Il disinganno copernicano: sull’antropologia materialistica di Giacomo Leopardi

Autore di Nunzio Allocca

1. «Le grandi scoperte per lo più non sono altro che scoperte di grandi errori»: questa, come è noto, è una delle convinzioni più radicate di Giacomo Leopardi, chiave imprescindibile per la comprensione della sua idea di modernità. Il “progresso” del sapere non è affatto consistito nella fondazione di verità positive, ma nello smascheramento dei pregiudizi e delle illusioni degli antichi: lo stanno a dimostrare, si legge a più riprese nello Zibaldone, gli stessi Cartesio, Locke e Newton, i massimi protagonisti della filosofia e della scienza in età moderna. Filosofo del dubbio e del disinganno, Cartesio deve la propria fama all’aver ridotto a macerie l’edificio del sapere aristotelico, non a quello malcerto da lui costruito. Né miglior sorte è toccata al suo celebrato avversario Isaac Newton, il cui sistema del mondo dopo poco più di un secolo stava mostrando, osserva acutamente Leopardi, le prime serie crepe:

Cartesio distrusse gli errori de’ peripatetici. In questo egli fu grande, e lo spirito umano deve una gran parte de’ suoi progressi moderni al disinganno proccuratogli da Cartesio. Ma quando questi volle insegnare e fabbricare, il suo sistema positivo che cosa fu? Sarebbe egli grande, se la sua gloria riposasse sull’edifizio da lui posto, e non sulle ruine di quello de’ peripatetici? Discorriamo allo stesso modo di Newton, il cui sistema positivo che già vacilla anche nelle scuole, non ha mai potuto essere per i veri e profondi filosofi altro che un’ipotesi, e una favola, come Platone chiamava il suo sistema di idee, e gli altri particolari o secondari e subordinati sistemi o supposizioni da lui immaginate, esposte e seguite [1].

Chiara appare in questo brano l’allusione polemica al contenuto della quattordicesima delle Lettres philosophiques di Voltaire, ben conosciuto da Leopardi[2], nella quale era stato magnificato il trionfo dell’algido Newton e della sua “filosofia sperimentale” (fondata programmaticamente sul rigetto delle ipotesi)[3] sul roman philosophique di Cartesio, dipinto come un uomo dotato dalla natura d’immaginazione tanto «vivida e vigorosa» da farne quasi un «poeta». Del pari, rincara Leopardi, la «principale scoperta» di Locke (celebrato da Voltaire nella tredicesima delle Lettres philosophiques come il demolitore del “dualismo” di scuola cartesiana) non riposa di per sé su nuove solide fondamenta, ma è consistita nella «distruzione» dei principi dell’innatismo di tradizione platonica, causa di «un’infinita catena di errori»:

Qual è la principale scoperta di Locke, se non la falsità delle idee innate? Ma qual perspicacia d’intelletto, qual profondità ed assiduità di osservazione, qual sottigliezza di raziocinio non era necessaria ad avvedersi di questo inganno degli uomini, universalissimo, naturalissimo, antichissimo, anzi nato nel genere umano, e sempre nascente in ciascuno individuo, insieme colle prime riflessioni del pensiero sopra se stesso, e col primo uso della logica? Eppure che infinita catena di errori nascevano da questo principio! Grandissima parte de’ quali ancor vive, e negli stessi filosofi, ancorché il principio sia distrutto. Ma le conseguenze di questa distruzione, sono ancora pochissimo conosciute (rispetto alla loro ampiezza e moltiplicità), e i grandi progressi che dee fare lo spirito umano in seguito in virtù di questa distruzione, non debbono consistere essi medesimi in altro che in seguitare a distruggere[4].

Nessuna delle facoltà umane è ingenita, tutte sono acquisite mediante l’assuefazione, l’esercizio, l’imitazione[5]. La Natura, è affermato perentoriamente nello Zibaldone, «non ingenera nell’uomo quasi altro che disposizioni» (3374, 8 sett. 1823), ovvero nient’altro che «possibilità». Questo il caposaldo teorico dell’antropologia e della poetica leopardiane, la lezione radicale tratta dall’ipotesi lockiana della thinking matter. Ogni disposizione, afferma Leopardi, è nel contempo una disposizione «a poter essere» e una disposizione «ad essere»:

Per quelle [le disposizioni a poter essere] l’uomo può divenir tale o tale; può, dico, e non più. Per queste [le disposizioni ad essere] l’uomo, naturalmente vivendo, e tenendosi lontano dall’arte indubitatamente diviene quale la natura ha voluto ch’ei sia, bench’ella non l’abbia fatto, ma disposto solamente a divenir tale. In queste si deve considerare l’intenzione della natura: in quelle no. E se per quelle l’uomo può divenir tale o tale, ciò non importa che tale o tale divenendo, egli divenga quale la natura ha voluto ch’ei fosse: perocchè la natura per quelle disposizioni non ha fatto altro che lasciare all’uomo la possibilità di divenire tale o tale; nè quelle sono altro che possibilità (Zib. 3374-75, 18 sett. 1823).

A differenza degli altri animali, nell’“animale-uomo” le disposizioni sono più «a poter essere» che «ad essere». L’“essere” dell’uomo coincide con il suo “poter essere”, ininterrotto divenire, somma virtualmente illimitata di acquisizioni condizionate esclusivamente dalla «disposizion fisica del nostro corpo». Di per sé indeterminate a divenire questa o quella facoltà, le disposizioni vi si trasformano solo in forza delle circostanze e delle assuefazioni. La mente umana, afferma Leopardi,

in origine non ha altro che maggiore o minore delicatezza e suscettibilità di organi, cioè facilità di essere in diversi modi affetta, capacità, e adattabilità, o a tutti o a qualche determinato genere di apprensioni, di assuefazioni, concezioni, attenzioni. Questa non è propriamente facoltà, ma semplice disposizione. Nella mente nostra non esiste originariamente nessuna facoltà, neppur quella di ricordarsi. Bensì ell’è disposta in maniera che le acquista, alcune più presto, alcune più tardi, mediante l’esercizio; ed in alcuni ne acquista (gli altri dicono sviluppa) più, in altri meno, in alcuni meglio, in altri imperfettamente, in alcuni più in altri meno facilmente, in alcuni così, in altri così modificate, secondo le circostanze, che diversificano quasi i generi di una stessa facoltà. Come una persona di corporatura sveltissima e agilissima, è dispostissima al ballo. Non però ha la facoltà del ballo, se non l’impara, ma solo una disposizione a poterlo facilmente e perfettamente imparare ed eseguire (Zib. 1662, 10 sett. 1821).

E ancora:

Io ho per fermo che il bambino appena nato, o certo nel primo tempo che succede al pieno sviluppo de’ suoi organi, non si ricordi dell’istante precedente. Quest’è un’opinione che mi par dimostrata dal vedere come la facoltà della memoria vada sempre crescendo a forza di assuefazione, onde il fanciullo si ricorda più del bambino, il giovane più del fanciullo (del quale spesso ci meravigliamo se mostra memoria di qualche cosa alquanto lontana, di cui però ci sovveniamo senza pena, e consideriamo come uno sforzo e una felicità di memoria in loro, quello che ci pare ordinarissimo in un grande e in noi stessi) e così di mano in mano finch’ella viene a declinare colla declinazione della macchina umana. lo dunque penso che nel bambino perfettamente organizzato, non esista assolutamente memoria prima dell’assuefazione dei sensi e dell’esperienze ec.» (Zib. 1765-66, 22 sett. 1821).

