«Il rimorso di essermi salvato solo tra i miei». Benedetto Croce e l’immanenza della morte

Autore di Alfonso Musci

Autobiografia e angoscia

In Croce l’idea dell’unità tra filologia e filosofia[1], che ricorre e opera anche dove non è espressa esplicitamente, si estende in ambito storiografico e autobiografico come peculiare «tecnologia» e «ricerca del sé». Il Contributo alla critica di me stesso (1915) – «capolavoro dell’espressione crociana»[2] – è in questo senso opera misteriosa, in cui «il metodo è una ricerca di salute»[3] ed ha una «portata religiosa»[4]. L’autobiografia è punto di vista dell’autore sulla sua opera ed è esercizio «circolare» di filologia dell’universale, «lotta contro una parte di se stesso»[5]. L’«angoscia», prima «acuta» e poi «cronica» – che da «selvatica e fiera» diverrà «domestica e mite»[6] – e la «passione antieconomica»[7], il negativo dell’utile che non trova «riscatto»[8], sono presenze perturbanti che possono riattivare nel sé l’esperienza rimossa della «dissoluzione» individuale. L’impulso autobiografico crociano – in cui convergono ascesi «pratica» (l’educazione dell’atto «volitivo» descritta e analizzata nella Filosofia della Pratica del 1909) e principio di «contemporaneità» (illustrato in Storia, cronaca e false storie del 1912) – è il movimento primitivo dell’Io per allontanare il demone della dispersione spirituale. «Né confessioni, né ricordi, né memorie della mia vita», «vanità dell’individuo» e «transeunte individualità», ma solo «storia della mia “vocazione” o “missione”», «cronologia» e «bibliografia dei miei lavori letterarii»[9], perché «noi realmente non siamo altro» che «l’opera nostra», e «ciò solo vogliamo immortale di noi», mentre «la nostra individualità è una parvenza fissata dal nome» e persiste «come il nulla», «come spasimo»[10].

È il «resoconto mentale» di una «vita di studio e pensiero» che «si innesta sulla tradizione dell’autobiografismo meridionale»[11] inaugurata dalla Vita di Vico e proseguita dall’Autobiografia (1756) di Genovesi e dalla Giovinezza (1889) di De Sanctis, il cui archetipo però è la sofferta scoperta di sé come «sopravvissuto» («il rimorso di essermi salvato solo tra i miei»[12]) a una catastrofe maestosa (la «caduta» per Vico, il «tremuoto»[13] per Croce), generatrice di una «natura malinconica ed acre»[14], di una vertigine interiore che troverà «il più alto conforto»[15] solo nella «vocazione» filosofica e nella «maestà dell’ideale»[16]. «Rinunciò a tutto quello che in lui era individuo» e per guarire dall’«angoscia» «abolì» la «ricchezza di psicologia, che si agitava in lui e che egli si vietò come scrittore»[17].

Per intendere a cosa allude l’uso «genuino» (così lo definisce Contini) del termine «angoscia» da parte di Croce, si può far riferimento a Il perturbante (1919) di Freud, in cui il tema dell’angoscia compare in relazione al tema della rimozione di ciò che è legato alla morte:

Ogni affetto connesso con un’emozione, di qualunque tipo essa sia, viene trasformato in angoscia qualora abbia luogo una rimozione. […] A molti uomini appare perturbante in sommo grado ciò che ha rapporto con la morte, con i cadaveri e con il ritorno dei morti […]. Probabilmente questo timore ha ancora il significato antico del secondo in cui il morto è diventato nemico dei sopravvissuti e mira a prenderli con sé come compagni della sua nuova esistenza. Potremmo chiederci piuttosto, data questa immutabilità del nostro atteggiamento verso la morte, che ne è della rimozione, il prodursi della quale è una condizione necessaria affinché l’elemento primitivo possa riemergere come alcunché di perturbante[18].

Intendendo con esso «quella sorta di spaventoso che risale a quanto ci è noto da lungo tempo, a ciò che ci è familiare»[19], come l’angoscia «domestica e mite» di Croce. La concezione freudiana dell’angoscia ha un’evoluzione che non può costituire oggetto della presente analisi. Tra i molti testi che se ne occupano, e tra cui si possono segnalare Introduzione alla psicoanalisi (1915-1917) e Inibizione, sintomo e angoscia (1925), di particolare interesse è l’Aggiunta circa l’angoscia. In questo breve testo Freud si concentra sull’angoscia nevrotica, quel tipo di angoscia che diviene cronica, svolge un’azione di profilassi (angoscia preparatoria) e si avvicina all’angoscia domestica di cui parla Croce:

L’angoscia è la reazione originaria all’impotenza nel trauma, reazione la quale, più tardi, viene riprodotta nella situazione di pericolo come segnale d’aiuto. L’Io, che ha vissuto passivamente il trauma, ripete ora attivamente una riproduzione attenuata dello stesso, nella speranza di poterne orientare il decorso da sé[20].

Di grande rilievo sul tema saranno le ricerche di Melanie Klein, che, a partire dalla mutabilità teorica della questione in Freud, darà vita a un’ampia concettualizzazione del problema[21]. Il rapporto tra Croce e Freud, a partire dal più generale problema della grave preclusione e incomprensione idealistica verso la psicoanalisi e dalle dispute laterali degli anni Venti e Trenta – particolarmente degne di nota quelle sulla nozione di «inconscio»: le polemiche triestine del “crociano” Giorgio Fano con Edoardo Weiss[22] o la ben più rilevante e notevole discussione[23] tra Nicola Perrotti, «Il Saggiatore» e la «Rivista di psicoanalisi» da un lato, e De Ruggiero e «La Critica» dall’altro – attende ancora un approfondimento sistematico, certamente non esaudito da Michel David[24]. Sono sempre utili le pagine di Daniela Coli, Croce Laterza e la cultura europea[25], ma la più acuta delle associazioni, nel cui solco si muovono anche i presenti appunti su angoscia e rimozione, risale a Gennaro Sasso, secondo cui la concezione del «dimenticare» di Croce sta in mezzo tra la Entäusserung (alienazione) di Hegel e la Verdrängung (rimozione) di Freud[26]. Il processo del «dimenticare» e «ricordare» che attiva e sostanzia il principio della rievocazione e della «contemporaneità» di ogni storia esposto in Storia, cronaca e false storie (1912)[27].

Dall’antistoricismo all’esistenzialismo

La svalutazione della soggettività empirica (cattiva o malvagia[28] individualità) oltre che premessa per una nuova e positiva vita dell’individuo[29] è la radice esistenziale di una «metafisica» dell’impersonale e della sopravvivenza che i principali critici dello storicismo crociano non videro. Ad esempio Giovanni Amendola, araldo di una generazione che sperimentò il distacco dal filosofo napoletano per aver visto, nella Filosofia della pratica, trionfare quella «veduta metafisica che sopprime i confini dell’individuo empirico e dissolve tutti gli elementi individuali del mondo»[30]. Oppure i giovani che nella «crisi idealistica»[31] scelsero l’esistenzialismo e Kierkegaard in cerca del sentimento della finitudine. Tra i più vicini al neoidealismo Guido De Ruggiero, che nel Ritorno alla ragione (1946) – riscoperta la seconda delle Unzeitgemässe Betrachtungen (Considerazioni inattuali) di Nietzsche – attribuirà allo storicismo crociano una «remora all’azione»[32] e la depressione del potere creativo e morale del soggetto, rassegnato a una «calma stagnante»[33] e contemplativa del Reale; Guido Calogero, che in Logo e dialogo (1950) riproporrà Kant contro ogni eteronomia: la «volontà autonoma», l’«autonomo io», l’«individuo singolo», l’«azione mia» nella «situazione mia»[34]; infine Carlo Antoni con l’apologia dell’«individuo» nel Commento a Croce[35] (1955) e in Restaurazione del diritto di natura[36] (1959). Tra i più lontani, Nicola Abbagnano, nell’Ultimo Croce e il soggetto della storia (1953), cui, nonostante la «categoria della Vitalità», lo sforzo di Croce per una comprensione più larga della condizione umana parrà insufficiente a restituire «dignità filosofica» al «disprezzato mondo dell’“empiria”»[37] e a opporsi al «fatalismo radicale», alla negazione dell’individuo ridotto a «simbolo» mortale e senza libertà del «Tutto», dell’«Umanità» e dello «Spirito del mondo». Non dissimile era stato il tenore degli argomenti usati in Croce storico (1952) da Chabod: la svalutazione delle persone da autori a simboli della storia e l’insistenza sulle forze del «sopramondo» e il «provvidenzialismo» come scomoda eredità «hegeliana»[38] da respingere. D’altro canto questo, che era stato il fronte esplicito di rottura tra tradizione italiana e tedesca – manifesta nel dissenso crociano verso Die Entstehung des Historismus (Le origini dello storicismo[39], 1936) di Meinecke in La storia come pensiero e come azione[40] (1938) –, sarebbe riemerso come canale carsico di separazione tra i tentativi di riforma e quelli di abbandono dello storicismo, che a partire dagli anni Cinquanta avranno sponda nel più vasto scenario di critiche continentali (tra cui occorre ricordare almeno quelle di Popper, Strauss e Löwith[41]) sino al configurarsi di una nuova stagione di studi sullo storicismo tedesco, contro Croce, oltre Croce. Pietro Rossi, formatosi a Torino con Abbagnano e ad Heidelberg con Karl Löwith, dopo aver tradotto nel ’54 i testi di Dilthey per una Kritik der historischen Vernuft[42], darà alle stampe Lo storicismo tedesco contemporaneo[43] (1956), trattato sulle origini antihegeliane e piuttosto kantiane di Dilthey, Rickert, Simmel, Weber e Meinecke, pensatori in «polemica con Hegel» e con la «concezione romantica» della storia, quella ancora viva nel Croce monumento dell’opprimente «metafisica immanentistica di stampo hegeliano»[44]; della Storia senza «individui» e «soggetti», «finzioni intellettuali», apparenze di «autonomia». Le critiche di Abbagnano e Rossi allo «storicismo assoluto», che più si avvicinano al problema che mi propongo di esaminare, ruotano soprattutto attorno al nodo della «dualità tra essere e dover essere» (in cui dirimente è il ruolo del soggetto e della sua libertà). Ritenere che «la realtà non è razionale […] ma può essere resa tale dall’attività e dallo sforzo dell’uomo»[45] – come ad Abbagnano parve che alludesse il Croce della Storia come pensiero e come azione (1938) – avrebbe richiesto quell’«abbandono dell’idealismo romantico»[46] che non avvenne mai, neanche di fronte allo spettacolo di distruzione del secondo conflitto mondiale e all’evocazione di una Fine della civiltà [47] (1946) e del sentimento dell’«angoscia», «abborrito termine esistenzialistico»[48]. Abbagnano definirà cautamente «positivo» e kantiano il suo esistenzialismo, sottolineando l’importanza per esso dell’«impegno» e dello sforzo soggettivo contro la «dispersione» e per il «valore»[49]. Era la rottura con Heidegger e Jaspers, in nome di una filosofia della libertà e della responsabilità individuale[50] (emersa con tutta evidenza nel dibattito del 1943 sulla rivista «Primato»[51], in cui Abbagnano difenderà l’esistenzialismo dall’accusa di filosofia della «crisi» tendente all’inazione e al disimpegno). Purtuttavìa, essa poggiava sul sostanziale fraintendimento – o sostanziale elusione – di Croce, della sua autobiografia «intellettuale», storia di un sé in lotta e «tributario, delle Madri, dell’irrazionale»[52]. Quel proprium che invece Contini – distante dal «crocianesimo», «non dal Croce»[53] – sentirà come il compito morale di Croce. Nelle pagine del resoconto per la «Fiera letteraria» della prima Rencontre internationale di Ginevra del 1946 (il cui culmine fu il «duello oratorio tra Jaspers e Lukács»[54]), può leggersi la fulminea definizione della «totalità» jaspersiana: «attributo dell’irraggiungibile» di quel «cerchio od orizzonte (“das Umgreifende”) che perennemente ci trascende» mentre «la frattura, la parzialità, l’insufficienza» segnano «la nostra situazione»[55], ma come Abbagnano anche Contini preferirà una militanza «positiva», in cui l’«approssimazione al valore»[56] non è sforzo vano dell’individuo ma costruzione «autentica» del valore. Del resto, anche nella polemica sulla «critica degli scartafacci»[57] la scintilla era la stessa. Il «modo dinamico» d’intendere l’opera di poesia – non «oggetto o risultato» immediato ma «opera umana o lavoro in fieri»[58] – e l’interesse per le varianti d’autore erano aspetti di una coscienza dell’Io come movimento del «dover essere che tende all’essere» (devoir-être tendant à l’être)[59]. Nonostante la rigidità di Croce sulla questione delle varianti – che non aveva certamente implicazioni di sola natura filologica –, era nella sua lezione, anzitutto nel suo «culmine espressivo»[60] (il Contributo), che Contini avrebbe rintracciato la matrice di questa pedagogia dell’Io, intesa come esercizio e tensione verso il «dover essere» sino alla massima polarità: «il dover essere contrapposto all’essere»[61], sfera che per Croce doveva godere del massimo silenzio portando all’esterno («uscir fuori dalle tenebre alla luce»[62]) solo il distillato dell’accordo tra razionale e reale («la premessa dell’“angoscia” come impulso alla tacitazione razionale»[63]), ma che per Contini andava mostrata nel suo variare, compito di una «critica religiosa» (critique religieuse)[64]. Molti anni dopo, con altrettanta efficacia, Cesare Garboli scriverà:

