismo s’identifica con la realtà storica del liberalismo e con la realizzazione dell’immanentismo assoluto.

Il passaggio da un razionalismo astratto (Settecento-democrazia) ad un razionalismo concreto (Ottocento-liberalismo) Croce lo immagina radicato nel travaglio morale di ogni singolo uomo: il fanciullo dapprima è egoista, dopodiché insegue il momento della ribellione, del dover aggiustare idealmente il mondo (democrazia/intelletto), e alla fine «si procura d’intenderlo, di giudicarlo e d’indirizzarlo»⁶ (liberalismo/ragione).

Le prime fasi della ribellione, direbbe ancora Croce, si iscrivono nel contesto semplicistico dell’utopia. L’utopia del democratismo egualitario che lotta per sconfiggere definitivamente il male. Si tratterebbe, a suo parere, di una riflessione culturale immatura e del tipico atteggiamento massonico che coinvolge menti pigre e astratte⁷.

Egli scorge, dunque, nello stadio intellettualistico del sapere, un approccio originario, la riflessione in nuce che prima o poi dovrà essere soverchiata dagli «addottrinati» e dagli «avveduti», dagli uomini con il più alto senso storico, consapevoli che il corso della storia non può essere sradicato e che il Sollen – recependo la lezione hegeliana − non è altro che l’illusione degli ingenui.

La prima formulazione dell’atto riflessivo non soltanto spalanca le porte alla vera riflessione, ma subisce un’importante trasformazione in quanto si inserisce in un contesto operativo (intelletto) e parallelo alla medesima e reale conoscenza (ragione).
L’inizio, il consolidamento e la definitiva consumazione di un secolo e poi l’ingresso, lo sviluppo e la conclusione di quello successivo, segnano così ‒ agli occhi dell’autore della Storia d’Europa ‒ il passaggio dall’ingenuità⁸ a quello della maturità del pensiero, sempre sotto il segno dell’accrescimento della libertà.

Il punto sorprendente risiede in quel senso di eternità che trapelerebbe dai due secoli fin qui analizzati. Come se il Settecento, oltre a mettere in evidenza un chiaro contenuto religioso improntato all’eguaglianza, fosse sempre presente ‒ col suo irrinunciabile dover essere ‒ nella natura ancora acerba dell’individuo e, non diversamente, l’Ottocento, oltre a racchiudere non una religione fra le altre ma la vera religione⁹, fosse sempre vivo nelle moderate convinzioni dell’individuo adulto, cioè di chi ha compreso che il «legno storto» di kantiana memoria non può essere raddrizzato. Croce arriverà persino a dire che lo storicismo è il vero illuminismo, «assimilato e convertito in succo e sangue»¹⁰. In altri termini, lo storicismo è il perfezionamento della ragione illuministica.

Riluttante ad un certo liberalismo chiacchiereccio, nonché ai preziosismi della retorica – interpretata come «il correlato stilistico dell’insincerità interiore»¹¹ −, il giovane Croce veramente giovane, forse, non lo è stato.

Ritornando alla descrizione che egli stesso compie in merito al naturale passaggio da una passione giovanilistica − contaminata da una vera e propria ansia di democraticità − ad una passione realistica che dovrebbe investire le menti esperte e liberali, si potrebbe dire che questo esame interiore, il Nostro, probabilmente non lo vive. Pesano senz’altro le vicissitudini che colpiscono lui e la sua famiglia¹², e che lo raffreddano in merito ad una certa inclinazione entusiastica della vita¹³. Sta di fatto che il fascino sovrasensibile del Sollen pare non abbia fatto breccia nel suo cuore. In fondo è lui stesso ad esplicitarlo in molteplici occasioni. Ma non è la Libertà e niente altro, per dirla in modo provocatorio con Gaetano Salvemini, il suo peculiare dover essere?

Procediamo con ordine. In un Collegio cattolico frequentato fin dalla tenera età, Croce ascolta con attenzione le lezioni filosofiche di religione impartite da un «pio sacerdote e dotto teologo»¹⁴, e dopo un difficile processo di transizione¹⁵, si rende conto di aver perduto la fede. Inizia, così, la sua battaglia contro la trascendenza.

Il filosofo, salvo errore, menziona per la prima volta l’espressione «religione della libertà» nei Capitoli introduttivi di una storia d’Europa nel secolo decimonono, pubblicati nel 1931 e poi ripresi nella celebre Storia d’Europa dell’anno dopo. Il Croce maturo, della svolta anti-fascista, non può essere identificato con il Croce fin de siècle: un «involontario filosofante»¹⁶ alle prese con problemi speculativi riguardanti l’arte, la storia e la scienza. E non può coincidere del tutto con quel Croce che cerca di individuare pregi e difetti del marxismo, oppure con il Croce sistematico, attento critico della dialettica di Hegel, nonché impegnato a raccogliere spunti anti-positivisti nella sua rivista «La Critica».

Egli, va sottolineato, nei primi anni della sua formazione filosofica, non matura ancora una nitida visione «metapolitica» e meta-istituzionale del liberalismo. Si sente un liberale moderato, un uomo di studio che disprezza le radicalità politiche: niente di più. Tuttavia, le distinzioni argomentate nei primi lustri del secolo scorso, a proposito di religione e di filosofia, non solo anticipano con coerenza la sua futura esposizione liberale, ma contengono l’a priori che lo accompagnerà fino alla fine. In breve, solo una sua mancata esplicitazione, o chiarimento concettuale, potrebbe giustificare la presunta assenza religiosa e liberale dei primi periodi. Il suo impianto speculativo, di inizio Novecento, ospita il senso vivo della trascendenza che, in Croce, acquisisce fin d’allora il valore della Libertà.