«Niente preesiste alle cose. Nè forme, o idee, nè necessità nè ragione di essere, e di essere così e così ec. Tutto è posteriore all’esistenza» (Zib. 1616, 3 settembre 1821): il ribaltamento del motto di tradizione platonica scire nostrum est reminisci è operato da Leopardi in riferimento esplicito all’insegnamento di Locke, rivisto e corretto attraverso il sensismo di Condillac e soprattutto degli Idéologues[6]. Nel Traité des sensations (1754) Condillac aveva rifondato l’empirismo lockiano negando l’esistenza di due diverse fonti della conoscenza, la sensibilità e la riflessione. Il modello della Statua, che si anima percependo il mondo, mostra che «la réflexion n’est dans son principe que la sensation même», e che essa «est moins la source des nos idées, que le canal par lequel elles découlent des sens»[7]. La costruzione delle capacità cognitive del vivente presuppone soltanto la capacità di avvertire piacere e dolore, oltre alle disposizioni organiche tipiche di ogni specie[8].

In materia di facoltà, “nulla è dato, tutto si costruisce”. Anche la ragione e il linguaggio, per Leopardi come per Condillac, vanno considerate come facoltà interamente acquisite[9]. L’antropologia materialistica elaborata da Leopardi riconosce alla mente umana soltanto una disposizione ingenita a ragionare[10]. Di per sé essa non è ragione, «e questa disposizione originariamente e riguardo al puro intelletto è tale che anche quanto ad essa l’uomo primitivo affatto inesperto è poco o nulla superiore all’animale» (Zib. 1681, 12 sett. 1821). «L’uomo in assoluto stato di natura, il bambino», scrive Leopardi in un altro denso brano dello Zibaldone,

non differisce dagli animali (massime da quelli che nella catena del genere animale sono più vicini alla specie umana), se non per un menomo grado ch’egli ha di maggior disposizione ad assuefarsi. La differenza è dunque veram. menoma, e perfettamente gradata, fra l’uomo in natura e l’animale il più intelligente, come fra questo e l’altro un po’ meno intelligente, ec. Ma di menoma, diventa somma, coll’esser coltivata, cioè col porre in atto e in esercizio quella alquanto maggiore disposizione che l’uomo ha ad assuefarsi. Un’assuefazioncella ch’egli può acquistare, e l’animale no, perchè alquanto meno disposto, ne facilita un’altra. Due assuefazioni (se così posso esprimermi) già acquistate, mediante quel piccoliss. mezzo di più che la natura ha dato all’uomo, gliene facilitano altre sei o otto, ed accrescono nella stessa proporzione la facilità di acquistarle. Ecco che l’uomo viene acquistando mediante le sole assuefazioni la facoltà di assuefarsi. La quale da una piccolissima disposizione naturale, quasi dal grano di senapa, cresce sempre gradatamente, ma con proporzioni sempre crescenti, in modo che a forza di assuefazioni acquistate, e dalla facoltà di assuefarsi, l’uomo arriva a differenziarsi infinitamente da qualunque animale e dall’intera natura (Zib. 1923, 15 ottobre 1821).

La definizione leopardiana di uomo come «animale più assuefabile degli altri» (Zib. 1456, 5 agosto 1821), «animale sommamente conformabile» (Zib. 3377, 8 sett. 1823), sgombra il campo da ogni possibile equivoco intorno alla sua natura integralmente corporea. «Il corpo è l’uomo»: nulla nell’umano eccede l’ambito del corporeo[11]. La ragione, sottolinea Leopardi, «è la facoltà più materiale che sussista in noi», «materialissime» sono tutte le sue operazioni (Zib. 107, 15 aprile 1820). Al vertice della scala naturale, come «il più organizzato, sensibile, e conformabile degli esseri terrestri» (Zib. 2900, 6 luglio 1823), l’uomo deve la propria specificità unicamente alla maggiore ricettività e plasticità organica. Procurandogli «in pochi momenti un numero di esperienze decuplo» rispetto a quello di cui sono capaci gli altri animali, gli organi di senso «dell’uomo primitivo affatto inesperto lo mettono ben presto al disopra degli altri viventi. L’esperienze riunite di tutta una vita, poi quelle di molti uomini, e poi di molti tempi unite insieme, onde nasce la favella e quindi g’insegnamenti ec. ec. hanno messo il genere umano in lunghissimo tempo, e mettono giornalmente il fanciullo in brevissimo tempo assai al di sopra a tutti gli animali, e gli danno la facoltà della ragione» (Zib. 1681-82, 12 sett. 1821).

Sono senza dubbio ravvisabili in queste riflessioni leopardiane sulla natura umana gli echi delle ricerche d’indirizzo vitalistico sulla sensibilità e sul suo ruolo predominante nell’organisation humaine, condotte dal medico Pierre-Jean-Georges Cabanis, nominato da Leopardi ˗ assieme a Bacone, Locke, Newton, Rousseau, Galilei e Filangieri ˗ come uno degli autori delle «grandi e vere e sode scoperte sulla natura e la teoria dell’uomo, de’ governi ec. ec. la fisica generale» (Zib. 2616, 30 agosto 1822). Facoltà che unifica il fisico e il morale, il corporeo e lo psichico, già apertamente dichiarati del tutto omogenei da d’Holbach nel Système de la nature (1770)[12], la sensibilità organica è per Cabanis il dispositivo meramente corporeo che produce ed elabora il complesso delle attività cognitivo-affettive umane[13]. L’uomo, al pari dell’animale, non è che una complessa macchina vitale, la cui organisation è in grado di spiegarne in modo rigorosamente unitario tanto il comportamento irriflesso quanto quello intelligente. Si incardina su questo monismo radicale, nella stretta imbricazione di fisiologia, gnoseologia e morale, la vocazione antropologica della medicina di Cabanis, il suo configurarsi, come nella tradizione ippocratica e galenica, quale scienza di tutto l’uomo, della sua sfera fisica e di quella psichica, delle condizioni del suo agire nel mondo naturale e sociale[14]. Effetto dell’attività euro-cerebrale, la natura del pensiero e di tutte le sue operazioni va riconosciuta, secondo la strada aperta dall’interpretazione strettamente materialistica del modello psicofisiologico meccanicistico elaborato da Cartesio ne L’Homme[15], come integralmente organica, e in nessun modo come il prodotto di un esprit o principio spirituale. Il cervello è un organo viscerale che secerne organicamente il pensiero[16]: comprendere i meccanismi dell’organizzazione fisica dell’uomo apre alla comprensione del mondo sociale e morale come un sistema interrelato di forze materiali in continua trasformazione.

2. La natura spirituale dell’uomo è una chimera[17]. È nota l’avversione del maturo Leopardi tanto per lo spiritualismo controrivoluzionario quanto per le moderne “mitologie” scientifiche del progresso, la cui saldatura, nell’Età della Restaurazione, in un antropocentrismo fideistico e provvidenzialistico è sottoposta a feroce critica nello Zibaldone e nelle Operette morali. L’intelligenza è integralmente organica: tutt’altro che inconciliabile o contraddittorio con la materia e il corpo, il pensiero si definisce per Leopardi come proprietà naturale, né più né meno che l’elettricità:

Parrebbe che secondo ogni ragione, secondo l’andamento naturale dell’intelletto e del discorso, noi avessimo dovuto dire e tenere p. indubitato, la materia può pensare, la materia pensa e sente. Se io non conoscessi alcun corpo elastico, forse io direi: la materia non può, in dispetto della sua gravità, muoversi in tale o tal direzione eco Così se io non conoscessi la elettricità, la proprietà dell’aria di essere instrumento del suono; io direi la materia non è capace di tali e tali azioni e fenomeni, l’aria non può fare i tali effetti. Ma perchè io conosco dei corpi elastici, elettrici ec. io dico, e nessuno me lo contrasta; la materia può far questo e questo, è capace di tali e tali fenomeni. Io veggo dei corpi che pensano e che sentono. Dico dei corpi; cioè uomini e animali; che io non veggo, non sento, non so nè posso sapere che siano altro che corpi. Dunque dirò: la materia può pensare e sentire; pensa e sente (Zib. 4252, 2 marzo 1827).