Come il Dante pascoliano, anche il Croce del Contributo soggiace a una morte simbolica, e impara a convivere con se stesso come con una terza persona. La prima pietra dello storicismo è la sepoltura dell’io, la confisca della negatività dell’io. Così un’ondata retrospettiva di sensibilità religiosa e infetta contagia le certezze del Contributo […][65].

Approssimazione e conquista del valore sino al sacrificio simbolico di sé. È stato opportunamente notato[66] che i termini religioso e religione usati da Contini (ma varrà anche per Garboli) devono essere intesi come li intendeva Gerardus van der Leeuw: relegere come «stare attenti» e «homo religiosus» come il contrario di «homo negligens»[67], appunto l’«invigilare me stesso»[68] di Croce, una precisa tecnica religiosa del sé che si cela dietro l’apparente noncuranza metafisica per l’«empiria» di stampo hegeliano e segnerà, a partire dal 1915, la svolta verso il momento etico-politico del suo pensiero e della sua storiografia. La ricerca della «vera storia dell’umanità»[69] come «storia religiosa»[70], con riferimento ad alcune bellissime pagine del Divano Occidentale-Orientale[71] (1814-1819) di Goethe (il «conflitto della fede e della miscredenza»[72] nella «storia del mondo») sarà infatti il punto di svolta dalla storia economico-politica alla storia etico-politica; la frontiera interna al sistema delle «categorie» dalla cui rottura e ricomposizione nascerà Etica e politica. Aggiuntovi il Contributo alla critica di me stesso (1931), vertice dell’autobiografia mentale e dello sperimentalismo morale di Croce. Devo anzitutto al lavoro di edizione critica di quel testo, alla pratica filologica e interpretativa che esso ha richiesto, lo sviluppo delle presenti indagini su Benedetto Croce.

Trauma e «crisi della presenza»

Tra i più diretti allievi del filosofo napoletano, chi vide e sperimentò nel rimorso per la propria sopravvivenza, e nel conseguente programma di ricostruzione infinita di una nuova esistenza, un presupposto dello storicismo crociano, elevandolo a programma scientifico per la formazione di un «neoumanesimo moderno»[73] e per un’indagine senza limiti della «condizione umana», fu senza dubbio Ernesto De Martino; testimone anch’egli di un’esperienza patologica che diverrà grammatica di base per l’interpretazione del magismo. Ne è premessa la dicotomia tra «storicismo pigro» e «storicismo eroico» che si trova nella prefazione alla prima edizione del Mondo magico (1948):

si preferì attaccarsi alla particolare sistemazione filosofica crociana dialettizzando a freddo sulla quadripartizione […] da questo sostanziale fraintendimento della filosofia crociana è nato uno storicismo pigro, sermoneggiante (o addirittura salmodiante) […]. In realtà la pigra glossa della spiritualità e della storicità di ogni reale segna la morte del filosofare […] Al contrario, la degnità storicistica, per mantenersi in vita come concreto filosofare, deve risolversi nel compito inesauribile di risoluzione spirituale della realtà […] e volta a volta riconducendo l’inerzia del fatto al fare e al plasmare umani. Ora è questo «storicismo eroico» il vero storicismo. […] esso comporta un eroismo mentale che non conosce sosta […]. La potenza rivoluzionaria dello storicismo deve dunque essere, per la qualità stessa del pensiero che lo caratterizza, potenza di rivoluzionare soprattutto se stesso[74].

Ma il vertice dei Prolegomeni a una storia del magismo si situa nel secondo capitolo, Il dramma storico del mondo magico, che agli occhi di Croce dové lampeggiare come un de te fabula narratur, oltre che come «la parte positiva e sostanziale del lavoro del De Martino»[75]. Si trattava della condizione psichica del perdere l’unità della propria persona che De Martino aveva scoperto in una pagina di Cristo si è fermato ad Eboli (1945) e riconosciuto nell’olon della Tunguška siberiana studiata da Širokogorov[76], ma che anzitutto giaceva al fondo del suo vissuto patologico («una forma atipica di epilessia»[77]) come forma simbolica dei «grandi periodi di crisi e di rinnovamento della civiltà»[78]. In questa singolare esperienza il «dissolversi della presenza»[79] angoscia e travaglia l’individuo che tramite «quest’angoscia esprime la volontà di esserci come presenza davanti al rischio di non esserci»[80]. Era per De Martino uno dei temi culturali più importanti del mondo magico, in cui «l’individuazione non è un fatto, ma un compito storico, e l’esserci è una realtà condenda»[81]. Com’è noto, la principale obiezione di Croce riguardava la pretesa di trasformare un «dramma eterno»[82] in un’epoca storica, un’obiezione che respingeva senza mediazioni tutto l’impianto del «mondo magico» e che avrebbe indotto De Martino all’abiura e alla correzione teorica nel primo capitolo di Morte e pianto rituale (1958), descritto peraltro dall’autore come «assiduo commentario storico-religioso»[83] al frammento crociano I trapassati. Il sostanziale accordo tra i due, invece, riguardava la «possibilità» del «disgregamento dell’unità spirituale»[84] e del suo superamento, acquisizione la cui origine De Martino ricondurrà anche a una pagina della Storia come pensiero e come azione, che assieme a I trapassati costituiranno due dei poli del suo storicismo magico. Da un lato la scoperta dell’ethos non più come una «forma distinta del circolo spirituale» ma come «potenza suprema» che «promuove e regola la distinzione del vario operare umano»[85], dall’altra il «trascendimento» che ricostituisce la «presenza» entrata in crisi dinanzi alla catastrofe estrema della morte e della «fine del mondo» mediante il «cordoglio»: il lavoro speso per «tentare la guarigione»[86], quello che per Croce è la «storia come azione». Per suffragare il carattere di verità positiva del concetto demartiniano di «dramma» della «dispersione» Croce ricorrerà proprio all’esempio dell’esperienza del lutto: «Si ripensi a quel che accade nella morte di congiunti e amici e all’effetto che può avere sul superstite, che muore o va deperendo»[87]. Esempio che a De Martino avrà certamente confermato la centralità, per Croce, dei temi autobiografici della malattia, della morte e del cordoglio, rivelandogli nell’appello a far «morire in noi»[88] i nostri morti la natura terapeutica dell’etica e dello storicismo crociano, quella che sino ad ora abbiamo chiamato «sopravvivenza». Nella vicenda crociana, la tenacia costruttiva dell’opera è il rito per il riscatto dall’irrazionale, la creazione di una nuova presenza, che sembra tradurre in fieri l’esortazione freudiana: «Dove era l’Es, deve subentrare l’Io»[89] (un Io certamente impersonale e privato di individualità), che è l’illusione guaritrice di ogni giorno, in cui «l’irrazionale e il fantasticato vengono portati sotto l’influenza del razionale e del reale»[90]. Dopo il crollo l’Io rinasce nell’opera che è l’unica «casa propria» in cui egli è «padrone»[91] e di cui l’autobiografia è la planimetria tascabile e a sua volta un capitolo del catasto universale dello Spirito.

Sebbene con l’abolizione dell’io personale Croce si disponga alla «negazione» della morte, la morte, negata o dissolta, resta per lui il grande tema della storia e della vita. Come notò Carlo Antoni nel Commento, «La concezione crociana della vita è quella d’un equilibrio instabile» e «il senso» di una «costante immanenza della morte»[92] «domina» in «tutta la sua opera». La rinuncia ai propri morti e l’oblio per essi sono promesse labili di guarigione – non un fatto ma un fare –, mai acquisti perenni. È stato Gennaro Sasso a cogliere l’intensità e l’estensione del problema, soffermandosi sulle differenti descrizioni[93] che, in circostanze diverse, Croce ha fornito del «terribile tremuoto»[94] del 1883 nel quale persero la vita i genitori e la sua unica sorella. L’autobiografia fa di quella tragedia la «cellula generatrice delle sofferenze, complicate, insidiose e tutte iscritte nella profondità dell’anima»[95] di Croce e svela in questa «angoscia cronica» e senso di colpa per essere scampato al disastro familiare la radice del suo «rigorismo» e della sua «kantiana, e anche calvinistica, durezza, intransigenza, assolutezza»[96] morale. «Quegli anni – scriverà nel Contributo – furono i miei più dolorosi e cupi: i soli nei quali assai volte la sera, posando la testa sul guanciale, abbia fortemente bramato di non svegliarmi al mattino, e mi siano sorti persino pensieri di suicidio»[97].