Le opere dello spirito, l’incontro sintetico e categoriale fra il particolare e l’eterno, la natura intrinseca di quegli opposti che animano il meccanismo dialettico, le azioni individuali e soprattutto l’insidiosa teoria dell’«accadimento» − esposta, in maniera approfondita, nella sua Filosofia della pratica del 1909 −, scaturiscono da una precipua professione di fede: la scelta metafisica della storia nel suo perpetuo divenire. Ecco il suo inizio assoluto e ideale: il suo Sollen.

Croce, in Cultura e vita morale del 1914, distingue la sfera religiosa da quella filosofica. La prima è «un sistema di pensieri nel quale sono misti elementi non dedotti dal pensiero, ma posti dalla volontà o dal sentimento»¹⁷, la seconda è «il pensamento dell’universale» che matura mediante severo spirito critico.

La religione, quale «filosofia imperfetta»¹⁸, riposa in un rapporto di tensione e confusione che investe il momento poetico e quello riflettente, un miscuglio di fede, mitologia e nel contempo timidi richiami di razionalità. La filosofia, al contrario, è un’attività logica che si serve di un iniziale passaggio sentimentale (religione), per poi “superarlo” mediante un procedimento speculativo in cui ogni seme dogmatico dovrà esser vinto¹⁹.

La sua futura religione della libertà, quella che, ripetiamo, viene resa nota dopo gli anni ’30, sembrerebbe molto più vicina alla sua concezione originaria della religione, anziché al significato gnoseologico dell’immanente. Essa è un impulso, quella che Vico chiamerebbe l’«inopia» della mente²⁰. Non è un concetto puro, ma un attimo di sospensione trascendentale; o, in ogni caso, è un a priori che dovrà spiegarsi attraverso le categorie eterne con cui lo spirito si afferma nella storia. La sua prospettiva religiosa è uno stadio (philosophia inferior) da travalicare in nome della storia effettuale²¹.

La Libertà, che chiamerà «senz’altra determinazione»²², nonché vissuta come «l’eterna formatrice della storia, soggetto stesso di ogni storia»²³, e che non guarda tanto all’avvenire, avendo come oggetto «l’eterno»²⁴, rappresenta il suo Sollen.

La lotta contro se stesso, contro il crocianesimo della fede, è il suo intervallo posto tra un peculiare Sollen (Libertà come necessità) e lo spirito immanente (libertà come determinazione).

Il dogma della Libertà gli suggerisce, inoltre, di essere marxiano e non marxista, cautamente dialettico, ma non hegeliano tout court, favorevole al metodo naturalistico, anche se convinto oppositore della dottrina positivistica, simpatizzante di una certa idea democratica e tuttavia avversario della rispettiva interpretazione illuministica. Se non si può parlare di «filosofia della storia»²⁵, nel suo caso specifico, allo stesso tempo non si può facilmente respingere l’ipotesi che lo vede sensibile all’a priori, ad un preciso indirizzo dogmatico che lo costringe ad accettare in anticipo qualsiasi evento accada nella storia. Si tratterebbe, infatti, di un evento che, al pari di ogni altro, contribuirebbe a rendere libera la «storia della libert໲⁶. Tutto, nella storia, è intriso di libertà, a partire da ogni singola azione umana²⁷.

La libertà come determinazione, invece, corrisponde alla reale auto-articolazione dello spirito e si configura in quattro momenti sintetici (estetica, logica, economica, morale). Ciò lascia supporre che anche Croce abbia conosciuto direttamente il problema giovanilistico, sebbene sopraggiunto con chiarezza concettuale in tarda età. La sua attività logica non riesce ad eliminare una volta per tutte il primordiale atto di fede, condizione necessaria per lo svolgimento dell’altra²⁸.

Croce non si è assuefatto alle dure regole del disincanto e non si è riconciliato con la storia, distruggendo ogni residuo dogmatico. Persino lui, dunque, il più accanito oppositore del dualismo e dell’Iperuranio dalle mille declinazioni, si è lasciato contagiare dallo spirito illuministico, riscoprendolo in maniera originale.

In ogni modo, tenendo fede alla distinzione che egli adopera tra il giovanilismo democratico, rispolverato politicamente dai ribelli azionisti, e quello romantico, rivendicato da uomini saggi proiettati verso l’immanentismo liberale, andrebbe collocato in questo secondo ufficio il lungo impegno filosofico, politico e morale di Croce.

Il democratico e il liberale

Il democratico, nel discorso crociano, non è soltanto colui che promuove delle tecniche di comodo pratico – suffragio popolare, sistemi elettorali, formazione di partiti – utili per una determinata società; o chi cerca di costruire un quadro liberale attraverso norme provvisorie che lo rendano efficiente.

Il democratico è in primo luogo colui che sente religiosamente la questione dell’eguaglianza, ponendo riparo alle ingiustizie umane e, contrariamente ad un certo liberalismo puro²⁹, ha a cuore il tema del bisogno, avverte che il mondo così com’è non va bene e lo definisce ingiusto in quanto non tutti i «coinquilini del pianeta»³⁰ godono delle medesime fortune, o più precisamente dello stesso ius.

Urge precisare che non tutti i democratici si riconoscono in uno schema giusnaturalistico e illuministico³¹. La cultura filosofica del liberalsocialismo o del socialismo liberale italiano non può essere, ad esempio, completamente identificabile con la prospettiva liberal di matrice anglosassone: la prima appartiene alla tradizione dello storicismo continentale, la seconda è legata al modello analitico³².