Il paragone leopardiano tra la capacità del corpo di produrre i “mirabili” effetti dell’elettricità e quella di essere soggetto del pensiero si riscontra, significativamente, ne L’homme machine (1737) del medico-filosofo La Mettrie, per il quale il pensiero «est si peu incompatible avec la matière organisée, qu’elle semble en être une proprieté, telle que l’électricité, la faculté motrice l’impenetrabilité, l’étendue, etc.»[18]. Né più né meno che per La Mettrie o Cabanis, non occorre per Leopardi alcuna prova della capacità del corpo di sentire e di pensare: «il fatto lo prova», lo testimonia la banale e la più comune esperienza, l’esperienza del corpo animale e di quello umano, «corpi che pensano e che sentono» (Zib. 4252, 9 marzo 1827). La nozione di materia pensante, ipotizzata da Locke e rilanciata da Voltaire, non è che il necessario risvolto di quanto osserviamo nella natura e in noi stessi, del completo corrispondere e subordinarsi del pensiero agli stati del nostro corpo, alle sue modificazioni organiche e percettive. Il sapere medico fu d’altronde allora chiamato a confrontarsi, a fianco delle nascenti scienze etno-antropologiche, con l’enorme e disparata messe di dati sulla cultura, i riti, il linguaggio, le tecniche, i manufatti, la fisiologia degli esseri umani che abitavano nei continenti extra-europei massicciamente colonizzati, che furono oggetto di resoconti di viaggiatori, commercianti e missionari che fornirono a Leopardi, assieme alle documentazioni sui popoli e le culture antiche, vasta documentazione per le riflessioni sulle società primitive o selvagge dell’Africa, dell’Asia, dell’America, di cui abbonda lo Zibaldone[19].

La ragione non può per Leopardi avanzare alcuna pretesa di autonomia e assolutezza, non può mai davvero sciogliersi dall’intreccio con le facoltà organiche della sensazione, dell’immaginazione e del sentimento. «Grandissima e principalissima parte della natura non si può conoscere senza sentirla, anzi conoscerla non è che sentirla» (Zib. 1853, 5-6 ottobre 1821). L’equivalenza leopardiana di conoscere e sentire trasforma l’esame empiristico delle idee del lockiano human understanding nell’analisi del radicamento corporeo dei processi cognitivi, delle precondizioni percettive, affettive e immaginative di ogni conoscenza, preparando la strada alla costituzione un’«ultrafilosofia, che conoscendo l’intiero e l’intimo delle cose, ci ravvicini alla natura»[20]. All’immaginazione, riconosciuta da Leopardi quale sorgente corporea tanto del “razionale” quanto del “poetico”, spetta il cruciale ruolo di facoltà inventiva e di sintesi:

La facoltà inventiva è una delle ordinarie, e principali, e caratteristiche qualità e parti dell’immaginazione. Or questa facoltà appunto è quella che fa i grandi filosofi, e i grandi scopritori delle grandi verità. E si può dire che da una stessa sorgente, da una stessa qualità dell’animo, diversamente applicata, e diversamente modificata e determinata da diverse circostanze e abitudini, vennero i poemi di Omero e di Dante, e i Principii matematici della filosofia naturale di Newton […]. L’immaginazione per tanto è la sorgente della ragione, come del sentimento, delle passioni, della poesia (Zib. 2132-34, 20 nov. 1821).

Leopardi ha ben presenti i ripetuti riferimenti vichiani alla corporeità come sorgente della fantasia, al pensiero e alla sapienza che da essa scaturiscono[21]. Nella Scienza nuova non solo la prima operazione della mente umana e il plesso delle sue facoltà (senso, memoria, fantasia, ingegno) trovano fondamento nel corpo: esso è l’orizzonte dal quale l’uomo trae il nucleo di senso propriamente umano, entro il quale l’immaginazione dà forma al linguaggio e al pensiero[22]. Anche per Leopardi l’immaginazione è parte costitutiva di una conoscenza integrata, non monca del reale. Senza il soccorso del «colpo d’occhio» dell’immaginazione e del sentimento, senza il «lampo improvviso» che coglie l’animo in un momento di particolare euforia fisica ed emotiva, la «minuta e squisita» scomposizione analitica della «freddissima» ragione è sterile e fallace, è lo strumento dissettorio di una filosofia «dimezzata» che rende «fredda, morta, esangue, immobile» (Zib. 1849-56, 5-6 ottobre 1821) una natura che è al contrario continuo ed inesauribile divenire, eterno circuito di produzione e di trasformazione, «macchina complicatissima» di esseri connessi da un’infinità di rapporti che nessuna ragione scorporata può comprendere nella loro articolazione:

Chi non ha o non ha mai avuto immaginazione, sentimento, capacità di entusiasmo, di eroismo, d’illusioni vive e grandi, di forte e varie passioni, chi non conosce l’immenso sistema del bello, chi non legge o non sente, o non ha mai letto o sentito i poeti, non può assolutamente essere un grande, vero e perfetto filosofo, anzi non sarà mai se non un filosofo dimezzato, di corta vista, di colpo d’occhio assai debole, di penetrazione scarsa, per diligente, paziente, e sottile, e dialettico e matematico ch’ei possa essere; non conoscerà mai il vero, si persuaderà e proverà colla possibile evidenza cose falsissime ec. ec. (Zib. 1833, 4 ottobre 1821).

«Tale è stata ed è una grandissima parte de’ più acclamati filosofi dal ’600 in poi», osserva Leopardi, «massime tedeschi e inglesi». Il carattere finito, limitato, della ragione umana è un dato ultimo, messo a nudo dalle osservazioni telescopiche e microscopiche della duplice inesauribile infinità del macrocosmo e del microcosmo[23]. La pretesa della ragione moderna di reclamarsi come autonoma e sovrana in quanto puro intelletto ha prodotto esiti meramente critici e negativi, che azzerano le differenze di valore e inibiscono l’azione morale. La ragione, scrive Leopardi

dunque per sé, e come ragione, non è impotente, nè debole, anzi per facoltà di un ente finito, è potentissima; ma ella è dannosa, ella rende impotente colui che l’usa, e tanto più quanto maggiore uso ei ne fa, e a proporzione che cresce il suo potere, scema quello di chi l’esercita e la possiede, e più ella si perfeziona, più l’essere ragionante diviene imperfetto: ella rende piccoli e vili e da nulla tutti gli oggetti sopra i quali si esercita, annulla il grande, il bello, e per così dir la stessa esistenza, è vera madre e cagione del nulla, e le cose tanto più impiccioliscono quanto ella cresce; e quanto è maggiore la sua esistenza in intensità e in estensione, tanto l’esser delle cose si scema e restringe ed accosta verso il nulla (Zib. 2942, 11 luglio 1823).