Per avvicinarsi il più possibile alla cellula generatrice delle sofferenze di Croce occorre rivolgersi alle rare pagine dei Taccuini e delle lettere che riferiscono i suoi stati d’animo associati a lutti e a grandi traumi. Così ha fatto Maria Panetta, esaminando le repliche e gli assestamenti del sisma di Casamicciola ed evocando l’immagine appropriata di un’«Apocalissi addomesticata»[98] nella filosofia e nell’etica, addomesticamento che è riscrittura, «liquidazione» e «superamento»[99]. Come è noto, i Taccuini sono conservati in duplice redazione autografa. Nella seconda stesura la morte di Angelina Zampanelli[100], la signora romagnola con cui Croce aveva convissuto vent’anni, è condensata in un’unica e sbrigativa notazione, mentre la prima stesura ci parla della sua vita spezzata in due. Anche nelle coeve lettere a Renato Serra e Giovanni Gentile ritorna il fantasma della propria «morte» per superare il lutto, ma il «suicidio» è definito «lurido»[101]; il superstite Croce, come dirà a Karl Vossler, ha assimilato la «legge della vita»[102] e ha codificato nel dover essere la «tecnologia del sé» per la sopravvivenza. Lo scrivere e il riscrivere sono quella «serie di piccole guarigioni che, aggiunte le une alle altre, finiscono per recare un qualche sollievo»[103]. Il cordoglio e il lavoro spesi per superare questa tragedia e trovare la guarigione avrà come massima espressione filosofica il frammento I trapassati, in cui il trionfo sulla morte è affermato come sua negazione totale.

Nei testi sulle «apocalissi» dedicati da De Martino agli studi di Storch e Kulkenkampff sulla schizofrenia, si legge che i deliri di «fine del mondo» sono come i cataclismi[104]. In essi il cosmo individuale si specchia inevitabilmente nel «dissestarsi dell’ordine cosmico»[105] per una durata che va oltre l’istante del crollo e che resterà come possibilità immanente di un «radicale mutamento peggiorativo e minaccioso del mondo»[106]. Quell’approssimarsi inesauribile a una «fine del mondo» di cui «il malato si sente responsabile»[107]. Nei «crolli» e nei «deliri» si vive un radicale spaesamento: alberi, case e uomini non sono più al «loro giusto posto»[108]; «il suolo è diventato non saldo, e gli uomini vanno scavando sotto terra, nel regno dei morti, alla ricerca di questo suolo saldo»[109]. Il superstite, come un anfibio, è dentro e fuori l’apocalisse ed è «in comunicazione con questi uomini di sotterra» nel tentativo di «salvarli», ma «poiché anche lui è su un suolo non saldo vi riesce solo in parte»[110], facendo morire una parte di sé. È da questa esperienza subita e inaspettata che prende realmente le mosse la narrazione autobiografica di Croce.

Quello tra autobiografia e morte è un intreccio profondo. «L’autobiografo crede di ridarsi la vita»[111] e invece «si dà la morte»[112]. Dal suo «punto» di «vedetta» tutto appare defunto. L’orizzonte della morte incombe su tutti quelli «che si ritraggono allo specchio»[113]. Ogni volta che le frequenze dello specchio autobiografico intrecciano quelle della morte, che è un evento maestoso e sovraumano, lo specchio si rompe e ritorna la dispersione del sé, ritorna la vita, l’autobiografia perde la sua patina gelida e ipocrita e diviene libro vero, «ascia per il mare ghiacciato che è dentro di noi» (Ein Buch muß die Axt sein für das gefrorene Meer in uns; Kafka a Oskar Pollak, novembre 1903), come «la morte di uno che era più caro di noi stessi». È la chiusa rapsodica del Contributo: «questa guerra grandiosa e ancora oscura […] non si può prevedere quali travagli sarà per darci nel prossimo avvenire» e «l’immagine di sé medesimo proiettata nel futuro balena sconvolta come quella riflessa nello specchio d’un’acqua in tempesta»[114].

Il dramma familiare che troviamo gradatamente riflesso e rifratto nello specchio autobiografico di Croce è un tema che ha un rilievo peculiare per il pensiero italiano meridionale e per la filosofia moderna in generale: la relazione tra «ragione» e catastrofe. Non sarà solo il terremoto di Lisbona del 1755 a imporre un cambio di rotta al razionalismo illuministico, poiché anche l’Italia meridionale nel ’600 e nel ’700 e nei secoli a seguire sarà colpita a cadenza regolare da impetuosi eventi sismici con decine di migliaia di morti. In Val di Noto nel 1693 con 60.000 vittime, nella Calabria meridionale nel 1783 con 50.000 morti, sino all’ecatombe di Messina nel 1908 con le sue oltre 120.000 vittime. Come ha osservato Augusto Placanica, un «grande terremoto rappresenta la fine del mondo» e se per chi lo subisce «il referente unico può identificarsi nella fine della catena dell’essere»[115], ad esso segue sempre una «rinascita del mondo», una «dimensione virginale insospettata»[116], una spinta del pensiero a privarsi di ogni freno nell’espressione oltranzista della «capacità dell’umana ragione» e nel «potere di persuasione della parola scritta»[117]. Credo che anche a questo alluda De Martino, interprete per eccellenza di apocalissi e sopravvivenze, nel riferirsi al razionalismo storicista come a una cultura sempre pronta a riplasmarsi. Per chi sappia leggerla, l’epopea razionale (un «banchetto della ragione»[118], prendendo a prestito la bella immagine di Pier Vincenzo Mengaldo) di Croce e della sua rinascita filosofica, pur indipendente dalle «filosofie del disastro»[119] quanto dal naturalismo e dalla teodicea ad esse connessi, è un simbolo vivente e bifronte di questo «desiderio di catastrofe»[120] della coscienza moderna: l’incombere del «negativo» da una parte e la ragione riparatrice dall’altra, che attraverso la «dialettica» e la «distinzione» sopravvive più forte di prima e tutto comprende in ogni sua piega e screpolatura. «Il distinto è […] l’orizzonte inclusivo dell’essere e del non essere: è essere e totalità»[121].

Il sopravvissuto e la morte infinita

Ho sino ad ora utilizzato i concetti di «ricerca del sé» e «tecnologia del sé» senza volutamente spiegarne l’origine. Nel primo caso si tratta di un concetto elaborato dallo psicanalista ebreo viennese Heinz Kohut (1913-1981) in The Search for the Self, titolo di una fondamentale raccolta dei suoi scritti, apparsa nel 1978[122]. Nel secondo il riferimento è al concetto greco di epimèleia heautoù (‘cura di sé’) – tradotto da Michel Foucault con Technology of the Self o Souci de soi – con cui in molti testi il pensatore francese, a partire dall’inizio degli anni Ottanta, si riferirà a quelle operazioni che l’individuo, sin dai primi secoli della cristianità, «esegue sul proprio corpo e sulla propria anima» allo scopo di «raggiungere uno stato caratterizzato da felicità, purezza, saggezza, perfezione o immortalità»[123]. Con il ricorso a questi concetti non esaudisco una pretesa di connessioni simboliche oltre ogni limite, solo metto a disposizione gli strumenti di «lettura» («che nutre il desiderio di scrivere»[124]) che ho adoperato per rendere ancora più familiari e visibili i temi dell’«angoscia» e della «malattia» dominanti nella filosofia crociana. Oltre al Contributo, in cui la morte dell’«io» biografico è descritta massimamente come condizione per l’affermazione del «sé» nell’opera intellettuale, il testo di Croce che rivela la sua familiarità con una sapiente «tecnologia del sé» è il frammento di etica intitolato L’amore per le cose:

per adottare questa concezione della realtà, bisogna distruggere in sé la concezione dell’individuo come entità metafisica, la concezione monadologica, la cui radice è egoistica, e le cui conseguenze è dato vedere nella triste «immortalità» che essa promette, a contrasto con l’immortalità vera e radiosa, che va oltre l’individuo: nell’immortalità monadistica, che chiamerei pagana, a contrasto dell’altra, che può dirsi cristiana (di un cristianesimo profondamente intenso: immortalità in Dio)[125].

Di questa polarità tra cristianesimo e paganesimo ha scritto Pietro Citati, che nella «naturalezza» di Croce per «l’universale», con riferimento soprattutto alla Filosofia della pratica, testo terapeutico (e «autobiografico»[126] per eccellenza), ha opportunamente intravisto il «suono antico»[127] dello Stirb und Werde di Goethe, riflesso nel «Quel che per l’individuo è morte, è vita pel Tutto»[128] di Croce. Gli stessi versi della Selige Sehnsucht goethiana nei quali Heinz Kohut, sulle orme del Goethe[129] di Kurt Eissler, ha individuato l’espressione più riuscita di quel vivere sub specie aeternitatis, che non è l’«accettazione intellettuale» della morte, ma una delle forme più elevate di «narcisismo». Quel «narcisismo cosmico che trascende i limiti dell’individuo»[130] e che si sviluppa come compensazione di un «sé» difettoso, che in circostanze traumatiche ha smarrito la sua «coesione» e la sua «unità» e che per ristabilire il suo fragile equilibrio e curare la sua ferita patogena ha bisogno di rappresentarsi in forma grandiosa e idealizzata e di trasferire questi aspetti a un oggetto-Sé onnipotente[131], il puntello salvavita[132] dell’idealizzazione. Elias Canetti ha constatato che superare una catastrofe genera nel «sopravvissuto» un’inedita «sensazione di forza»[133] e «privilegio», che la vera natura del sopravvissuto-eroe (con geniale intuito Aby Warburg definirà Croce «diffusore di luce» e «gnomo che sale dalle profondità della terra con scintillio inquietante»[134]) è l’«invulnerabilità»[135]. E con essa la soddisfazione inconfessabile per la propria sopravvivenza, che alimenta il timore e il «culto dei morti»[136], che Croce con minore sospetto chiama «rimorso» di vivere e «rubare qualcosa che è di proprietà altrui»[137]. Colpisce che l’ultimo cammeo di Canetti nel capitolo Il sopravvissuto (Der Überlebende) di Masse und Macht (Massa e Potere, 1960) sia dedicato a Stendhal[138], pioniere di una nuova tecnica di sopravvivenza, l’immortalità letteraria conseguita con l’opera e con la scrittura: la stessa di Croce, eroe goethiano del «Via sulle tombe»[139], che come Faust, scampato alla morte per aver cercato sempre l’infinito (Das Ewig-Weibliche, l’eterno Femmineo[140]), muore nell’opera per eternarsi. Croce si aiuta in questa operazione svalutando l’oggetto perduto, scindendo dal proprio orizzonte, senza alcuna compromissione, le parti meno strutturate e più fusionali, quelle potenzialmente più esposte al trauma e ai suoi ritorni (sarà il negletto campo metaforico del godimento, del corpo, della dispersione del sé). Esse tuttavia, che non potranno mai essere eliminate del tutto, riaffiorano imprevedibilmente come «i casi della vita», sotto forma di quell’«angoscia» perturbante che sarà sempre più estranea e sempre più familiare. La storia stessa, come l’autobiografia, non cesserà di essere traumatica e il trauma stesso diverrà forma simbolica del pensiero. Cathy Caruth ha parlato in proposito di un «potere storico del trauma»[141] legato a quell’«incertezza del sopravvissuto»[142] che nasce dalla «dispersione» e dalla «dissoluzione» individuale e che segna il trauma e la latenza[143] cognitiva ad esso associata. Questa caduta delle proprie difese e della propria presenza, che sarà riparata solo attraverso il reiterarsi dell’«angoscia preparatoria»[144], sarà poi idealizzata e trasformata in esperienza positiva e conoscibile in relazione a un altro luogo e a un altro tempo, che per Croce sarà il tempo dell’«opera», la «grazia dell’eterno»[145]. La pretesa di vivere sub specie aeternitatis è tuttavia una scelta dolorosa, un continuo duello con le tenebre: «Solo chi ogni giorno deve riconquistarsela merita la libertà, merita la vita» (Faust, II, V, 11575)[146]. Un medicamento per una ferita sempre infetta. La nevrosi che impone fastidiose pause dal lavoro e vigilanza costante sullo studio e sulla coesione interiore ad esso necessaria. Una terapia del «dimenticare» e «ricordare»[147], dell’«individuarsi» e «disindividuarsi»[148]. «Che cosa è la nostra vita se non appunto un “correre alla morte”, alla morte dell’individualità; che cos’è il lavoro se non la morte nell’opera»[149] dirà nella chiusa dei Trapassati, alludendo a una folta tradizione tanatologica, dal meléte thanátou di Platone (Phaed. 81a) alle successive coniazioni stoiche e cristiane. Questo tipo di Meléte (da epimeleisthai), portata alla sua forma più sistematica (praemeditatio malorum) dagli stoici, consiste, secondo Foucault, nell’immaginare come attuale quanto di peggio potrebbe accadere, per saggiare il proprio comportamento nell’esperienza limite[150]. Come l’evocazione da parte di Croce di una fine della civiltà, non già «praeparatio ad attendere rassegnati l’imminente paurosa barbarie»[151], ma appello «estremo» al proprio «dovere» di resistenza, pro aris et focis[152]. Nella cura di sé l’attività dello «scrivere» è molto importante, «scrivere lettere» e «tenere taccuini»[153] sono azioni fondamentali. Tra le pratiche esaminate da Foucault quella che mi pare avere maggiore familiarità con Croce è la tradizione stoica, in cui la cura di sé diviene una cura medica continuativa e per cui occorre farsi «medici di se stessi». Il «campo metaforico»[154] della malattia e della cura di sé ad esempio ricorre con vigore in un passo della Filosofia della pratica in cui troviamo l’analogia tra il governo delle passioni e il processo di guarigione dalla «malattia»:

Se lenta è stata la formazione delle passioni, ossia degli abiti, lento sarà il processo di dissoluzione. Lento, e nondimeno guidato dalla volontà: una malattia non si guarisce con un atto temerario di volontà, ma la volontà indirizza e sorregge il processo della guarigione, e apre (come può chiuderlo) l’adito alle forze medicatrici della natura. E, appunto come per le malattie, si deve lasciare che le passioni facciano il loro corso, solo invigilando che il corso coincida con la cura. […] ci sono i medici, e ci siamo noi stessi, medici di noi stessi[155].

Foucault definisce quella stoica una «visione amministrativa della propria esistenza»[156] e potremmo aggiungere della propria «guarigione». Niente più dei Taccuini di lavoro si accosta a questo ideale amministrativo e contabile della propria esistenza mentale, in cui invigilare se stesso è soprattutto guarire e assicurare che la dieta spirituale coincida con la «cura». Foucault dirà, persuaso da Dumézil, che la radice di epimeleia può essere in melos, nel «canto-segnale» del «pastore che richiama il suo gregge»[157], nel caso di Croce il canto vocale interiore o vocazione. Nei Taccuini, che sono i libri contabili della professione intellettuale, non mancano allusioni al contesto e all’economia domestica (soprattutto il riordino delle carte e dei libri), agli imprevisti quotidiani, ai morsi della depressione, ai lievi malanni (soprattutto mal di gola e febbre) del corpo, ma il vero e unico corpo da esaminare, medicare e curare è l’opera nel suo farsi quotidiano. E tramite essa la vigilanza è l’amministrazione giorno per giorno (la regola) della propria immortalità. Croce «fa brillare l’“io” solo come opera»[158].

Foucault in più circostanze ha dichiarato[159] il suo debito con gli Exercices spirituels di Pierre Hadot che, apparsi a metà degli anni Settanta, assieme a The Culture of Narcissism (1978) di Christopher Lasch avrebbero segnato una svolta importante[160] nel suo progetto filosofico, spostando la sua ricerca dalle «tecniche del dominio e del potere» sugli altri a quelle «adottate dall’individuo per agire su se stesso»[161]. Ma è risalendo ad Hadot, al suo restauro filologico dell’etica platonica e stoica, che riscontriamo maggiore appropriatezza della nozione di cura di sé rispetto alle varie espressioni dell’autobiografia di Croce. Se Hadot teme da un lato che il ricorso di Foucault ai suoi «esercizi spirituali» possa finire per proporre «un’estetica dell’esistenza»[162] – un purismo individualista (un piacere di cui si gode in se stessi) –, d’altro canto insiste sul carattere autentico del loro «contenuto psichico»: il «senso di appartenenza a una Totalità»[163] che «muta il livello dell’io»[164]. Nel «movimento di conversione verso di sé» – scriverà Hadot – «ci si libera dall’esteriorità», «l’interiorizzazione è superamento di sé e universalizzazione»[165].

È nell’esortazione del monaco alessandrino Antonio (III-IV sec. d. C.) «che la scrittura stia dunque al posto dell’occhio altrui»[166] che ritroviamo la radice del tribunale storico e autobiografico crociano e della sua «apertura all’universale», in cui l’autore, lo scrittore, si «sente osservato» ed è afferrato dall’«ingranaggio della ragione, della logica, dell’universalità»[167] e in cui lo storico fa «a se stesso» quello che «ha fatto agli altri»[168]. Come Hadot anche Giuseppe Cambiano ha evidenziato che l’«eccezionalità cui mirano i filosofi antichi»[169] mediante la filosofia quale «modo di vita»[170] non è «l’individuo irripetibile e assolutamente originale»[171] cui allude Foucault, ma il soggetto che «si libera della propria individualità per elevarsi all’universalità»[172]. Per l’estensione della cura di sé che ho tentato nei confronti di Croce occorre considerare anche l’ulteriore correzione che Cambiano fa ad Hadot. Il «bíos dei filosofi antichi»[173], sebbene caratterizzato «dall’eccezionalità»[174], non è «dogmatico» o «mistico»[175] (caratteri ravvisabili soprattutto negli stoici e negli epicurei prediletti da Hadot), ma è un processo discorsivo e dialettico orientato all’«universalità normativa»[176]; come il bíos di Croce, ispirato, come si è visto, dalla «scoperta del proprio essere»[177], ma solo attraverso il difficile e quotidiano lavoro del concetto, senza presupposti e senza rivelazioni immediate.