Croce, tuttavia, non sembra tener conto di queste importanti differenze. Egli, con coerenza, rimprovera la sintesi fra liberalismo e socialismo sviluppata in modo dottrinale dal movimento calogeriano e capitiniano; solo che, in generale, denuncia ogni tentativo progressista di «aggiustare il mondo», tacciandolo di anti-storicismo, e riconduce le formazioni democratiche al fondamento giusnaturalistico³³.

Così, il partito d’Azione subisce un duro rimprovero, malgrado l’approccio di quest’ultimo si riveli «meno lontano dalle posizioni crociane di quanto la polemica di allora non lasciasse supporre»³⁴. Questi aspetti saranno approfonditi a tempo debito.

Il liberalismo di Croce sfodera, in un primo tempo, motivi religiosi al fine di corroborare la netta differenziazione fenomenologica che intercorrerebbe non soltanto tra il suo sentimento liberale e quello egalitario, ma anche nei confronti di quel liberalismo tecnico ritenuto non dissimile, sul piano filosofico, dall’impianto razionalistico e settecentesco.

Molti critici di Croce, lo si accennava all’inizio, lamentano proprio l’assenza di un impegno analitico e largamente costituzionale della sua teoria liberale, come se risultasse stravagante o lacunosa per il solo fatto che non riesce a manifestarsi in viva sintonia con lo spirito liberale del tempo. Una teoria sovente dichiarata conservatrice, o dal piglio idealistico ed hegeliano, per nulla meritevole di confluire nella ricca famiglia di quel liberalismo moderno che avrebbe il merito di riconoscere come padre indiscusso il filosofo empirista John Locke e la figura di John Stuart Mill con il suo prezioso On liberty. Se del primo Croce non manifesta una grande stima, il secondo, a causa della sua convinzione utilitaristica, viene addirittura accusato di aver promosso dei «fallaci teorizzamenti». Il problema di Croce lo si può sintetizzare in questi termini: troppo Hegel e poca analisi.

In generale, nonostante le convergenze, andrebbe riferito che Croce cerca di tenere distante il suo approccio storicistico e soprattutto politico da quello difeso dal filosofo di Stoccarda³⁵; basti riflettere sul differente modo di analizzare lo Stato: lo Stato etico e «divino» di Hegel, che poi sarà in parte ereditato da Gentile, non sembrerebbe compatibile con lo Stato «attivit໳⁶ elaborato da Croce, peraltro vissuto come elemento di tensione con la (superiore) etica individuale, vale a dire con la volizione dell’eterno o del divenire. Anche se la concezione tedesca della volontà di potenza non dispiace molto al Croce delle Pagine sulla guerra.

Per quanto riguarda il tema dell’analisi, egli, a suo modo, attribuisce una delicata importanza al ruolo assunto dalle scienze di ogni settore, a differenza delle esplicite svalutazioni hegeliane, gentiliane o esistenzialistiche. Un valore non conoscitivo, ma di mera utilità.

Diversi intellettuali, dunque, qualificano il suo liberalismo come poco utile, a causa di una sua presunta disattenzione nei riguardi delle scienze politiche, giuridiche ecc. Un liberalismo che oramai avrebbe fatto il suo tempo. Che ha offerto indiscutibili contributi culturali alle giovani generazioni annebbiate dal totalitarismo fascista, ma che dovrebbe lasciare campo e spazio ad altre dottrine politiche, liberali in altro modo e con altre motivazioni.

L’accusa di «poco utilit໳⁷ Croce la ribalta, facendone un punto di forza. Il suo obiettivo è quello di purificare il liberalismo dai meccanismi e dalle tecniche positivistiche, innalzarlo a valore religioso (la Libertà priva di determinazione), nonché custodirlo in un versante propriamente filosofico (le libertà determinate dei quattro volti dello spirito, incluso quindi quello politico in senso lato) che consenta di far circolare la Libertà dell’a priori, sottoposta, di volta in volta, ad una sicura e dialettica determinazione: libertà estetica, interpretata come raggiungimento della chiarificazione interiore di chi trasforma delle mere impressioni in espressioni; libertà filosofica, che si identifica con la manifestazione intellettuale di un pensiero critico proiettato verso l’orizzonte del vero; libertà economica, da non confondere con un mero risvolto liberistico, che invece consiste in quella libertà di chi agisce con spirito volitivo e infine vi sarebbe una libertà a sfondo morale che vuole la profondità dello spirito nel suo progressivo arricchimento: la volontà del Tutto.

C’è chi definisce il suo liberalismo «incompleto»³⁸. Al massimo può essere definito opinabile. L’intera impalcatura speculativa presenta non poche aporie. Ciò, d’altra parte, non pregiudica l’impegno crociano di dedicarsi ad una sfera di completezza in riferimento al senso di libertà.

Storicismo assoluto e storicismo relativo

Alla luce di quanto detto finora, se si volessero individuare i presupposti filosofici di Croce, oppure dei maggiori interpreti (o precursori) del già citato partito d’Azione, sarebbe fuorviante compiere un’operazione scolastica e immaginare che il primo risponda solo a quel paradigma romantico della libertà in cui soggiornano impeti vitalistici, variegato irrazionalismo e poi le teorie di De Maistre, Bonald …; o credere che gli azionisti si rifacciano soltanto alla raison.

Occorre insistere sul fatto che la critica mossa da Croce ad ogni religione mitologica certamente si incrocia con quella cultura fondata sull’«intimità della coscienza», sul «principio epistemologico del dubbio» e sulla «critica razionalistica e illuministica degli idola»³⁹; anche se la filosofia di Croce intende recuperare, con molta cautela, le linee guida dell’impostazione hegeliana ed abbracciare una Storia che diviene il suo Sollen, in quanto la divinizza anche grazie all’introduzione della legge (provvidenzialistica) dell’accadimento.