L’inferiorità morale della civiltà moderna rispetto a quella degli antichi è il rovescio della medaglia della sua superiorità intellettuale. Le Operette morali si soffermano con particolare insistenza sulla distinzione tra «errore» e «pregiudizio», su cui si era chiuso il Saggio sopra gli errori popolari degli antichi (cap. IX: «la storia degli errori è lunga come quella dell’uomo. Il pregiudizio […] è ben differente dall’errore; poiché questo può nascere insieme e spirare; […] quello è necessariamente durevole; […] esso è il sentimento del popolo e resta nella massima parte degli uomini). Indagata come storia dei suoi errori, la storia dell’uomo reclama una storia sistematica dei pregiudizi, il più pernicioso dei quali è individuato nell’antropocentrismo, minato dalla rivoluzione astronomica. In uno dei primi appunti dello Zibaldone era emersa con chiarezza la convinzione che le teorie fisico-cosmologiche possano imporre svolte radicali al pensiero umano, tra tutte il sistema copernicano[24]. Nell’operetta Il Copernico queste implicazioni sono rese esplicite, e contrapposte alla meschinità antropocentrica del voler accomodare la realtà delle cose al proprio desiderio. Conviene qui riportarne un cruciale passaggio:

Copernico: La Terra insino a oggi ha tenuto la prima sede del mondo, che è a dire il mezzo; e (come voi sapete) stando ella immobile, e senza altro affare che guardarsi all’intorno, tutti gli altri globi dell’universo, non meno i più grandi che i più piccoli, e così gli splendenti come gli oscuri, le sono iti rotolandosi di sopra e di sotto e ai lati continuamente; con una fretta, una faccenda, una furia da sbalordirsi a pensarla. E così, dimostrando tutte le cose di essere occupate in servizio suo, pareva che l’universo fosse a somiglianza di una corte; nella quale la Terra sedesse come in un trono; e gli altri globi dintorno, in modo di cortigiani, di guardie, di servitori, attendessero chi ad un ministero e chi a un altro. Sicché, in effetto, la Terra si è creduta sempre di essere imperatrice del mondo: e per verità, stando così le cose come sono state per l’addietro, non si può mica dire che ella discorresse male; anzi io non negherei che quel suo concetto non fosse molto fondato. Che vi dirò poi degli uomini? che riputandoci (come ci riputeremo sempre) più che primi e più che principalissimi tra le creature terrestri; ciascheduno di noi se ben fosse un vestito di cenci e che non avesse un cantuccio di pan duro da rodere, si è tenuto per certo di essere uno imperatore; non mica di Costantinopoli o di Germania, ovvero della metà della Terra, come erano gl’imperatori romani, ma un imperatore dell’universo; un imperatore del sole, dei pianeti, di tutte le stelle visibili e non visibili; e causa finale delle stelle, dei pianeti, di vostra signoria illustrissima, e di tutte le cose. Ma ora se noi vogliamo che la Terra si parta da quel suo luogo di mezzo; se facciamo che ella corra, che ella si voltoli, che ella si affanni di continuo, che eseguisca quel tanto, né più né meno, che si è fatto di qui addietro dagli altri globi; in fine, che ella divenga del numero dei pianeti; questo porterà seco che sua maestà terrestre, e le loro maestà umane, dovranno sgomberare il trono, e lasciar l’impero; restandosene però tuttavia co’ loro cenci, e colle loro miserie, che non sono poche.

Sole: Che vuol conchiudere in somma con cotesto discorso il mio don Niccola? Forse ha scrupolo di coscienza, che il fatto non sia un crimenlese?

Copernico: No, illustrissimo; perché né i codici, né il digesto, né i libri che trattano del diritto pubblico, né del diritto dell’Imperio, né di quel delle genti, o di quello della natura, non fanno menzione di questo crimenlese, che io mi ricordi. Ma voglio dire in sostanza, che il fatto nostro non sarà così semplicemente materiale, come pare a prima vista che debba essere; e che gli effetti suoi non apparterranno alla fisica solamente: perché esso sconvolgerà i gradi delle dignità delle cose, e l’ordine degli enti; scambierà i fini delle creature; e per tanto farà un grandissimo rivolgimento anche nella metafisica, anzi in tutto quello che tocca alla parte speculativa del sapere. E ne risulterà che gli uomini, se pur sapranno o vorranno discorrere sanamente, si troveranno essere tutt’altra roba da quello che sono stati fin qui, o che si hanno immaginato di essere[25].

3. Le origini e il significato della rivoluzione scientifica sono stati oggetto di vivacissime discussioni in ambito storiografico e teorico, divenendo teatro di confronto (e di scontro) di differenti interpretazioni della storia della scienza e della conoscenza scientifica nel suo complesso, dei suoi rapporti con la filosofia, la religione, il contesto tecnico, economico, politico e sociale. Le tesi di Leopardi trovano singolari punti di convergenza con quelle di Alexandre Koyré, uno dei più influenti storici della scienza del Novecento, che vide nella rivoluzione astronomica il maggiore rivolgimento intellettuale mai compiuto dai tempi dell’invenzione del Cosmo ad opera del pensiero greco, comportante una riorganizzazione radicale del modo di concepire la natura, di cui Galileo Galilei fu il primo e massimo interprete[26]. È una costante nello Zibaldone l’apprezzamento di Galileo, sia sul piano filosofico-scientifico che su quello letterario, di cui è messa in rilievo l’«efficacia e scolpitezza evidente» (30, dicembre 1818), celebrato come «forse il più gran fisico e matematico del mondo» (1532, 20 agosto 1821), esaltato per la «magnanimità di pensare e di scrivere», senza la quale non sarebbe stato «il primo riformatore della filosofia e dello spirito umano» (4241, agosto 1827). La numerosità dei brani trascelti dal Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo Tolemaico e Copernicano, dal Saggiatore, da varie opere minori e lettere, aveva fatto d’altronde di Galileo il prosatore maggiormente presente nella Crestomazia Italiana, pubblicata da Leopardi nel 1827, che segnò l’apparizione in Italia dell’antologia per brani scelti, concepita come repertorio di modelli di stile ed insieme bilancio critico della letteratura italiana. Italo Calvino, galileiano à part entière e grande estimatore di Leopardi, a sua volta l’autore più citato nelle Lezioni Americane, non manca di sottolinearlo ogni volta che ne ha occasione[27].

Sotto la lente delle teorie copernicane e galileiane la Natura, dichiara Leopardi, si mostra finalmente «tutta spiegata davanti, nuda ed aperta», del tutto indifferente allo sguardo e ai destini umani. L’universo fisico-astronomico dell’uomo moderno è uno smisurato e disorientante palcoscenico, privo d’intrinseco disegno, teatro del cieco avvicendamento della generazione e distruzione dei suoi componenti materiali. «L’uomo (e così gli altri animali) non nasce per goder della vita, ma solo per perpetuare la vita, per comunicarla ad altri che gli succedano, per conservarla. Nè esso, nè la vita, nè oggetto alcuno di questo mondo è propriamente per lui, ma al contrario esso è tutto per la vita. Spaventevole, ma vera proposizione e conchiusione di tutta la metafisica» (Zib. 4169, 11 marzo 1826): dimostrato che il fine generale della Natura non è in alcun modo il piacere e la felicità del vivente, che nell’universale circuito di produzione, conservazione e distruzione, «la distruzione di ogni animale» è ancor più necessaria della sua conservazione, resta per Leopardi aperto, benché irrisolvibile sul piano strettamente logico, il problema della spiegazione del fatto che «ogni animale abbia di sua natura p. necessario, perpetuo e solo suo fine il suo piacere, e la sua felicità, e così ciascuna specie presa insieme, e così la università dei viventi. Contraddizione evidente e innegabile nell’ordine delle cose e del modo della esistenza, contraddizione spaventevole; ma non perciò men vera: misterio grande, da non potersi mai spiegare, se non negando (giusta il mio sistema) ogni verità o falsità assoluta, e rinunziando in certo modo anche al principio di cognizione, non potest idem simul esse et non esse» (Zib. 4129, 5-6 aprile 1825). Irrisolvibile, tale antinomia, su un piano strettamente razionale, ma inammissibile ogni suo scioglimento di tipo fideistico, come preteso dai portabandiera del pensiero controrivoluzionario d’Oltralpe[28]. Farsi carico morale dell’assenza di ogni assoluto, dell’infondatezza del principio di contraddizione, dell’abisso di non-senso che essa spalanca, indicare quale posto vi sia nell’universo post-copernicano per una virtù “a misura d’uomo”, questa è la sfida che Leopardi lancia a chi consideri l’azione umana essenzialmente vana e malvagia se svincolata da un ordine immutabilmente voluto da Dio. Sostenere il peso dell’«orribile mistero delle cose e della esistenza universale» che la ragione moderna ha disvelato è il compito della «filosofia dolorosa, ma vera» che Leopardi rivendica nel Dialogo di Tristano e un amico ˗ che chiude l’edizione del 1834 delle Operette morali assumendone il ruolo di riepilogo critico svolto nell’edizione del 1827 dal Dialogo di Timandro e di un amico ˗, una filosofia contro i falsi miti nel contempo progressisti e spiritualisti imperanti nell’età della Restaurazione, che eleggevano l’uomo a fine ultimo dell’esistente e reclamavano la trascendente destinazione dell’agire morale[29].