  1. Il testo riproduce con integrazioni e varianti l’introduzione a La ricerca del sé. Indagini su Benedetto Croce, Macerata, Quodlibet, 2018. Ringrazio l’editore per la gentile concessione. Per l’origine estetica di questa idea di unità fra filologia e filosofia cfr. F. Audisio, Filologia e filosofia. Sull’Estetica di Benedetto Croce e altri saggi, Napoli, Bibliopolis, 2003 ed E. Cutinelli-Rèndina, Filologia e filosofia nell’estetica di Croce, in «Giornale Critico della Filosofia Italiana», 2004, pp. 205-14.
  2. G. Contini, La parte di Benedetto Croce nella cultura italiana [1951], Torino, Einaudi, 1989, II ed., p. 5. Per la data di composizione e la vicenda editoriale dello scritto continiano cfr. le pp. VII-XI della Premessa. Per l’analisi del rapporto tra filosofia e autobiografia si rinvia a M. Ciliberto, Filosofia e autobiografia in Croce, in Croce e Gentile: fra tradizione nazionale e filosofia europea, a cura di M. Ciliberto, Roma, Editori Riuniti, 1993, ora in Id. Figure in chiaroscuro. Filosofia e storiografia nel Novecento, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 2001, pp. 219-42.
  3. G. Contini, La parte di Benedetto Croce nella cultura italiana, op. cit., p. 7.
  4. Ibidem.
  5. Ivi, p. 6.
  6. «[…] l’angoscia acuta, della quale ho tanto sofferto in gioventù, è ormai un’angoscia cronica, e da selvatica e fiera si è fatta domestica e mite […] ora ne conosco i sintomi, il rimedio, il decorso, è perciò ho acquistato la calma»: B. Croce, Contributo alla critica di me stesso [1915], in Id., Etica e politica. Aggiuntovi il contributo alla critica di me stesso, a cura di A. Musci, Napoli, Bibliopolis, 2015, p. 388.
  7. B. Croce, Etica e politica, op. cit., p. 15.
  8. Per l’utile come categoria di riscatto dei negativi delle altre categorie cfr. M. Visentin, Il neoparmenidismo italiano. Le premesse storiche e filosofiche: Croce e Gentile, Napoli, Bibliopolis, 2005, p. 67.
  9. Questi passi sono tratti dalle prime pagine del Contributo alla critica di me stesso (1915), in B. Croce, Etica e politica, op. cit., pp. 345-47.
  10. Le citazioni provengono dall’ultima pagina del crociano I trapassati (1915), in Etica e politica, op. cit., p. 30.
  11. A. Battistini, Vico, in Il filosofo Croce. Venticinque anni dell’Edizione nazionale delle Opere, a cura di M. Torrini, Napoli, Bibliopolis, 2008, p. 199. Dello stesso autore si deve tener presente anche Lo specchio di Dedalo. Autobiografia e biografia, Bologna, il Mulino, 1990, pp. 21-66. Per lo studio del genere autobiografico tra le forme letterarie della filosofia si rinvia a P. D’Angelo, Autobiografia, in Forme letterarie della filosofia, a cura di P. D’Angelo, Roma, Carocci, 2012, pp. 43-69; cfr. in particolare le pp. 60-62. Oltre che all’autobiografismo meridionale D’Angelo accosta opportunamente il Contributo a My Own Life (1776) di Hume e all’Étienne Mayran di Hippolyte Taine, come indicato da Contini.
  12. B. Croce, Memorie della mia vita. Appunti che sono stati adoprati e sostituiti dal «Contributo alla critica di me stesso», Napoli, Istituto italiano per gli studi storici in Napoli, 1992, II ed., pp. 10 e 11.
  13. Il terremoto dell’isola d’Ischia (il primo della storia d’Italia postunitaria) colpì Casamicciola e i territori circostanti alle 21 e 30 del 28 luglio 1883. Le vittime furono 2.313 e quasi l’intero abitato del paese fu distrutto. Per una dettagliata ricostruzione dell’evento si rinvia a Il terremoto del 28 luglio 1883 a Casamicciola nell’isola d’Ischia: la cronaca, il contesto fisico, storico e sociale, i soccorsi, la ricostruzione e le fonti documentarie del primo grande terremoto dopo l’unità d’Italia, a cura di R. De Marco, Roma, Istituto Poligrafico e Zecca dello Stato, 1998. Il rapporto tra Croce e le catastrofi sismiche del suo tempo è stato preso in esame da M. Panetta, Croce e la catastrofe. Gli scenari apocalittici dei terremoti di Casamicciola e Reggio, in Apocalissi e letteratura, a cura di I. De Michelis, «Studi e (testi) italiani», 15, 2005, pp. 155-71 (poi in «Diacritica», n. 25, 25 febbraio 2019: https://diacritica.it/letture-critiche/croce-e-la-catastrofe-gli-scenari-apocalittici-dei-terremoti-di-casamicciola-e-reggio.html). Si rinvia inoltre a G. Luongo, S. Carlino, E. Cubellis, I. Delizia, F. Obrizzo, Casamicciola milleottocentottantatre. Il sisma tra interpretazione scientifica e scelte politiche, Napoli, Bibliopolis, 2011, p. 45: «Se vi sia stata in Croce interazione tra trauma e riflessione filosofica è difficile escluderlo […] ci si può chiedere se la sua visione della natura sia scaturita anche dalla meditazione della tragedia patita; se questa abbia influito nel processo filosofico che gli fa assorbire la natura nella vita dello spirito sicché la natura è “costruzione dello spirito stesso dell’uomo”».
  14. G. Vico, Autobiografia (1725-1728), a cura di M. Fubini, Torino, Einaudi, 1965, p. 3; si noti che: «era la madre di tempra assai malinconica» (ibidem).
  15. B. Croce, Etica e politica, op. cit., p. 357.
  16. Ivi, p. 356.
  17. P. Citati, Benedetto Croce e la Cura, in La malattia dell’infinito. La letteratura del Novecento, Milano, Mondadori, 2008, p. 28.
  18. Cfr. S. Freud, Opere scelte, a cura di A. A. Semi, Torino, Bollati Boringhieri, 1999, vol. II, pp. 1038-40.
  19. Ivi, p. 1016.
  20. S. Freud, Isteria e angoscia. Il caso di Dora. Inibizione, sintomo e angoscia e altri scritti, a cura di C. L. Musatti, Torino, Bollati Boringhieri, 2014, pp. 319-22.
  21. Si rinvia a M. Klein, Sulla teoria dell’angoscia e del senso di colpa [1948], in Id. Aggressività, angoscia, senso di colpa 1927-52, pref. di G. Meneguz e trad. di A. Guglielmi, Torino, Bollati Boringhieri, 2012, pp. 78-105. Per l’analisi delle differenze tra Freud e Klein cfr. A. Voltolin, Melanie Klein, Milano, Bruno Mondadori, 2003, pp. 42-44.
  22. Cfr. G. Voghera, Gli anni della psicanalisi, Pordenone, Edizioni Studi Tesi, 1980, pp. 32-34 e R. Corsa, Edoardo Weiss a Trieste con Freud. Alle origini della psicoanalisi italiana. Le vicende di Nathan, Bartol e Veneziani, Roma, Alpes, 2013, pp. 51 e sgg.
  23. Nicola Perrotti (1897-1970), fondatore della “Società psicoanalitica italiana”, delle riviste «Il Saggiatore» (1930), «Rivista italiana di psicoanalisi» (1932), «Psiche» (1952) e principale teorico della sindrome di «depersonalizzazione» (N. Perrotti, Aperçus théoriques de la dépersonnalisation, Rome-Paris, PUF, 1960), è stato un intellettuale e politico antifascista di primo piano del secondo dopoguerra. Medico, psicoanalista allievo di Weiss molto apprezzato da Freud, Perrotti fu anche Alto commissario alla salute e igiene pubblica nel III e IV governo De Gasperi. La sua vasta opera culturale attende ancora adeguata considerazione e scarsamente utile, anche perché non priva di errori materiali, risulta la voce di Alessandra Tarquini raccolta nel Dizionario biografico degli italiani, Roma, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, 2015, vol. 82, pp. 471-74. La polemica con i «crociani», che lo vide protagonista assieme a Weiss e a Emilio Servadio, meriterebbe specifica trattazione a partire da quel che scrisse Garin sulla «singolare chiusura» di Guido De Ruggiero e dello storicismo italiano verso Freud e altre «voci notevoli della cultura europea», ben diversa dall’apertura e dallo sforzo di comprensione verso la psicologia scientifica e sperimentale che era stato compiuto da Francesco De Sarlo a inizio Novecento; cfr. E. Garin, Cronache di filosofia italiana 1900/1943. Quindici anni dopo 1945/1960, Bari, Laterza, 1975, VI ed., I, pp. 53-61 e nota 22. Il testo che apre ufficialmente la polemica è di Guido De Ruggiero (Note sulla più recente filosofia europea e americana. XIII. Freud e la psicoanalisi, in «La Critica», XXX, 1932, pp. 17-26). A precederlo era stato l’intervento di Francesco Flora (La rivelazione di Freud, in «Nuova Antologia», 1931, pp. 337-56). La risposta a De Ruggiero giunse da Weiss e Perrotti con lo scritto Incomprensione, pubblicato nel 1932 sulla «Rivista italiana di psicoanalisi», cui seguì una replica in Guido De Ruggiero, Freudiana (in «La Critica», XXX, 1932), pp. 194-98). I testi della polemica a firma di Perrotti sono stati raccolti in N. Perrotti, L’Io legato e la libertà, Roma, Astrolabio, 1989, pp. 26-45. Per l’inquadramento generale della sua opera e figura cfr. il fascicolo unico di carattere monografico della «Rivista di psicoanalisi» a cura di F. Corrao: Nicola Perrotti (1897-1970), in «Rivista di psicoanalisi», 11-14. Sempre nel 1932, per impulso di Perrotti, «Il Saggiatore» prese parte al più vasto dibattito sulla rottura intellettuale tra «vecchi» e «giovani» allora in corso, con un’inchiesta sulla «nuova generazione» che coinvolse tra gli altri anche Bottai, Gemelli, Codignola, Bontempelli e Missiroli. «Il Saggiatore» enumerava la compresenza in quegli anni di tre generazioni in polemica tra loro. Quella prebellica, quella postbellica e fascista ˗ che erano in rapporto tra loro ˗ e infine i più giovani, in totale distacco dalla prima generazione. Il legame tra le prime due generazioni era ben rappresentato dal pensiero gentiliano, nato prima della guerra ma divenuto poi «ideologia del fascismo» assieme al «corporativismo» di Stato. Secondo la tesi del «Saggiatore», a causa della crisi economica l’idealismo non seppe trasformarsi in vera e propria ideologia autonoma per una «borghesia nazionale» non statalista; quella che in altri paesi, anche grazie a un più libero e franco conflitto con il «proletariato», avrebbe arrestato la nascita e l’affermazione di movimenti simili al fascismo. Nei programmi della rivista sarebbe stato compito dei più giovani ˗ la «terza» delle generazioni in polemica ˗ «costruire una nuova cultura e una nuova filosofia, che fossero l’espressione della mutata realtà sociale»; cfr. L. Mangoni, L’interventismo della cultura. Intellettuali e riviste del fascismo, Bari, Laterza, 1974, pp. 229 e 230. È evidente che la polemica con Flora, De Ruggiero e «La Critica» per una corretta e libera interpretazione e circolazione di Freud e della psicoanalisi in Italia costituiva una voce importante di questa battaglia generazionale.
  24. M. David, La psicoanalisi nella cultura italiana, pref. di C. L. Musatti, Torino, Bollati Boringhieri, 1970, II ed., pp. 13-28. Cfr., anche Id., L’idealismo italiano e la psicoanalisi, in «Rivista di psicoanalisi», 9, 1963, pp. 189-234.