Lo stesso varrebbe, a parti invertite, nei confronti della cultura azionista. In primo luogo andrebbe detto che essa, nella sua ridefinizione partitica, ospita talmente tante sensibilità che risulterebbe quasi impossibile esprimere una chiara configurazione teoretica di questo partito o coglierne con precisione le rispettive origini speculative.

Non è semplice, ad esempio, scorgere segni di comunanza fra la visione culturale avanzata dall’azionista di “sinistra” Emilio Lussu – il quale aderiva precedentemente all’esperienza rosselliana di Giustizia e libertà – e quella sostenuta dall’area amendoliana guidata da Ugo La Malfa e Ferruccio Parri, le cui divisioni di intenti e prospettive contribuiranno non poco al precoce scioglimento del partito⁴⁰. Inoltre, sarebbe un errore abbandonarsi all’eventuale comodità di riunire in una medesima voce diretti protagonisti o importanti precursori dell’azionismo: la corrente del liberalsocialismo⁴¹; il liberalismo sociale di Guido de Ruggiero⁴²; la prospettiva di una libertà liberatrice elogiata da Adolfo Omodeo⁴³; il socialismo liberale di Carlo Rosselli, il cui approccio ideologico andrebbe in qualche modo collegato al sogno liberale e rivoluzionario di Piero Gobetti; o ancora si pensi al sottile crocianesimo di Piero Calamandrei − altra figura di spicco del partito d’Azione −, unanimemente riconosciuto tra i padri del nostro costituzionalismo democratico.

Sarebbe un grave errore eludere la dimensione complessa di questo movimento⁴⁴, anche perché si farebbe un torto sicuro alle convinzioni maturate dai singoli azionisti, i quali, nonostante le adesioni formali ad un progetto unitario⁴⁵, non perdono occasione, in verità, di sottolineare vicendevolmente le distanze.

Si potrebbe cercare di comprendere se la loro collocazione sia inquadrabile nell’orizzonte settecentesco e giacobino − come pretende forse con troppa sicurezza Croce −, oppure se anche gli azionisti si rivelano in parte eredi della lezione romantica.

Non soltanto i crociani de Ruggiero e Omodeo rientrano senza dubbio nella logica storicista. Il senso storico viene salvaguardato, altresì, da altre figure non meno rilevanti: si pensi a Rosselli, il quale, come ricorda Bobbio, è molto distante da «un’astratta utopia per oziosi sognatori di città celesti al di fuori della storia»⁴⁶. Croce stesso osserva con simpatia l’indirizzo del socialismo liberale, perché, essendo un’«eresia marxistica» e dunque serbando un certo grado di concretezza e storicità, si ricondurrebbe in parte «all’interno di un rinnovato liberalismo»⁴⁷; mentre, a suo dire, Calogero e Capitini costruirebbero a tavolino il loro liberalsocialismo⁴⁸.

In un breve saggio di ricostruzione interpretativa dell’opera di Capitini, Calogero – in pieno accordo con il pensatore perugino – prende le distanze da una rigida applicazione della formula hegeliana secondo cui «ciò che è razionale è reale; e ciò che è reale è razionale»⁴⁹, dato che, secondo il teorico del dialogo, non si può prescindere da un ideale etico che illumini la storia (empirica) dei fatti; tuttavia, Calogero riferisce che «l’abito storicistico, senza dubbio, è cosa importantissima. Guai se non fossimo, nel senso giusto, storicisti»⁵⁰.

Egli, anche se prende atto dell’irrinunciabilità della storia, tiene a sottolineare che «gli ideali non aspettano conferma dai fatti»⁵¹. Sulla stessa scia di Calogero, il suo amico Capitini, sottolineando con costanza l’insufficienza della realtà cosi com’è, afferma che la storia risiederebbe, con ambiguità, «tra l’essere e il dover essere»⁵², e così i due più autorevoli interpreti del liberalsocialismo corroborano un tracciato dualistico che Croce puntualmente rifiuta; quest’ultimo, al pari di Hegel, detesta, come si è ben capito, il dover essere degli illuministi, ovvero «l’impotenza dell’ideale che deve sempre essere e non è, e che non trova mai nessuna realtà a lui adeguata»⁵³.

Fatte le debite differenze teoretiche, queste riflessioni calogeriane e capitiniane non sembrano molto distanti dalle rivalutazioni filosofico-politiche compiute da Guido de Ruggiero, le quali, com’è noto, infastidiscono non poco Croce. Secondo l’autore della monumentale Storia del liberalismo europeo, urge distinguere i valori universalistici dai fatti e condurre una battaglia intellettuale contro l’immediatezza empirica dell’«equazione hegeliana», in favore della sfera meta-storica dello spirito⁵⁴.

In breve, accanto ad uno storicismo assoluto di stampo hegelo-crociano, è possibile scorgere uno storicismo più tenue che, in quanto tale, non rinuncia al Sollen e nel contempo recepisce, con spirito critico, la stessa lezione del crocianesimo.

Gobetti (storicista e azionista)

La critica al neoilluminismo degli azionisti, avanzata da Croce, non potrebbe investire direttamente il ruolo assunto in modo emblematico da Piero Gobetti. O, meglio, andrebbe svolta con riserve. Il giovanissimo torinese, con la medesima intensità di Croce, respinge ogni vaghezza giusnaturalistica⁵⁵, sposando la trama di ascendenza marxiana del conflitto⁵⁶, della lotta costante per la progressiva riaffermazione dell’ideale morale della libertà.