Un triplice «nulla» sigilla nel Tristano le conclusioni ultime di un pensiero intollerante di consolatori compromessi: non saper nulla, non esser nulla, non aver nulla da sperare[30]. Un “nulla” che qui non equivale tuttavia al “vuoto”, perché il rigetto dei principi-guida della moderna «civiltà dello spirito» non porta con sé l’annullamento di ogni valore. A resistere al potere dissolutore della pura ragione dei moderni, che «non fa ordinariamente altro che disingannare e atterrare», è l’originario nucleo di senso connaturato al corpo dell’animale-uomo, di quel corpo che è l’uomo. Se è vero, dal punto di vista metafisico, che la contraddizione tra il fine generale della Natura e il fine particolare del vivente condanna quest’ultimo ad un patimento irredimibile nel “deserto” della vita descritto nella Ginestra, è altrettanto vero che, sul piano antropologico e su quello morale, l’uomo è chiamato a farsi titolare di quei valori che scaturiscono dalla propria irriducibile natura di corpo senziente e attivo. Al pari di ogni altro essere vivente, l’uomo infatti è potenza di esistere, un essere che «ama naturalmente e immediatamente solo il suo bene» in proporzione della vitalità organica di cui è dotato (Zib. 4131, 5-6 aprile 1825). È il vigore che «produce nell’uomo un gran sentimento di se stesso, lo rende nella sua immaginazione superiore alle cose, agli altri uomini, alla stessa natura; lo fa sfidare il potere delle disgrazie, le persecuzioni, i pericoli, le ingiustizie ec. ec.; lo fa pieno di coraggio ec. ec.; insomma l’uomo vigoroso si sente, si giudica padrone del mondo; e di se medesimo, e veramente uomo» (Zib. 1821, 1 ottobre 1821). È dal vigore del corpo che Leopardi nel Tristano fa dipendere «la magnanimità, il coraggio, le passioni, la potenza di fare, la potenza di godere, tutto ciò che fa nobile e viva la vita»[31]. È nella custodia del vigore corporeo, nel riconoscimento della sua costitutiva priorità antropologica, che deriva l’insuperato primato dell’uomo antico rispetto a quello moderno. L’«incomparabile» maggior virilità degli antichi «sistemi di morale e di metafisica», rivendicata nelle Operette morali in polemica con il moralismo spiritualistico post-illuministico, è il prodotto di una «civiltà del corpo» della cui riattivazione Leopardi reclama nello Zibaldone l’improcrastinabile necessità:

Ci resta ancora molto da ricuperare della civiltà antica, dico quella de’ greci e de’ romani. Vedesi appunto da quel tanto d’instituzioni e di usi antichi che recentissimamente si son rinnovati: le scuole e l’uso della ginnastica, l’uso dei bagni e simili. Nella educazione fisica della gioventù e puerizia, nella dieta corporale della virilità e d’ogni età dell’uomo, in ogni parte dell’igiene pratica, in tutto il fisico della civiltà gli antichi ci sono ancora d’assai superiori: parte, se io non m’inganno, non piccola e non di poco momento. […] Il presente progresso della civiltà, è ancora un risorgimento; consiste ancora, in gran parte, in ricuperare il perduto (Zib. 4289).

Non manca a Leopardi la consapevolezza che il ritorno alla “naturalità” dell’antico risulta pura utopia per la moderna umanità[32]. Il recupero della «prima natura dell’uomo» è ritenuta infatti impossibile, perché l’assuefazione è nell’animale-uomo un dispositivo a tal punto potente da risultare a tutti gli effetti una «seconda natura», e dunque pur «volendo con ogni massimo sforzo rimetterci nello stato naturale», non vi riusciremmo «nè quanto al fisico, che non lo sopporterebbe in verun modo, nè posto che si potesse quanto al fisico ed esternamente, si potrebbe quanto al morale e internamente», dal momento che «l’interno nostro, che è la parte principale in noi, non può tornar qual era, per nessuna ragione o arte» (Zib. 2402-03, 29 aprile 1822). «L’assuefazione e la ragione hanno fatto di noi un’altra natura»[33], sbarrando il passo ad ogni ipotesi sia di regresso all’umanità primitiva che di pieno recupero dell’antica “civiltà del corpo”. Come si legge nel Frammento sul suicidio:

non è più possibile l’ingannarci o il dissimulare. La filosofia ci ha fatto conoscer tanto che quella dimenticanza di noi stessi ch’era facile una volta, ora è impossibile. O la immaginazione tornerà in vigore, e le illusioni riprenderanno corpo e sostanza in una vita energica e mobile, e la vita tornerà ad esser cosa viva e non morta, e la grandezza e la bellezza delle cose torneranno a parere una sostanza, e la religione riacquisterà il suo credito; o questo mondo diverrà un serraglio di disperati, e forse anche un deserto. […]. Pochissimi convengono che le cose antiche fossero veramente più felici delle moderne, e questi pochissimi le riguardano come cose alle quali non si dee più pensare perché le circostanze sono cambiate. Ma la natura non è cambiata, e un’altra felicità non si trova, e la filosofia moderna non si dee vantare di nulla se non è capace di ridurci a uno stato nel quale possiamo essere felici. O sieno cose antiche o non antiche, il fatto sta che quelle convenivano all’uomo e queste no, e che allora si viveva anche morendo, e ora si muore vivendo, e che non ci sono altri mezzi che quegli antichi per tornare ad amare e a sentir la vita[34].