  25. D. Coli, Croce Laterza e la cultura europea, Bologna, il Mulino, 1983, pp. 86-92 (cfr. anche la seconda edizione rivista e ampliata Il filosofo, i libri e gli editori: Croce, Laterza e la cultura europea, Napoli, Editoriale Scientifica, 2002).
  26. G. Sasso, Benedetto Croce. La ricerca della dialettica, Napoli, Morano, 1975, pp. 361-65. Sempre Sasso ha notato che una possibile convergenza con il Freud del Disagio della civiltà (Das Unbehagen in der Kultur, 1930) può supporsi nel frammento crociano Fine della civiltà (1946), cfr. il citato G. Sasso, Benedetto Croce, p. 1066 e il più recente G. Sasso, Allegoria e simbolo, Torino, Aragno, 2014, pp. 287-90.
  27. Cfr. B. Croce, Teoria e storia della storiografia, a cura di E. Massimilla e T. Tagliaferri con una nota di F. Tessitore, Napoli, Bibliopolis, 2007, I, pp. 11-53.
  28. B. Croce, Filosofia della pratica. Economica ed etica, a cura di M. Tarantino con una nota di G. Sasso al testo, Napoli, Bibliopolis, 1996, p. 172.
  29. Questo aspetto positivo di rinascita dell’individuo contro la «superbia dell’io» e contro il «monadismo» e «l’egoismo» è stato colto in P. Bonetti, L’etica di Croce, Bari, Laterza, 1991, pp. 81 e sgg. Cfr. M. Mustè, Individuo e individualità nel pensiero di Croce, in Croce e Gentile: la cultura italiana e l’Europa, a cura di M. Ciliberto, Roma, Istituto della Enciclopedia Treccani, 2016, pp. 296-302.
  30. G. Amendola, Ethica methodo philosophico demonstrata, in «Il Rinnovamento», III (1909), p. 331. Si tratta di una recensione alla Filosofia della pratica. La discussione può essere seguita nel Carteggio Croce-Amendola, a cura di R. Pertici, Napoli, Istituto Italiano per gli Studi Storici, 1982, pp. 46-54 e nell’Introduzione di Pertici alle pp. XVII-XXVI.
  31. Cfr. P. Rossi, Avventure e disavventure della filosofia. Saggi sul pensiero italiano del Novecento, Bologna, il Mulino, 2009, pp. 39-52 e in particolare le pp. 40-42. Quelle di Rossi sono pagine risalenti al 1957, al testo di una relazione tenuta al Convegno Gli orientamenti filosofici delle nuove generazioni (Bologna, 25-27 aprile 1957), pubblicata nel volume La ricerca filosofica nella coscienza delle nuove generazioni, Bologna, il Mulino, 1957, pp. 52-68. Su queste vicende vedi ora M. Ferrari, Mezzo secolo di filosofia italiana. Dal secondo dopoguerra al nuovo millennio, Bologna, il Mulino, 2016, pp. 11-113.
  32. G. De Ruggiero, Il ritorno alla ragione, Bari, Laterza, 1946, p. 8.
  33. Ivi, p. 24.
  34. G. Calogero, Logo e Dialogo. Saggio sullo spirito critico e sulla libertà di coscienza, Milano, Edizioni di Comunità, 1950, pp. 60-61.
  35. C. Antoni, Commento a Croce, Venezia, Neri Pozza, 1955, pp. 99 e sgg. Sulla questione cfr. G. Sasso, L’illusione della dialettica. Profilo di Carlo Antoni, Roma, Edizioni dell’Ateneo, 1982, pp. 28 e sgg., e più in generale M. Mustè, Carlo Antoni. Lo storicismo come problema, in «Giornale di Filosofia/Filosofia italiana», 2006, pp. 1-24.
  36. C. Antoni, La restaurazione del diritto di natura, Venezia, Neri Pozza, 1959, pp. 52-81.
  37. N. Abbagnano, Scritti neoilluministici (1948-1965), a cura di B. Maiorca. Introd. di P. Rossi e C. A. Viano, Torino, Utet, 2001, pp. 408-21, in particolare le pp. 410, 412-14.
  38. F. Chabod, Lezioni di metodo storico, Bari, Laterza, 1969, pp. 196.
  39. F. Meinecke, Le origini dello storicismo, tr. it. di M. Biscione, C. Gundolf, G. Zamboni, Firenze, Sansoni, 1954.
  40. La recensione, apparsa sotto il titolo Studi sulla storiografia: la nascita dello storicismo, in «La Critica», XXXV, 1937 pp. 328-43, è raccolta in B. Croce, La storia come pensiero e come azione, a cura di M. Conforti e con una nota al testo di G. Sasso, Napoli, Bibliopolis, 2002, pp. 59-79.
  41. Per i testi più rappresentativi cfr. Il dibattito sullo storicismo, a cura di F. Bianco, Bologna, il Mulino, 1978; per la polemica contro lo storicismo vedi le pp. 233-306. Un’altra opera di polemica successiva agli anni Cinquanta ma da tener presente è G. G. Iggers, The German Conception of History. The National Tradition of Historical Thought from Herder to the Present, revised Edition, Middletown-Connecticut, Wesleyan University Press, 1983, II ed. Sulle implicazioni politiche dello storicismo tedesco, con particolare attenzione al rapporto con il totalitarismo novecentesco, si rinvia a J. A. Barash, Politiques de l’histoire. L’historicisme comme promesse et comme mythe, Paris, PUF, 2009; tr. it. di F. Leoni, Politiche della storia. Lo storicismo come promessa e come mito, Milano, Jaca Book, 2009. Lo storicismo tedesco continua a essere oggetto d’interesse contemporaneo: cfr. Fr. C. Beiser, The German Historicist Tradition, Oxford, University Press, 2011.
  42. W. Dilthey, Critica della ragione storica, intr. e trad. di P. Rossi, Torino, Einaudi, 1954.
  43. P. Rossi, Lo storicismo tedesco contemporaneo, Torino, Einaudi, 1956.
  44. P. Rossi, Storia e storicismo nella filosofia contemporanea, Milano, Il Saggiatore, 1991, pp. 252 e sgg. Sono le pagine dell’articolo Benedetto Croce e lo storicismo assoluto, in «Il Mulino», 67, 1957, pp. 322-54.
  45. N. Abbagnano, Scritti neoilluministici, op. cit., p. 414.
  46. Ibidem.
  47. B. Croce, Filosofia e storiografia, a cura di S. Maschietti, Napoli, Bibliopolis, 2005, pp. 283-91.
  48. P. Rossi, Storia e storicismo, op. cit., p. 257.
  49. Per le fasi e l’evoluzione dell’esperienza filosofica di Abbagnano si rinvia a P. Rossi, Avventure e disavventure, op. cit., pp. 163-88; a C. A. Viano, Stagioni filosofiche, Bologna, il Mulino, 2007, pp. 89-122 e a M. Ferrari, Mezzo secolo di filosofia italiana, op. cit., pp. 66-113.
  50. P. Rossi, Avventure e disavventure, op. cit., pp. 165-75.
  51. Il dibattito è stato riprodotto integralmente in L’esistenzialismo in Italia: i testi integrali dell’inchiesta su «Primato» nel 1943 e la discussione sulla filosofia dell’esistenza fino ai nostri giorni, a cura di B. Maiorca, Torino, Paravia, 1993, pp. 87-162.
  52. G. Contini, La parte di Benedetto Croce nella cultura italiana, op. cit., pp. 17 e 18. Per l’espressione «regno delle Madri» cfr. B. Croce, La storia come pensiero e come azione, op. cit., p. 8, Avvertenza; è una citazione del Faust, Parte II, Atto I (cfr. J. W. Goethe, Faust, tr. it. di B. Allason e introduzione di C. Cases, Torino, Einaudi, 1965, pp. 175-79) dall’episodio della Galleria oscura, in cui Faust riceve da Mefistofele la chiave per scendere in un regno senza «tempo» e «spazio»: alle «Madri», generatrici di tutte le forme, che troneggiano in «solitudine». Il regno delle Madri è anche descritto come: «regno delle forme possibili»: «Gebilde losgebundne Reiche». Come suggerisce Barbara Allason, (cfr. Note, p. 360), l’immagine delle Madri deriva dalla Vita di Marcello di Plutarco, dove si narra dell’antichissimo tempio cretese di Engyon, in cui appaiono le dee chiamate «Madri». Con accezione negativa, come sinonimo di Noumeno e dell’inconoscibile, il «regno delle Madri» comparirà anche in Croce, Filosofia e storiografia, op. cit., p. 129. Per il «culto delle madri» e le fonti di Plutarco si rinvia a C. Ginzburg, Storia notturna. Una decifrazione del sabba, Torino, Einaudi, 2008 (IV ed.), pp. 101-103.
  53. G. Contini, La parte di Benedetto Croce nella cultura italiana, op. cit., p. 52.
  54. G. Contini, Dove va la cultura europea? Relazione sulle cose di Ginevra, a cura di L. Baranelli. Con un saggio di D. Giglioli, Macerata, Quodlibet, 2012, p. 22.
  55. Ivi, p. 30.
  56. G. Contini, Come lavorava l’Ariosto, in Id. Esercizî di lettura sopra autori contemporanei con un’appendice su testi non contemporanei, Torino, Einaudi, 1974, pp. 233-34.
  57. G. Contini, La critica degli scartafacci e altre pagine sparse. Con un ricordo di Aurelio Roncaglia, Pisa, Scuola Normale Superiore, 1992.
  58. G. Contini, Come lavorava l’Ariosto, op. cit., pp. 233-34. Cfr. A. R. Pupino, Il sistema dialettico di Gianfranco Contini, Milano-Napoli, Riccardo Ricciardi, 1977, pp. 29-35. Si rinvia anche a M. Ciliberto, Contini, Croce, gli «scartafacci», in G. Contini, L’influenza culturale di Benedetto Croce, Pisa, Edizioni della Normale, 2013, pp. 5-43. Per un profilo autobiografico si tenga presente anche un libro intervista del 1989 a cura di L. R. di Meana ora in Diligenza e voluttà. Ludovica Ripa di Meana interroga Gianfranco Contini, Milano, Garzanti, 2019.
  59. G. Contini, Introduction à l’étude de la littérature italienne contemporaine, in Id. Altri esercizî (1942-1971), Torino, Einaudi, 1972, p. 236.
  60. G. Contini, La parte di Benedetto Croce nella cultura italiana, op. cit., p. 5.
  61. B. Croce, Etica e politica, op. cit., p. 356.
  62. Ivi, p. 388.
  63. G. Contini, La parte di Benedetto Croce nella cultura italiana, op. cit., p. 52.
  64. G. Contini, Altri esercizî (1942-1971), op. cit., p. 237. Per l’uso dei termini «religione», «religioso», e per il valore dell’«esperienza religiosa» in Contini cfr. M. Ciliberto, Contini, Croce, gli «scartafacci», op. cit., pp. 30-32.
  65. C. Garboli, Pianura proibita, Milano, Adelphi, 2002, p. 30.
  66. D. Giglioli, Pedagogia della forma, in G. Contini, Dove va la cultura europea, op. cit., p. 57.
  67. G. Van Der Leeuw, Fenomenologia della religione, Torino, Bollati Boringhieri, 2017, II ed., p. 30.
  68. B. Croce, Taccuini di lavoro IV (1937-1943), Napoli, Arte Tipografica, 1987 (ma 1992), pp. 127 e sgg. La pagina reca la data del 31 gennaio 1939 e a dispetto del semplice resoconto purgato da «sentimenti» e «pensieri» si presenta come confessione del proprio stato d’animo complicato e ambivalente (ancora l’etica del sopravvissuto), prossimo alla resa eppur guerriero: «Ciò che mi opprime veramente è la condizione generale degli spiriti in Italia e fuori d’Italia […]; gli atroci delitti ai quali si assiste impotenti (come è ora la fredda spoliazione e persecuzione degli ebrei […]) […]. Resisto tuttora perché ho ancora concetti da svolgere […] ed esempio da dare di resistenza e di fede nell’avvenire […]. E nondimeno mi sento stanco e l’immagine della morte mi appare come il solo riposo che mi possa ripromettere, e, nella caduta di tutte le speranze, una certezza che si riveste di una pallida luce di gioia». È ancora una volta il sisma simbolico interiore che si rinnova e lascia fluire la doppiezza insondabile dell’io, afflitto e titanico: «Come diversa avevo immaginato e vagheggiato la mia vecchiezza […]. E invece mi è toccato di sorreggere a forza di spalle un edifizio in rovina», caduto nel crollo ma «a forza di spalle» riemerso dalle macerie. Per l’interpretazione di questa pagina «angosciata», che riflette gli anni «più bui, tristi e infelici della vita di Croce» e che andrebbe letta nella sua interezza «perché solo in questa ha il suo senso», si rinvia a G. Sasso, Per invigilare me stesso. I Taccuini di lavoro di Benedetto Croce, Bologna, il Mulino, 1989, pp. 145-216 e in particolare alle pp. 168- 74.