Poco attento alle raffinatezze dottrinali o alle distinzioni giuridico-istituzionali, Gobetti si fa promotore di un’originale lezione di intransigenza permeata di spirito kantiano. Se la visione di Croce è definita «anomala», quella del giovane Gobetti non lo è da meno. Non soltanto questa ripudia le linee direttive del liberalismo classico, ma il suo nucleo filosofico è così vicino allo spirito storicistico che, per salvaguardare concretamente un ideale etico di libertà, egli addirittura identifica la classe sociale del proletariato⁵⁷ con il soggetto storico liberale. È opportuno precisare che Gobetti non avrebbe nient’altro in comune col comunismo⁵⁸. Non solo. Gobetti non può essere avvicinato neppure al nucleo socialistico, né ad un ideale egalitario.

La sua prospettiva è intenta a fronteggiare ogni insidia «parassitaria»⁵⁹, atteggiamenti paternalistici di sussidiarietà sociale, qualunque giuoco di compromessi politici che possano ferire la vera natura del liberalismo, la quale non risiede, a suo giudizio, in un documento legal-positivistico o nella fallace conservazione di conquiste maturate nel campo della scienza, dell’arte e così via, perché la natura autentica del liberalismo, secondo Gobetti, sta nell’atto energico di un riscatto morale.

La classe borghese, dice Gobetti, ha perduto di vitalità. Cosciente dei traguardi ottenuti, essa assopisce il liberalismo nei luoghi discriminanti del privilegio, perdendo, appunto, la qualifica di soggetto liberale. Anche la sua libertà, parafrasando Croce, è «priva di aggettivi», ma talmente vissuta nel conflitto e radicata nelle contingenze del reale che finisce per ideologizzarsi con accenti libertari. Contrariamente alla libertà concettuale di Croce, la libertà passionale di Gobetti rivitalizza lo pseudoconcetto nella sua declinazione di classe e di partito, e si trasmuta in un corpo organico. Sfrutta le occasioni rivoluzionarie, quindi diviene una libertà partigiana, ma non avrebbe come scopo finale quello di tutelare, nei contenuti, i programmi politici o le rispettive filosofie delle classi di riferimento, quanto quello di sorreggere, nella forma, l’impulso conflittuale che anela alla liberazione.

La sua scelta di aderire idealmente solo allo spirito rivoluzionario e non a quello riformistico⁶⁰ chiarifica la sua avversione agli ideali socialisti. Il comunismo rivoluzionario, in poche parole, si trasmuta nella storica arma della libertà emancipatrice. Come se non bastasse, la riprova del suo anti-socialismo è data, inoltre, dal suo coerente animo liberista⁶¹. Quest’ultimo, nel suo concreto significato, si riallaccia alla più vasta e complessiva tematica a sfondo spirituale da lui delineata. La lezione di intransigenza e l’ideale morale della libertà liberatrice fanno di Gobetti, a tutti gli effetti, uno dei principali precursori del variegato universo azionista.

Lo storicismo di Gobetti non è equiparabile a quello di Croce: entrambi, come sopra indicato, rinunciano alle astrazioni e alle «alcinesche seduzioni» delle dee egalitarie, solo che il realismo gobettiano non divinizza la storia, non accetta il reale così com’è. Al pari di quella di Capitini, anche la realtà di Gobetti deve razionalizzarsi. Per il filosofo perugino ciò dovrebbe accadere grazie ad un afflato religioso che anticipi il paradigma «pedagogico» della compresenza⁶²; viceversa, per il giovane Gobetti, la razionalità della storia è l’esito in formazione del conflitto storico.

Il Sollen di Gobetti è caratterizzato da questa tensione che permane nel teatro vivo della storia. Il Sollen di Croce, invece, riprende hegelianamente l’accettazione immediata della storia – si pensi alla celebre, quanto controversa, critica deruggieriana – e respinge, come si è visto, il dover essere migliorista celebrato dagli intellettuali azionisti.

Il Sollen di Calamandrei

Allievo diretto di Giuseppe Chiovenda e protagonista importante della cosiddetta «seconda generazione» dei giuristi, Piero Calamandrei, come ricorda Bobbio, ispirandosi alla dottrina dello storicismo crociano, porta avanti una battaglia coraggiosa contro il formalismo kelseniano – la «terza generazione» – e contro tutti coloro che, al pari di Francesco Carnelutti, pensano i concetti del diritto come verità.

Le costruzioni astratte della scienza giuridica, per Calamandrei, non potrebbero ambire a traguardi surreali, come la pretesa di individuare certezze metafisiche volte ad accompagnare dall’alto i ritmi storici e revisionabili del diritto positivo. Compito della scienza del diritto è quello di suggerire, con i loro chiarimenti concettuali, nuove prospettive, possibilità attendibili per le vie del diritto, avendo la consapevolezza che tutto ciò che ne verrà fuori, in termini di teoria e di riflessioni dottrinali, risulterà sempre incompatibile con la verità, la certezza e la conoscenza.

Secondo Calamandrei, infatti, la scienza del diritto risponde soltanto al paradigma dell’utilità⁶³. Egli, ad esempio, giustifica in parte, ma solo sul piano filosofico, l’«illusione» o la «non realtà» delle leggi, dato che potrebbe anche starci, e qui riprende Croce, che

la volontà astratta ed ipotetica non si traduce in atto se non c’è la volontà concreta di chi agisce in senso conforme alla legge: sicché, in realtà, quel che conta è la volontà individuale, che è libera di comportarsi secondo la legge o anche contro di essa⁶⁴.

Detto questo, non andrebbe confusa la posizione filosofica sul diritto di Croce con quella assunta da Calamandrei. Il primo incasella nella categoria spirituale dell’utile l’intero pacchetto giuridico; il diritto, nella sua configurazione di atto contenutistico di una legge, si giustappone agli atti politici ed economici. Perciò rientra nelle sfere spirituali ed eterne del reale, a differenza della legge nella sua variante estrinseca, o ancora di tutti quegli ordinamenti legal-positivistici che confluiscono, come un qualunque momento astratto, nel terreno controverso dello pseudoconcetto. Nella riflessione crociana imperniata sull’immanentismo assoluto, il ruolo e le qualità specifiche del giudice coprirebbero un ufficio empirico.