Se all’antichità non si può direttamente tornare, all’antichità si deve tuttavia necessariamente far riferimento come esempio di umanità storica che non ha conosciuto gli effetti del moderno «eccesso» della ragione, che ha illanguidito il corpo e mortificato il suo originario patrimonio di vitalità, sensibilità, emotività, imprescindibile scaturigine dell’azione morale. Di per sé infatti, ammonisce Leopardi, la riflessione è astenica, esangue, è «virtù estinguitrice e raffreddatrice» dell’immaginazione e dell’entusiasmo, delle vitali illusioni, che sono state i motori delle “eroiche” passioni degli Antichi, dell’attiva grandezza delle loro virtù morali, del coraggio, della fortezza d’animo, della magnanimità, della compassione, frutti tutti di un’etica della cura del corpo e del suo vigore:

Gli esercizi con cui gli antichi si procacciavano il vigore del corpo non erano solamente utili alla guerra, o ad eccitare l’amor della gloria ec., ma contribuivano, anzi erano necessari a mantenere il vigor dell’animo, il coraggio, le illusioni, l’entusiasmo, che non saranno mai in un corpo debole (vedete gli altri miei pensieri) in somma quelle cose che cagionano la grandezza e l’eroismo delle nazioni. Ed è cosa già osservata che il vigor del corpo nuoce alle facoltà intellettuali, e favorisce le immaginative, e per lo contrario l’imbecillità del corpo è favorevolissima al riflettere, e chi riflette non opera, e poco immagina, e le grandi illusioni non son fatte per lui (Zib. 115, 7 giugno 1820).

La scienza moderna ha disvelato la connaturata infelicità dell’uomo e del vivente, ma ciò non implica un rassegnato abbandono al «deserto» del mondo. L’appello all’antica virtù della magnanimità, onnipresente in Leopardi, assume speciale significato nel copernicanesimo delle Operette, e negli “epiloghi” del Timandro e del Tristano. Nel primo in particolare, il motivo dell’urgenza dell’azione poetica e morale si lega alla pratica dell’ironico disincanto:

ne’ miei scritti io ricordo alcune verità dure e triste, o per dell’animo, o per consolarmene col riso, e non per altro; io non lascio tuttavia negli stessi libri di deplorare, sconsigliare e riprendere lo studio di quel misero e freddo vero, la cognizione del quale è fonte o di non curanza e infingardaggine, o di bassezza d’animo, iniquità e disonestà di azioni, e perversità di costumi: laddove, per lo contrario, lodo e esalto quelle opinioni, benché false, che generano atti e pensieri nobili, forti, magnanimi, virtuosi, ed utili al ben comune o privato; quelle immaginazioni belle e felici ancorché vane, che danno pregio alla vita; le illusioni naturali dell’animo, e in fine gli errori antichi, diversi assai dagli errori dei barbari; i quali solamente, e non quelli, sarebbero dovuti cadere per opera della civiltà moderna e della filosofia[35].

L’appello alla grandezza morale dell’essere umano, nella Ginestra, si chiude significativamente di lì a poco con l’esaltazione del com-patire, che nelle prime riflessioni dello Zibaldone era stata definita come un «miracolo della natura», della connaturata capacità di agire per il bene comune[36]. Rappresentata da una poesia magnanima, «l’infinita vanità del tutto» è sospesa a beneficio dell’agire. La negazione copernicana del pregiudizio antropocentrico, la piena rivendicazione della materialità dell’individuo psicofisico aprono la via a una nuova forma di celebrazione dell’umano, che restituisce alla poesia e alla fantasia quell’indispensabile dimensione “illusoria” che salva dalla miseria e dalla viltà dell’azzeramento razionale delle speranze.