  69. B. Croce, Etica e politica, op. cit., p. 267.
  70. Ibidem.
  71. J. W. Goethe, Il Divano Occidentale Orientale, a cura di L. Koch e I. Porena, Milano, Bur, 2008, pp. 646-68.
  72. B. Croce, Etica e politica, op. cit., p. 267.
  73. E. De Martino, Il mondo magico. Prolegomeni a una storia del magismo, introduzione di C. Cases e postfazione di G. Satta, Torino, Bollati Boringhieri, 2017, IV ed., p. 5.
  74. Ivi, pp. 3 e 4.
  75. B. Croce, Filosofia e storiografia, op. cit., p. 190. Per una rilettura di questo testo e in particolare per l’analisi del rapporto tra De Martino e Gentile cfr. C. Ginzburg, De Martino, Gentile, Croce. Su una pagina de Il mondo magico, in «La Ricerca Folklorica», 67/68, 2013, pp. 13-20.
  76. S. M. Širokogorov, The psychomental complex of the Tungus, London, Kegan Paul, Trench, Trubner & Co., 1935. Cfr. P. Angelini, Ernesto De Martino, Roma, Carocci, 2008, pp. 51-52 e D. Forgacs, Margini d’Italia. L’esclusione sociale dall’Unità ad oggi, traduzione di Laura Schettini, Bari, Laterza, 2014, pp. 156-62.
  77. G. Charuty, Ernesto De Martino. Le precedenti vite di un antropologo, Milano, Franco Angeli, 2010, p. 58 (tr. it., a cura di A. Talamonti di Ernesto De Martino: les vie antérieures d’un anthropologue, Marseille, Éditions Parenthèses, 2009).
  78. Ibidem.
  79. E. De Martino, Il mondo magico, op. cit., p. 73.
  80. Ibidem.
  81. E. De Martino, Il mondo magico, op. cit., p. 75.
  82. B. Croce, Filosofia e storiografia, op. cit., p. 198.
  83. E. De Martino, Morte e pianto rituale. Dal lamento funebre antico al pianto di Maria, Torino, Bollati Boringhieri, 1975, II ed., p. 3.
  84. Ivi, p. 14.
  85. Ibidem.
  86. Ivi, p. 12. La nozione di ethos del trascendimento è analizzata con chiarezza in R. Gronda, Civiltà e mondo magico: Croce e De Martino, in Croce e Gentile: la cultura italiana e l’Europa, op. cit., pp. 695-703. Più in generale per il rapporto tra Croce e De Martino si rinvia ai capitoli IV-VIII di G. Sasso, Ernesto De Martino fra religione e filosofia, Napoli, Bibliopolis, 2001, pp. 115-279.
  87. B. Croce, Filosofia e storiografia, op. cit., p. 198.
  88. B. Croce, Etica e politica, op. cit., p. 29.
  89. «Wo Es war, soll Ich werden»: S. Freud, Introduzione alla psicoanalisi (nuova serie di lezioni). Lezione 31. La scomposizione della personalità psichica [1932], in Id. Opere scelte, op. cit., vol. II, p. 1336.
  90. S. A. Mitchell, Le ali di Icaro. Le illusioni e il problema del narcisismo [1986], in Id. Teoria e clinica psicoanalitica. Scritti scelti, Milano, Raffaello Cortina Editore, 2016, p. 61.
  91. Il riferimento è a S. Freud, Introduzione alla psicoanalisi. Lezione 18. La fissazione al trauma; l’inconscio, in Id. Opere scelte, op. cit., vol. I, p. 837: «Ma la terza è più scottante mortificazione, la megalomania dell’uomo è destinata a subirla da parte dell’odierna indagine psicologica, la quale ha intenzione di dimostrare all’Io che non solo egli non è padrone in casa propria, ma deve fare assegnamento su scarse notizie riguardo a quello che avviene inconsciamente nella sua psiche». Il rapporto tra autobiografia e psicosi e il principio dell’autobiografia come risignificazione del passato e come tentativo di sottrarsi alla «macchina influenzante» del trauma, alla sua narrazione mortifera, per indirizzarsi ad altro è indagato in L’autobiografia psicotica, a cura di M. Balsamo, Milano, Franco Angeli, 2015, pp. 7-35.
  92. C. Antoni, Commento a Croce, op. cit., p. 150.
  93. Sul concetto di trauma, in relazione alla storiografia e alla simbolizzazione letteraria, ho letto con beneficio S. Loriga, La cuestión del trauma en la interpretación del pasado, in «Pasajes de pensamiento contemporáneo», 2012-2013, 40, pp. 16-23. Loriga riporta alcune osservazioni dello psichiatra ungherese Sándor Ferenczi che sono utili a interpretare il ricordo letterario del terremoto di Casamicciola da parte di Croce. Per Ferenczi il trauma interrompe gravemente la capacità di simbolizzazione e per l’individuo traumatizzato la scena traumatica è inaccessibile; egli concepisce intellettualmente la scena, ma allo stesso tempo dubita della sua esistenza. Nelle Memorie il realismo della scrittura traumatica di Croce, pur fermando con lirismo e straordinaria intimità un evento apocalittico che spezza il tempo e pur fornendo una sequenza incredibilmente ordinata e composta, cede il passo al simbolo interiore della scena, in cui il prima e il dopo sono fusi in un unico istante magmatico e trasognato: «un rombo s’udì cupo e prolungato, e nell’attimo stesso l’edifizio si sgretolò su noi. Vidi in un baleno mio padre levarsi in piedi e mia sorella gettarsi nelle braccia di mia madre; io istintivamente sbalzai sulla terrazza, che mi si aprì sotto i piedi, e perdetti ogni coscienza. Rinvenni a notte alta, e mi trovai sepolto fino al collo, e sul mio capo scintillavano le stelle, e vedevo intorno il terriccio giallo, e non riuscivo a raccapezzarmi su ciò ch’era accaduto, e mi pareva di sognare»: cfr. B. Croce, Memorie, op. cit., pp. 10-11. L’istante catastrofico del terremoto, in cui si rompono per sempre anche i legami e gli affetti della vita familiare, è l’inizio di un tempo nuovo e di angoscia, da cui emerge il sopravvissuto Benedetto Croce. La rimozione non è il graduale superamento del trauma ma è l’approssimazione ad esso attraverso l’archiviazione della sua rappresentazione letteraria. Rispetto al testo del 1902, nel Contributo, apparentemente più lontano e distaccato, sembra essere subentrata la calma («il tema psicologico dominante nel Contributo»; cfr. G. Contini, La parte di Benedetto Croce nella cultura italiana, op. cit., p. 7) e la rimozione di quell’istante germinale inaccessibile, ma è la sua inconoscibilità e indicibilità che invece matura come nuova consapevolezza: «Una brusca interruzione e un profondo sconvolgimento sofferse la mia vita familiare per il terremoto di Casamicciola del 1883, nel quale perdetti i miei genitori e la mia unica sorella, e rimasi io stesso sepolto per parecchie ore sotto le macerie e fracassato in più parti del corpo»: cfr. B. Croce, Etica e politica, op. cit., p. 354. Il trauma, come scrive Cathy Caruth, è «ciò che non è mai stato afferrato pienamente quando è accaduto per la prima volta. Non avendo conosciuto veramente la minaccia di morte nel passato, il sopravvissuto è continuamente forzato a confrontarsi con essa all’infinito. […]. È proprio perché la mente non può confrontarsi in modo diretto con la possibilità della sua morte che la sopravvivenza diventa per l’essere umano, paradossalmente, una testimonianza senza fine dell’impossibilità di vivere» (C. Caruth, Violence and Time: Traumatic Survivals, in «Assemblage», 20, 1993, p. 25).
  94. B. Croce, Memorie della mia vita, op. cit., p. 10.
  95. G. Sasso, Per invigilare me stesso, op. cit., p. 17.
  96. Ivi, p. 19.
  97. B. Croce, Etica e politica, op. cit., p. 355.
  98. M. Panetta, Croce e la catastrofe, op. cit., p. 171.
  99. E. Giammattei, La Biblioteca e il dragone. Croce, Gentile e la letteratura, Napoli, Editoriale Scientifica, 2001, p. 52. Giammattei definisce con efficacia la condizione di Croce: sopravvissuto e «detentore di un pensiero che arriva dopo l’epilogo, e che si sottopone ad una continua liquidazione e seppellimento di sé nella forma del “superamento”, a trasformare l’epilogo in principio stesso del vivente e condizione della narrabilità».
  100. G. Sasso, Per invigilare me stesso, op. cit., pp. 36 e 37 e note.
  101. La lettera a Serra è pubblicata nella sua interezza in A. Grilli, Tempo di Serra, Firenze, Vallecchi, 1961, pp. 220-21.
  102. Carteggio Croce-Vossler 1899-1949, a cura di E. Cutinelli Rèndina, Napoli, Bibliopolis, 1991, p. 175.
  103. La frase è tratta da D. Epstein, Sopravvivere e vivere. Conversazioni con Clémence Boulouque, Milano, Adelphi, 2010, p. 148.
  104. E. De Martino, La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali, a cura di C. Gallini e M. Massenzio, Torino, Einaudi, 2002, pp. 194-211, in particolare le pp. 204 e sgg. Cfr. ora la nuova edizione a cura di G. Charuty, D. Fabre, M. Massenzio, Torino, Einaudi, 2019.
  105. Ivi, p. 205.
  106. Ibidem.
  107. Ivi, p. 204.
  108. Ivi, p. 207.
  109. Ivi, p. 204.
  110. Ibidem.
  111. A. Battistini, Lo specchio di Dedalo, op. cit., p. 7.
  112. Ibidem.
  113. Ivi, p. 8.
  114. B. Croce, Etica e politica, op. cit., p. 389.
  115. A. Placanica, Il filosofo e la catastrofe. Un terremoto del Settecento, Torino, Einaudi, 1985, p. XI.
  116. Ibidem. Per la lotta della ragione illuministica contro l’«atrocità» del terremoto del 1783 si rinvia anche a V. Ferrone, I profeti dell’illuminismo, Bari, Laterza, 2000, II ed., pp. 33-34 e 275-77.
  117. Ivi, p. XIII.
  118. P. V. Mengaldo, Profili critici del Novecento, Milano, Bollati Boringhieri, 1998 p. 24.
  119. Cfr. Voltaire, Rousseau, Kant. Sulla catastrofe. L’illuminismo e la filosofia del disastro, a cura e con un’introduzione di A. Tagliapietra, traduzioni di S. Manzoni ed E. Tetamo, con un saggio di P. Giacomoni, Milano, Bruno Mondadori, 2004.
  120. Ivi, pp. XVII-XX, Introduzione: «Il terremoto di Lisbona rappresenta un momento iconico nella formazione della società moderna e contemporanea […] dove il rischio, e non più il pericolo, viene immaginato come permanente, e dove, quindi, si dà il bisogno di una semantica della catastrofe stabile e atta a indirizzare l’azione». Sul disastro di Lisbona e la crisi filosofica di Voltaire si tenga presente anche B. Baczko, Giobbe amico mio. Promesse di felicità e fatalità del male, traduzione di P. Virno, Roma, manifestolibri, 1999, pp. 15-83.
  121. G. Sasso, Benedetto Croce. La ricerca della dialettica, op. cit., p. 193.