Molto nota è la sottile distinzione che Croce muove tra l’azione e l’accadimento. La prima è «l’opera del singolo», il secondo «l’opera del Tutto»⁶⁵. L’azione è l’intenzione consapevolmente maturata dall’individuo ed è «il contributo che esso reca alle volizioni di tutti gli altri enti dell’universo»; l’accadimento è «l’insieme di tutte le volizioni»⁶⁶.

Croce sostiene che un qualsiasi evento storico non è altro che l’esito involontario delle molteplici proposte avanzate dagli individui. In ogni modo, da questa arbitraria differenziazione come è possibile, si chiede Calogero, distinguere «ciò che propriamente faccio, l’evento figlio del mio intervento, la mia paternità reale nell’immensa famiglia delle cose?⁶⁷».

Il Croce maturo, distraendosi dal suo recinto schematico, saluta con vivo entusiasmo due saggi di Calamandrei, ovvero Il giudice e lo storico e La relatività del concetto di azione⁶⁸; al contrario, occorre tener presente che la teoria crociana dell’accadimento, peraltro mai revisionata dal suo ideatore, potrebbe recare non poche perplessità in riferimento all’istituto, tanto caro al giurista fiorentino, della responsabilità giuridica⁶⁹. Se l’accadimento, quale fondamento della storia spirituale, scaturisce da un insieme complessivo di singoli gesti individuali, ne deriva che gli autori, presi uti singuli, sfuggono sempre al richiamo imperativo della responsabilità. Si arriverebbe all’insolita considerazione di valutare irresponsabile un imputato accusato di aver volutamente recato un’ingiustizia ad un altro uomo e persino lo stesso giudice, chiamato a pronunciarsi nel merito, non può essere considerato responsabile dell’atto che compie nell’esercizio delle sue funzioni.

Per Calamandrei, le cose stanno in maniera diversa. Al di là del suo celebre elogio dei giudici⁷⁰, del loro essere in un certo senso artisti razionali nei loro atti di responsabilità creativa, quel che più affascina, della sua lettura, è la rivisitazione in chiave umanistica del processo giuridico⁷¹.

Il dover essere – offeso dal realismo crociano – riprende il suo ritmo trascendentale nella figura di un giudice, il cui pronunciamento imparziale non dovrebbe affogare nella pigrizia di una routine anti-giuridica per definizione; anzi, l’intera scena processuale non dovrebbe fossilizzarsi in cavilli tecno-burocratici⁷² e chiudersi in se stessa, ma deve aprirsi all’opportunità e alla ricerca della verità.

Il giudice, dice Calamandrei, è l’incarnazione del diritto: un uomo, prima di tutto, che con semplicità e severità di giudizio spiega la sua interiorità in relazione ai casi e alle biografie di vita da analizzare. Non può guardare in faccia nessuno: guai alle seduzioni del danaro, alle lusinghe dei potenti ecc. Solo il volto metafisico della verità, nelle sue continue e storiche determinazioni, lo deve preoccupare.

In questa direzione interpretativa, la verità cammina in simbiosi con il senso di responsabilità morale. L’avvocato Calamandrei vede nella figura del giudice il «sacerdote del diritto»⁷³. Egli è il titolare di una sentenza che andrà ad espletare. Se in Croce l’unica religione ammissibile è quella di una Libertà «senz’altra determinazione», in Calamandrei l’impegno universalistico delle azioni morali assurge a valore religioso.

La morale per Croce è di sicuro un momento importante, un atto pratico che raccoglie la volizione universale, il significato storico dello spirito diveniente. Per Calamandrei, la morale è il senso dell’uomo. Il giudice non dovrebbe disporre di chissà quale forma acuta di intelligenza. Egli deve prioritariamente prestare fede all’atto di responsabilità e mostrare un’infaticabile passione per la giustizia. Calamandrei non abbandona mai la lezione crociana della storia, l’impegno cioè di valutare con senso storico i fatti e riconoscere una certa importanza alla tecnica normativa, alle parole che costruiscono, sul piano formale, una norma di legge o i riti e le consuetudini; solo che lo studioso del diritto non si arresta qui. Non si ferma alle faccende pratiche, in quanto la giustizia, nel suo riscontro trascendentale, è appunto un’idea del «bene supremo al di sopra delle leggi storiche»⁷⁴.

In altri termini, un processo che non risulti semplicemente legale, ma soprattutto sia pronto ad affacciarsi al mondo autentico della giuridicità, assume un valore morale e combacia davvero con il diritto solo se il giurista non perde mai di vista, per dirla con Bobbio, «la stella polare del firmamento giuridico, cioè l’idea della giustizia»⁷⁵. Il diritto attraversa, con spirito kantiano, le leggi imperative della trascendenza: quel Sollen identificato nella socratica interpretazione della giustizia. Calamandrei, convinto assertore del principio di legalità e dell’idea che il giudice deve subordinarsi alle decisioni del legislatore di turno – il quale non è altro che il prodotto democratico di una molto più ampia decisione collettiva –, non trascura l’altra componente della giustizia: il suo risvolto legale.

In sintesi, vi sono due concezioni di giustizia: o la s’intende in termini metafisici (e perciò anti-crociani), oppure come un atto di rispetto nei confronti della legge positiva. Non esisterebbe, d’altra parte, un rapporto di simultaneità fra le due voci della giustizia, bensì di parallelismo.