  1. Zibaldone 2708-2709, 21 maggio 1823. Cito da G. Leopardi, Zibaldone di pensieri, ed. critica a cura di G. Pacella, Milano, Garzanti, 1991.
  2. Le opere di Voltaire sono ben rappresentate nella biblioteca paterna di Recanati, e numerosi ne sono i rinvii nello Zibaldone. Vasta la letteratura critica sull’argomento.
  3. Celeberrima l’affermazione «hypotheses non fingo» contenuta nello Scolio generale alla seconda edizione del 1713 dei Principia Mathematica Philosophiae Naturalis, che relegava nell’angolo delle mere ipotesi, per di più contrarie ai dati dell’esperienza («l’ipotesi dei vortici è soggetta a molte difficoltà»), il sistema astronomico cartesiano della materia sottile: «In verità non sono ancora riuscito a dedurre dai fenomeni la ragione di queste proprietà della gravità, e non invento ipotesi. Qualunque cosa, infatti, non deducibile dai fenomeni va chiamata ipotesi; e nella filosofia sperimentale non trovano posto le ipotesi sia metafisiche, sia fisiche, sia delle qualità occulte, sia meccaniche. In questa filosofia le proposizioni vengono dedotte dei fenomeni, e sono rese generali per induzione. In tal modo diventano note l’impenetrabilità, la mobilità e l’impulso dei corpi, e le leggi del moto e la gravità. Ed è sufficiente che la gravità esista di fatto, agisca secondo le leggi da noi esposte, e spieghi tutti i movimenti dei corpi celesti e del nostro mare»: I. Newton, Principi matematici di filosofia naturale, Torino, UTET, 1965, pp. 795-96. Non è qui possibile dar conto del dibattito europeo a cavallo tra Settecento e Ottocento sui fondamenti della meccanica razionale di Newton, in particolare sulla natura della gravità, sul vuoto interplanetario e sull’esistenza dell’etere. Sulla persistenza di temi cartesiani nel pensiero dei newtoniani d’Oltralpe nel XVIII secolo cfr. C. Borghero, Les cartésiens face à Newton. Philosophie, science et religion dans la première moitié du XVIIIe siecle, Brepols, Turnhout, 2011. Sulla diffusione in Italia del newtonianesimo e sul suo ruolo nella formazione del giovane Leopardi, che quindicenne compendiò nell’erudita Storia dell’Astronomia (1813) anche le teorie dei Principia mathematica, cfr. il pioneristico saggio di P. Casini, L’iniziazione di Leopardi: Filosofia dei Lumi e scienza newtoniana, in Giacomo Leopardi. Il pensiero scientifico, a cura di G. Stabile, Roma, Fahrenheit 451, 2001, pp. 59-77. Per una panoramica delle conoscenze scientifiche di Leopardi rinvio a G. Polizzi, «…per le forze eterne della materia». Natura e scienza in Giacomo Leopardi, Milano, FrancoAngeli, 2008. Sul recupero nella fisica novecentesca di alcune istanze “cartesiane”, in particolare nella teoria della relatività generale di Einstein, nel cui quadro concettuale perdeva di senso riferirsi a spazio, materia e forza gravitazionale come realtà fisiche distinte, mi sia consentito il rinvio a N. Allocca, Lo spazio, l’occhio e la mente. Cartesio e la visibilità del mondo, Roma, Aracne, 2012, pp. 89-115.
  4. Zibaldone 2708-2709, 21 maggio 1823
  5. È stato da tempo sottolineato il nesso tra l’assuefazione in Leopardi e l’abitudine in David Hume, il cui Enquiry concerning human understanding era disponibile in traduzione italiana dal 1820 (cfr. F. Brioschi, La forza dell’assuefazione, in AA.VV., Lo Zibaldone cento anni dopo: composizione, edizione, temi, Atti del Convegno internazionale di studi leopardiani (Recanati-Portorecanati, 14-19 settembre 1998), 2 voll., Firenze, Olschki, 2001, vol. II, pp. 737-50).
  6. Cfr. B. Martinelli, Leopardi tra Leibniz e Locke. Alla ricerca di un orientamento e di un fondamento, Roma, Carocci, 2003, in part. pp. 135-200.
  7. E. Bonnot de Condillac, Traité des animaux, Précis de la première partie, in Id., Traité des sensations, Traité des animaux, Paris, Fayard, 1984, p. 290.
  8. E. Bonnot de Condillac, Traité des animaux, cit., Dessein de cet ouvrage: «Le principe qui détermine le développemnet de ses facultés, est simple; les sensations mèmes le renferment: car toutes étant nécessairement agréables ou desagréables, la statue est intéressée à jouir des unes et à se dérober des autres. Or, on se convaincra que cet intérèt suffit pour donner lieu aux opérations de l’entendement et de la volonté. Le jugement, la réflexion, les desirs, les passions, etc., ne sont que la sensation même qui se transforme différemment» (ivi, p. 11).
  9. Sul nesso corpo-pensiero-linguaggio in Leopardi vedi in part. S. Gensini, Mente, materia e linguaggio in Giacomo Leopardi, in Human Nature. Anima, mente e corpo dall’antichità alle neuroscienze, a cura di N. Allocca, Roma, Sapienza University Press, 2018, pp. 177-210.
  10. Sul carattere sistemico dell’originale pensiero di Leopardi cfr. F. Cacciapuoti, Dentro lo Zibaldone. Il tempo circolare della scrittura di Leopardi, Roma, Donzelli, 2010; F. Vander, Il sistema-Leopardi. Teoria e critica della modernità, Milano, Mimesis, 2012. Sul ruolo del corpo nell’antropologia leopardiana mi sia permesso il rinvio a N. Allocca, «Il corpo è l’uomo». Corporeità, medicina, magnanimità nell’antropologia di Leopardi, in Oltre il nichilismo, Leopardi, numero monografico a cura di M. Biscuso di «Il cannocchiale. Rivista di studi filosofici», 2009 (1-2), pp. 57-100, di cui il presente saggio riprende alcuni temi.
  11. «E il corpo è l’uomo, perchè (lasciando tutto il resto) la magnanimità, il coraggio, le passioni, la potenza di fare, la potenza di godere, tutto ciò che fa nobile e viva la vita, dipende dal vigore del corpo, e senza quello non ha luogo»: G. Leopardi, Dialogo di Tristano e di un amico, in Id., Operette morali, a cura di C. Galimberti, Napoli, Guida, 1990, p. 504.
  12. Ed. Paris 1820, voI. I, pp. 66-67: «On a visiblement abusé de la distinction que l’on fait si souvent de l’homme physique et de l’homme moral. L’homme est un être purement physique, l’homme moral n est que cet être physique consideré sous un certain point de vue, c’est-à-dire, relativement à quelques-unes de ses façons d’agir dues à son organisations particulière».
  13. «Tous le phénomènes physiologiques ou moraux se rapportent toujours uniquement et en dernier résultat à la sensibilité»: G.-P.-G. Cabanis, Rapports du physique et du moral de l’homme (1802), in Id., Oeuvres philosophiques, Paris 1956, vol. I, p. 196.
  14. «Permettez donc, citoyens, que je vous entretienne aujourd’hui des rapports de l’étude physique de l’homme avec celle des procédés de son intélligence; de ceux du dévéleppement systématique des ses organes avec le dévéleppement analogue de ses sentiments et de ses passions: rapports d’où résulte clairement que la physiologie, l’analyse des idées et la morale, ne son que les trois branches d’une seule et meme science, que peut s’appeler, à juste titre, la science de l’homme», scienza che, specifica Cabanis, «c’est celle que les Allemands appellent Anthropologie; et sous ce titre, ils comprennent, en effet, les trois objets principaux dont nous parlons»: ivi, p. 59.
  15. Sulla sostanziale continuità epistemica tra il materialismo francese settecentesco e alcuni sviluppi naturalistici del cartesianesimo, rinvio a N. Allocca, Cervello e natura umana: note su Descartes e il dibattito medico sei-settecentesco sulla corporeità della mente, in Anima, mente e corpo dall’antichità alle neuroscienze, a cura di N. Allocca, op. cit., pp. 59-90.
  16. «Nous concluons avec la même certitude, que le cerveau digère en quelque sorte les impressions; qu’il fait organiquement la sécrétion de la pensée»: G.-P.-G. Cabanis, Rapports du physique et du moral de l’homme, op. cit., p. 129.
  17. G. Leopardi, Zibaldone, 4111 (11 luglio 1824): «Quando diciamo che l’anima è spirito, non diciamo altro se non che ella non è materia, e pronunziamo in sostanza una negazione, non un’affermazione. Il che è quanto dire che spirito è una parola senza idea, come tante altre. Ma perocché noi abbiamo trovato questa parola grammaticamente positiva, crediamo, come accade, avere anche un’idea positiva della natura dell’anima che con quella voce si esprime»; Zibaldone, 4208, 26 settembre 1826: «l’idea chimerica dello spirito non è nel capo nè di un bambino nè di un puro selvaggio». Cfr. P.Th. d’Holbach, Le bon sens, Paris 1772, trad. it. di S. Timpanaro Il buon senso, Milano, Garzanti, 1985, cap. 21, La spiritualità è una chimera: «Il selvaggio, quando parla di uno “spirito”, attribuisce almeno qualche significato a questa parola: intende un agente simile al vento, all’aria agitata, al soffio, i quali producono in modo invisibile effetti visibili. A forza di sottilizzare, il teologo moderno diventa altrettanto incomprensibile a se stesso quanto agli altri. Domandategli che cosa intende per “spirito”: vi risponderà che è una sostanza sconosciuta, che è perfettamente semplice, che non ha estensione, che non ha nulla in comune con la materia. Siamo giusti: c’è qualche mortale che possa formarsi la minima idea d’una simile sostanza? Uno “spirito”, nel linguaggio della teologia moderna, è dunque qualcosa di diverso da un’assenza di idee? L’idea della “spiritualità” è anch’essa un’idea senza modello».