  122. H. Kohut, La ricerca del sé, Torino, Bollati Boringhieri, 2016, II ed.
  123. M. Foucault, Tecnologie del sé. Un seminario con Michel Foucault. Tecnologie del sé, a cura di L. H. Martin, H. Gutman e P. H. Hutton, Torino, Bollati Boringhieri, 2016, II ed., p. 13. Per la nozione di cura di sé occorre tener presente anche Id. L’ermeneutica del soggetto. Corso al Collège de France (1981-1982), Milano, Feltrinelli, 2016, III ed.; Id. La cura di sé. Storia della sessualità 3, Milano, Feltrinelli, 2016, IV ed.; Id. Il coraggio della verità. Il governo di sé e degli altri II. Corso al Collège de France (1984), Milano, Feltrinelli, 2016, II ed.
  124. R. Barthes, Sur la lecture, in «Le Français aujourd’hui», n. 32, gennaio 1976, pp. 15-16. Ho trovato la citazione in M. De Certeau, L’invenzione del quotidiano (1990), Roma, Edizioni Lavoro, 2012, II ed., p. 248.
  125. B. Croce, Etica e politica, op. cit., p. 24.
  126. Così lo definisce l’autore. Cfr. Id., Contributo, op. cit., in Id., Etica e politica, op. cit., p. 356.
  127. P. Citati, Benedetto Croce e la Cura, op. cit., p. 29.
  128. B. Croce, Filosofia della pratica, op. cit., p. 81.
  129. K. R. Eissler, Goethe: A Psychoanalytic Study, 2 voll., Detroit, Wayne State University Press, 1963.
  130. H. Kohut, La ricerca del sé, op. cit., pp. 104-105.
  131. H. Kohut, Narcisismo e analisi del sé (1971), Torino, Bollati Boringhieri, 1992, II ed., pp. 109-12. Un rapido schizzo dei principali concetti elaborati da Kohut può leggersi ora in A. Ciocca, Storia della psicoanalisi, Bologna, il Mulino, 2014, pp. 247-55. Le diverse teorie del narcisismo, le differenze e le somiglianze tra i vari modelli di interpretazione e di trattamento dell’illusione narcisistica sono state esaminate da S. Mitchell, Teoria e clinica psicoanalitica, op. cit., pp. 59-82. Trovo di particolare interesse le pagine dedicate all’idealizzazione, il cui oggetto è descritto come «uno schermo sul quale vengono proiettati gli aspetti dissociati del Sé» e in cui prevale «un terrore verso l’individuazione e la crescita personale»; cfr. p. 80. Un utile spunto interpretativo, anche se privo dell’opportuna profondità, è offerto da M. David, Psicoanalisi nella cultura italiana, op. cit., p. 26. L’«ossessione dell’Unità troppo facilmente raggiunta», la «“riduzione” di tutto il sapere a “filosofia”», la «smania della “purezza”», sarebbero per David «aspetti quasi patologici che la psicoanalisi potrebbe anche ricondurre a radici “irrazionali”, a una specie di “passo indietro” […], a un sogno di regressione caldo e unitario».
  132. Il puntello è fragile ma è sostegno di salvezza per l’intera cultura italiana, come nella già citata pagina di diario del 31 gennaio 1939: « … E invece mi è toccato di sorreggere a forza di spalle un edifizio in rovina, il che potrebbe dare anche qualche compiacimento o qualche orgoglio, se non fosse soverchiato dal triste pensiero che, quando io non ci sarò più, nessuno sottentrerà al mio posto, e la rovina della cultura italiana sarà piena»: B. Croce, Taccuini di lavoro IV, op. cit., p. 129.
  133. E. Canetti, Massa e potere (1960), tr. it. di F. Jesi, Milano, Adelphi, 2010, p. 274; i temi del capitolo Il sopravvissuto saranno ripresi e sintetizzati in Id., Potere e sopravvivenza. Saggi, a cura di F. Jesi, Milano, Adelphi, 1974, pp. 13-37.
  134. Metafora che coglie l’origine tellurica del sopravvissuto Croce, consegnata a una lettera a Fritz Saxl: cfr. G. Mastroianni, Croce e Warburg, in «Giornale Critico della Filosofia Italiana», III, 2003, pp. 355-82.
  135. Ivi, p. 275.
  136. B. Croce, Etica e politica, op. cit., p. 29. Per Risentimento dei morti, timore dei morti e culto degli antenati cfr. E. Canetti, Massa e potere, op. cit., pp. 316-29.
  137. Ivi, p. 29.
  138. Ivi, pp. 334-36.
  139. B. Croce, Etica e politica, op. cit., p. 28.
  140. J. W. Goethe, Faust, op. cit., p. 337.
  141. C. Caruth, Introduction, in Trauma. Explorations in Memory, a cura di C. Caruth, Baltimora, The Johns Hopkins University Press, 1995, pp. 6-9. Di Cathy Caruth è molto importante anche Unclaimed Experience. Trauma, Narrative, and History, 20th Anniversary Edition, Baltimora, The Johns Hopkins University Press, 2016, II ed. Per un’analisi delle teorie di Caruth si rinvia a R. Beneduce, Archeologie del trauma. Un’antropologia del sottosuolo, Bari, Laterza, 2010, pp. 21-23, 67, 138-39. Secondo una testimonianza indiretta, sembra che Croce per superare la notte di Casamicciola subisse uno «strano processo di distacco» dalla tragedia presente, ripetendo a memoria le pagine della Storia del reame di Napoli di Pietro Colletta dedicate al sisma calabrese del 1783: cfr. S. Cingari, Il giovane Croce. Una biografia etico-politica, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2000, pp. 35 e 36.
  142. C. Caruth, Introduction, op. cit., p. 6.
  143. Sul concetto di latenza come nucleo del trauma si rinvia a R. Beneduce, Archeologie del trauma, op. cit., pp. 21-23 e 158.
  144. «Quell’angoscia la cui mancanza era stata la causa della nevrosi traumatica»; è la definizione freudiana contenuta in Al di là del principio di piacere (1920) e per cui si rinvia a R. Beneduce, Archeologie del sapere, op. cit., pp. 74 e 138.
  145. P. Citati, Benedetto Croce e la Cura, op. cit., p. 28.
  146. J. W. Goethe, Faust, op. cit., p. 324.
  147. Si rinvia a G. Sasso, Benedetto Croce. La ricerca della dialettica, op. cit., pp. 351 e sgg. In particolare p. 363. Ho trovato di grande interesse al proposito anche le riflessioni contenute in R. Beneduce, Archeologie del trauma, op. cit., pp. 67 e 68. Analizzando il rapporto tra storia e trauma, Beneduce affronta il tema della memoria traumatica («parassita mentale»), opposta alla memoria narrativa, e riporta una citazione di De Certeau che descrive un processo storiografico familiare al dispositivo crociano del «ricordare-dimenticare» e dell’opposizione «storia viva/storia morta»: «[…] I morti perseguitano i vivi. Li rimordono ˗ di un morso segreto e ripetuto. Così la storia stessa è ‘cannibale’, e la memoria diviene la scena chiusa su cui si contrappongono due operazioni opposte: l’oblio, che non costituisce una forma di passività o di perdita, bensì un’azione contro il passato stesso, e la traccia mnesica, che è il ritorno di ciò che viene dimenticato»; cfr. M. De Certeau, Storia e psicoanalisi. Tra scienza e finzione, Torino, Bollati Boringhieri, 2006, II ed., pp. 78-79. La dissoluzione dell’individuale e il principio inderogabile della contemporaneità di tutta la storia teorizzati da Croce celano nell’esercizio della ricerca storica e della pratica storiografica un simbolismo di morte e rinascita. La conoscenza storica per Croce passa attraverso la negazione dell’alterità temporale e ontologica del passato e mediante la trasformazione di essa in nutrimento per l’Universale impersonale, l’unica realtà, onnivora e costruttrice di Storia.
  148. B. Croce, Teoria e storia della storiografia, op. cit., pp. 22-23.
  149. Id., Etica e politica, op. cit., p. 30.
  150. M. Foucault, Tecnologie del sé, op. cit., p. 33.
  151. B. Croce, Filosofia e storiografia, op. cit., p. 291.
  152. Ibidem. Sasso individua nel testo Fine della civiltà la formulazione dell’«eticizzazione della storia» che a lungo e dall’«interno» agita e travaglia la «filosofia dello spirito» il cui presupposto è la consistenza del «negativo», che sino a quella fase era rimasta sottotraccia; cfr. G. Sasso, Per invigilare me stesso, op. cit., pp. 174-79.
  153. M. Foucault, Tecnologie del sé, op. cit., p. 23.
  154. D. Colussi, Tra grammatica e logica. Saggio sulla lingua di Benedetto Croce, Pisa-Roma, Fabrizio Serra Editore, 2007, p. 188.
  155. B. Croce, Filosofia della pratica, op. cit., p. 167. Anche in tal caso appare superficiale quel che si legge in M. David, La psicoanalisi nella cultura italiana, op. cit., p. 22: «uno studio attento del vocabolario della critica idealistica rivelerebbe presto come la malattia venga considerata da essa come una specie di fatalità esterna e autonoma; e farebbe toccare con mano i limiti di una concezione troppo scorporalizzata ed evasiva». Un primo e importante studio della coppia oppositiva malattia/sanità nel lessico crociano ˗ con conclusioni che vanno esattamente nella direzione contraria della scoperta di una dimensione dialettica e relazionale della suddetta coppia concettuale ˗ è stato condotto da M. Ciliberto, Malattia/Sanità. Momenti della filosofia di Croce fra le due guerre, in «il Centauro», IX, 1983, ora in Id., Figure in chiaroscuro. Filosofia e storiografia nel Novecento, op. cit., pp. 243-83.
  156. M. Foucault, Tecnologie del sé, op. cit., p. 30.
  157. M. Foucault. Il coraggio della verità. Il governo di sé e degli altri, op. cit., p. 122.
  158. C. Garboli, Pianura proibita, op. cit., p. 30.
  159. Ad es. M. Foucault, La cura di sé, op. cit., p. 47 o Id., L’ermeneutica del soggetto, op. cit., p. 193. Il testo in cui Foucault attinge a piene mani agli Esercizi spirituali di Hadot è un articolo del 1983; cfr. M. Foucault, L’écriture de soi, in «Corps écrit», 5, 1983, raccolto in Archivio Foucault. Interventi, colloqui, interviste, a cura di A. Pandolgi, tr. it. di S. Loriga, Milano, Feltrinelli, 1998, pp. 202-16.
  160. Per il riferimento a Lasch cfr. M. Foucault, Tecnologie del sé, op. cit., p. XI.
  161. Ivi, p. 14.
  162. P. Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica. Nuova edizione ampliata, a cura e con una prefazione di A. I. Davidson, Torino, Einaudi, 2005, p. 176.
  163. Ivi, p. 171.
  164. Ivi, p. 175.
  165. Ibidem.
  166. Ivi, pp. 79, 80 e 175.
  167. Ivi, p. 175.
  168. È il testo scelto da Croce come esergo del Contributo: «Was der geschichtschreiber an anderen gethan, warum sollte er es nicht an sich selbst thun?» («Perché ciò che lo storico ha fatto agli altri, non dovrebbe fare a sé stesso?»), tratto da una recensione all’autobiografia di Johannes von Müller pubblicata da Goethe sulla «Jenaische Allgemeine Literatur-Zeitung», 48, pp. 377-80, il 26 febbraio del 1806.
  169. G. Cambiano, I filosofi in Grecia e a Roma. Quando pensare era un modo di vivere, Bologna, il Mulino, 2013, p. 225.
  170. Ibidem.
  171. Ibidem.
  172. Ibidem.
  173. Ivi, p. 224.
  174. Ibidem.
  175. Ivi, pp. 8 e 9.
  176. Ivi, p. 224.
  177. B. Croce, Filosofia della pratica, op. cit., p. 170.

(fasc. 32, 25 aprile 2020)