Secondo Calamandrei, infatti – e qui ritornano, anche se solo di sfuggita, i lineamenti storicisti del crocianesimo –, l’interpretazione politica del periodo storico e sociale in cui si vive può facilitare un itinerario a sfondo legalistico fondato sul rispetto delle leggi dello Stato, e in alternativa può promuovere le basi per un serio ripensamento dell’intero quadro legale, dove a quel punto, il giudice, ovvero «il sacerdote del diritto», rispondendo alla propria coscienza morale, seguirebbe una via parallela rispetto ai documenti realizzati dai precedenti legislatori.

Nel primo caso – giustizia legale –, ci troveremmo a conservare un regime repubblicano che coltiva il vocabolario della civiltà e della democrazia; nel secondo – giustizia morale –, i ritmi della società risulterebbero caratterizzati da un vuoto culturale e sociale che andrebbe colmato attraverso un impegno etico.

Inoltre, per il padre costituente, il rigido impegno della morale, rimanendo a contatto con la cultura politica e con il senso storico da valutare, assume un prezioso significato pedagogico. Essere uomini morali vuole dire esteriorizzare un atto di fede al fine di coinvolgere le diverse anime che popolano una comunità. Predicare la morale diviene una missione degna di un Paese civile. Così si spiega la sua posizione culturale, quella di integerrimo oppositore della dittatura fascista⁷⁶. La sua probità morale e la sua sensibilità sociale lo portano con coerenza a fondare, assieme ad altri, il Partito d’Azione⁷⁷, in un periodo complicato della storia d’Italia, in una fase in cui bisogna anteporre la giustizia morale a quella legale.

Per quel che riguarda le sue convinzioni più propriamente politiche, il distacco da Croce è netto. Il liberalismo di Calamandrei non trova gratificante l’atteggiamento «puro» o «metodologico» di Croce e crede che, solo coniugando – in un a priori legalmente riconosciuto⁷⁸ – i diritti negativi di libertà con quelli positivi, sia possibile proporre un’ideologia liberale al passo coi tempi.

Il liberale deve essere socialista in quanto deve mostrarsi cosciente del fatto che la dialettica non può funzionare se la questione sociale non diviene prioritaria⁷⁹. Per Calamandrei, allo scopo di scongiurare il pericolo collettivista d’impronta bolscevica (socialismo puro) e di ridimensionare l’idea di una libertà interpretata con accenti formali, traducibile come fonte di privilegio per pochi (liberalismo puro), occorrerebbe promuovere un disegno liberalsocialista intento a rinforzare proprio la coscienza liberale.

Un punto originale e significativo risiede in questo tentativo illuministico di fondare a priori l’opportunità di un legame indissolubile fra il liberalismo e quella componente di socialismo riformista attenta alle problematiche delle classi meno abbienti. Tutto questo andrebbe integrato con la sua fede democratica: un tema ulteriore che si allinea con coerenza all’indirizzo ideologico dell’azionismo e che Calamandrei sviluppa sul piano teorico e dottrinale. In conclusione, anche con lo scienziato del diritto si ripresenta il binomio illuminismo-storicismo. Il secondo dei due termini non sfigura, ma brilla il primo termine⁸⁰.

Risulta, dunque, impossibile esprimere un rigido profilo teoretico in riferimento sia al crocianesimo sia ad alcuni suoi rivali azionisti. In entrambe le parti si scorge un’inclinazione illuministica e parimenti romantica; in Croce è accentuata la sensibilità romantica⁸¹, negli altri si rivela prioritario il comandamento del Sollen, inquadrato in un orizzonte largamente kantiano.

 

Croce e il Partito d’Azione

Croce, nel ’31, discute di politica in casa di Rosselli a Parigi: un invitato, in quell’occasione, gli fa notare che il popolo non pretende una libertà senza aggettivi, ma «qualche altra cosa» che l’accompagni. Croce replica che la libertà non la si può identificare con il pane o con «qualche altra cosa», perché essa è sia il più alto principio morale sia un «principio religioso»: di qui prende avvio una polemica molto dura innescata tra l’autore della Storia d’Europa e le prospettive del socialismo liberale e del liberalsocialismo, confluite nel programma politico del Partito d’Azione⁸².

Croce definisce questo soggetto politico inadeguato sul piano logico, perché «quelle idee devono essere state messe insieme da qualche professore di filosofia che non è sottile in logica e ragiona sincreticamente»⁸³; ma anche sul piano politico, in quanto, pur affrontando temi liberali, il Partito d’Azione, scrive Croce, cela ambizioni socialistiche da conseguire attraverso procedimenti rivoluzionari, giacché l’intento è di realizzare una «rivoluzione sociale» e ciò può accadere solo «con la forza, con la dittatura, con la milizia rossa, ecc., cioè con un rinnovato “fascismo”»⁸⁴.

Sembrano accuse molto pesanti quelle che Croce indirizza ad un movimento le cui attitudini emergono da un profondo dissidio con l’atmosfera dittatoriale che imperversa nel triste Ventennio italiano. Questo partito nasce in forte contrapposizione ad ogni germe totalitario⁸⁵. Calogero scrive che «l’estremismo sociale» non può risolvere «i problemi necessari della libertà»; pertanto, non sarebbe possibile prescindere da «tutti quegli istituti della libertà democratica che hanno assicurato il fiorire dello stato moderno»⁸⁶.

Per quanto riguarda la prima accusa, quella di natura logica, bisogna precisare che essa potrebbe investire, fino ad un certo punto, solo il linguaggio teoretico adottato da alcuni esponenti di questo partito, e ci si riferisce in particolare al già citato Calogero e al suo movimento liberalsocialista⁸⁷, definito dai liberali puri come un «pesce-mammifero» o un «ircocervo»⁸⁸.