  18. Julien Offray de La Mettrie, Œuvres philosophiques, t. III, Berlin 1796, p. 189.
  19. Si vedano le riflessioni in merito in G. Polizzi, Giacomo Leopardi. La concezione dell’umano, tra utopia e disincanto, Milano, Mimesis, 2011.
  20. Zibaldone 115, 7 giugno 1820.
  21. Su Leopardi e Vico cfr. M. Piperno, Rebuilding Post-Revolutionary Italy: Leopardi and Vico’s ‘New Science’, Oxford, Voltaire Foundation-Oxford University Studies in the Enlightenment, 2018. Piperno esamina la ricezione di Vico nei decenni successivi alla rivoluzione napoletana nel periodo delle guerre napoleoniche (1796-1815) e della restaurazione borbonica (1815-1848). Per una lettura di Leopardi nell’orizzonte di poeti e pensatori post-illuministi e post-rivoluzionari europei (Coleridge, Novalis, de Sade, Goethe) vedi F. D’Intino, La caduta e il ritorno. Cinque movimenti dell’immaginario romantico leopardiano, Macerata, Quodlibet, 2018. Sulle varie interpretazioni dell’antropologia di Leopardi rinvio al corposo volume a cura di C. Gaiardoni, La prospettiva antropologica nel pensiero e nella poesia di Giacomo Leopardi, Atti del XII Convegno internazionale di studi leopardiani (Recanati, 23-26 settembre 2008), Firenze, Olschki, 2010.
  22. Cfr. S. Velotti, Sapienti e Bestioni. Saggio sull’ignoranza il sapere e la poesia in G.B. Vico, Parma, Pratiche, 1995.
  23. Celeberrime le riflessioni di Pascal in merito: «Che cos’è l’uomo nella natura? Un nulla in confronto con l’infinito, un tutto in confronto al nulla, qualcosa di mezzo tra il nulla e il tutto. Infinitamente lontano dal comprendere gli estremi, il termine delle cose e io loro principio sono per lui invincibilmente nascosti in un segreto impenetrabile, egualmente incapace di scorgere il nulla, da cui è tratto, e l’infinito da cui è inghiottito»: B. Pascal, Pensieri, Opuscoli, Lettere, a cura di A. Bausola, Milano, Rusconi, 1978, p. 428.
  24. «Una prova in mille di quanto influiscano i sistemi purmam. fisici sugl’intellettuali e metafisici, è quello di Copernico che al pensatore rinnuova interam. l’idea della natura e dell’uomo concepita e naturale per l’antico sistema detto tolemaico, rivela una pluralità di mondi mostra l’uomo un essere non unico, come non è unica la sua collocaz. il moto e il destino della terra, ed apre un immenso campo di riflessioni, sopra l’infinità delle creature che secondo tutte le leggi d’analogia debbono abitare gli altri globi in tutto analoghi al nostro, e quelli anche che saranno benchè non ci appariscano intorno agli altri soli cioè le stelle»: Zibaldone, 84, 8 gennaio 1820.
  25. G. Leopardi, Operette morali, a cura di Cesare Galimberti, Napoli, Guida, 1990, pp. 232-33. Su Leopardi e Copernico cfr. A. Di Meo, Leopardi copernicano, Palermo, Demos, 1998; G. Stabile, Scienza e disincantamento del mondo: poesia, verità, nulla in Leopardi, in Giacomo Leopardi. Il pensiero scientifico, a cura di G. Stabile, op. cit., pp. 187-204.
  26. Si veda A. Koyré, From the closed world to the infinite universe, Baltimore, The Johns Hopkins Press, 1957, trad. it. Dal mondo chiuso all’universo infinito, Milano, Feltrinelli, 1970; Etudes galiléennes, Paris, Hermann, 1966, trad. it. Studi galileiani, Torino, Einaudi, 1976. Allievo di Edmund Husserl, Koyré si contrapponeva in particolare alle tesi di Pierre Duhem (1861-1916), contrassegnate da una prospettiva epistemica di stampo marcatamente positivistico e convenzionalistico, volte a porre in rilievo il ruolo dei “precursori” trecenteschi di Galilei, e rivendicanti il ruolo delle profonde radici scolastiche della scienza moderna, nonché e il contributo decisivo ad essa apportato dalla matrice religiosa cristiana del pensiero medievale. Di convinzioni cattoliche, e critico degli ideali illuministici, Duhem gettò le basi di una storiografia sostanzialmente continuista dell’evoluzione del sapere scientifico, che ha trovato nel secondo Novecento sviluppi soprattutto in alcuni storici della scienza anglo-americani.
  27. A partire da Due interviste su scienza e letteratura del gennaio 1968: «Leopardi nello Zibaldone ammira la prosa di Galileo per la precisione e l’eleganza congiunte. E basta vedere la scelta di passi di Galileo che Leopardi fa nella sua Crestomazia della prosa italiana, per comprendere quanto la lingua leopardiana – anche del Leopardi poeta – deve a Galileo», incluso in I. Calvino, Saggi, 1945-1985, a cura di M. Barenghi, Milano, Mondadori, 1995, vol. II, t. I, p. 229. Su Calvino e Galileo, definito nel dicembre 1967 sulle pagine del «Corriere della sera» come il massimo scrittore della letteratura italiana, vedi. M. Bucciantini, Calvino e la scienza, Roma, Donzelli, 2007, pp. 129-46. Sul dibattito suscitato in Italia da Calvino sulla questione rapporto scienza-letteratura, rinvio a N. Allocca, Le due culture e il ‘caso’ Galilei, in «Filosofia italiana», febbraio 2019, pp. 35-58.
  28. Numerosi i rinvii nello Zibaldone all’opera di H.-F.-R. de Lamennais, di cui qui non è possibile render conto.
  29. «È chiaro e noto che l’idea e la voce spirito non si può in somma e in conclusione definire altrimenti che sostanza che non è materia, giacchè niuna sua qualità positiva possiamo noi nè conoscere, nè nominare, nè anco pure immaginare. Ora il nome e l’idea di materia, idea e nome anch’essa astratta, cioè ch’esprime collettivamente un’infinità di oggetti, tra sé differentissimi in verità […], l’idea dico e il nome di materia abbraccia tutto quello che cade e può cader sotto i nostri sensi, tutto quello che noi conosciamo, e che noi possiamo conoscere e concepire […]. Per tanto il definire lo spirito, sostanza che non è materia, è precisamente lo stesso che definirla sostanza che non è di quelle che noi conosciamo o possiamo conoscere o concepire, e questo è quel solo che noi venghiamo a dire e a pensare ogni volta che diciamo spirito, o che pensiamo a questa idea, la quale non si può, come ho detto, definire altrimenti. Frattanto questo spirito, non essendo altro che quello che abbiam veduto, è stato per lunghissimo spazio di secoli creduto contenere in sé tutta la realtà delle cose; e la materia, cioè quanto noi cono-sciamo e concepiamo, e quanto possiamo conoscere e concepire, è stata creduta non essere altro che apparenza, sogno, vanità appetto allo spirito. È impossibile non deplorar la miseria dell’intelletto umano considerando un così fatto delirio. Ma se pensiamo poi che questo delirio si rinnuova oggi completamente; che nel 19° risorge da tutte le parti e si ristabilisce radicatamente lo spiritualismo, forse anche più spirituale, per così che addietro; che i filosofi più illuminati della più illuminata nazione moderna, si congratulano di riconoscere per caratteristica di questo secolo, l’essere esso éminemment religieux, cioè spiritualista; che può fare un savio, altro che sperare compiutamente della illuminazione della mente umane e gridare: o Verità, tu sei sparita dalla per sempre, nel momento in cui gli uomini cominciarono a cercarti», Zib. 4206-4207, 26 settembre 1826.
  30. G. Leopardi, Operette morali, cit., p. 503.
  31. Ivi, p. 504.
  32. Sulla polarità “antico”/“moderno” nello Zibaldone rinvio alle recenti analisi di S. Gensini, Note sulla nozione di ‘moderno’ in Leopardi, in Leopardi e la filosofia italiana, numero monografico de «Il cannocchiale» a cura di M. Biscuso e S. Gensini, 2019, 1-2, pp. 7-39.
  33. G. Leopardi, Dialogo di Plotino e Porfirio, in Id., Operette morali, cit., p. 479.
  34. G. Leopardi, Operette morali, cit., pp. 592-93.
  35. Ivi, pp. 433-34.
  36. «Nobil natura è quella/ che a sollevar s’ardisce/ gli occhi mortali contra/ al comun fato, e con franca lingua,/ nulla al ver detraendo,/ confessa il mal che ci fu dato in sorte,/ e il basso stato e frale;/ quella che grande e forte/ mostra sé nel soffrir,/ né gli odii e l’ire/ fraterne, ancor più gravi/ d’ogni altro danno, accresce/ alle miserie sue,/ l’uomo incolpando/ del suo dolor, ma dà la colpa a quella/ che veramente è rea, che de’ mortali/ madre di parto/ e di voler matrigna./ Costei chiama inimica; e incontro a questa/ congiunta esser pensando,/ siccome è il vero, e ordinata in pria/ l’umana compagnia,/ tutti fra sé confederati estima gli uomini,/ e tutti abbraccia/ con vero amor, porgendo/ valida e pronta ed aspettando aita/ negli alterni perigli e nelle angosce/ della guerra comune». Cfr. Zibaldone, 108, 30 aprile 1820: «la compassione […] è un miracolo della natura. […] E perciò appunto gli uomini compassionevoli sono sì rari, e la pietà è posta […] fra le qualità le più riguardevoli e distintive dell’uomo sensibile e virtuoso».

(fasc. 32, 25 aprile 2020)