Il partito, infatti, nella sua unità organizzativa, è governato fin dal principio dal gruppo milanese dei Parri e dei La Malfa, cioè dall’area più moderata che, da sola, dà vita ufficialmente al soggetto politico azionista⁸⁹ e che cerca di realizzare un punto di incontro fra la prospettiva liberale e quella socialista entro dinamiche più strettamente governative, «piuttosto che nelle azzardate sintesi filosofiche calogeriane»⁹⁰.

In altri termini, gli obiettivi politici di questo partito rimangono ancorati ad un disegno liberal-progressista. Tra le ambizioni economiche vi sono quelle di nazionalizzare i monopoli e i grandi complessi finanziari, industriali, assicurativi e il cosiddetto meccanismo di «economia a due settori» anche per l’agricoltura⁹¹.

Da una parte, però, la vena intellettualistica – Calogero, Capitini –, dall’altra, quella volontaristica – Rosselli, Lussu e il movimento di Giustizia e libertà – soccombono di fronte al tentativo di «accentuare l’ipoteca riformista sul processo di riorganizzazione del PSI»⁹² e in generale sulle direttive strategiche condotte sempre dalla costola amendoliana⁹³. Che il programma riformistico dell’ala moderata non possa conciliarsi con l’anima socialistica è alquanto risaputo. Ciò che qui interessa concerne la critica aspra e singolare che Croce porta avanti contro l’ideologia di questo partito. Un conto, infatti, è rifiutare la dottrina liberalsocialista d’impronta calogeriana⁹⁴ o l’impalcatura radicale del gruppo rosselliano; un altro, condannare l’intero nucleo azionista, soprattutto in quanto le finalità riformiste di esso non sembrano particolarmente distanti da quel riformismo crociano che si batte non soltanto a tutela della libertà, nel suo riscontro morale, o di metodo di governo, ma anche, specie nei primi anni Quaranta, a favore di una maggiore giustizia sociale⁹⁵, contrariamente ad un passato forse caratterizzato da qualche accento «liberistico»⁹⁶. La sua accusa politica – il riconoscimento di un vizio «giacobino» e «fascistico» nel P. d’A. – è infondata, per la verità, anche nei confronti della dottrina calogeriana, la quale interpreta la politica come «l’arte del possibile»⁹⁷.

Non si vuole asserire che fra il crocianesimo dell’immediato dopoguerra e la cultura azionista vi sia una totale equiparazione di prospettive politiche⁹⁸; anche se appare condivisibile la tesi in forza della quale

 

se il problema non si fosse posto, fin dall’inizio, nei termini di una disputa filosofica, invisa a Croce per la implicita confutazione della sua concezione della libertà, egli avrebbe visto con favore, almeno in linea di principio, il tentativo azionista⁹⁹.

 

Il filosofo della Libertà, dunque, non si è «assolutamente sforzato di capire le motivazioni profonde delle scelte di tanti che pure si erano dichiarati suoi discepoli»¹⁰⁰; altrimenti non si spiegherebbe la sua clamorosa affermazione che recita:

 

se il socialismo non sarà più angustamente ristretto alla classe operaia, se esso correggerà o abbandonerà le teorie marxistiche, se si amplierà di nuovo a movimento umano e liberale o democratico che si dica, come era nella sue origini, lis finita est, e socialismo e liberalismo confluiranno¹⁰¹.

 

È vero che dagli scritti crociani trapelano sporadiche dichiarazioni in favore di una certa andatura riformistica; tuttavia, ogni qualvolta Croce si pronuncia in favore del Partito Liberale, la sua linea è prettamente speculativa.

Il suo partito deve svolgere una funzione «metodologica»¹⁰², come se fosse un «pre-partito»¹⁰³ con lo scopo di garantire, promuovere e far rispettare la libertà. Inoltre, esso rigetta etichette empiriche che, invece, abbondano in altri soggetti politici: continuerà a chiamarsi Partito Liberale e a rifiutare di compilare programmi generali perché, oltre al controllo etico, non può sostenere a priori azioni economiche di qualsivoglia portata, ma è sempre pronto, scrive Croce, a discutere e dialogare con altre anime ideologiche, accettando persino la misura più radicale mai pensata prima, purché rispettosa dell’etica liberale.

Questa prospettiva realista, sebbene condizionata da un profilo speculativo volto a coordinare spiritualmente la condotta partitica e l’impegno economico dei rispettivi protagonisti, si fonda su una consapevole spregiudicatezza immanentistica.

Il Partito Liberale ha il dovere di rammentare a se stesso, e soprattutto agli altri, il richiamo al buon senso¹⁰⁴, a quel laico pragmatismo sollecitato dalle continue sorprese della vita. Il suo partito, privo di contenuti perché questi ultimi possono scaturire solo dalle imprevedibilità del reale, rinnega l’ipotesi prescrittiva in chiave ideologica e si intreccia con la variazione storicista preannunciata da Croce già diversi decenni prima nei quattro volumi dello Spirito.

Lo stesso liberalismo politico di Croce sposa con coerenza sistematica le manovre compromissorie dell’età giolittiana¹⁰⁵. Il suo inconsapevole panlogismo, l’insistenza ad attribuire al Partito Liberale una vocazione pragmatica di centro da agganciare direttamente alla prospettiva dello spiritualismo assoluto¹⁰⁶, stride con alcune sue dichiarazioni intenzionate a promuovere una direzione riformistica della società¹⁰⁷ e contribuisce a peggiorare ancor di più il rapporto sia teoretico sia politico con quella che si potrebbe definire la sfortunata tradizione liberal italiana¹⁰⁸.

(fasc. 7, 25 febbraio 2016)