La categoria di modernità nella filosofia crociana

Autore di Emilia Scarcella

«Filosofia moderna e filosofia dei tempi»

Nella postilla dal titolo Filosofia moderna e filosofia dei tempi, contenuta in uno dei suoi testi più noti, Il carattere della filosofia moderna, Benedetto Croce, riferendosi al rapporto tra riflessione filosofica e vita pratica, così scriveva:

Vi sono tempi nei quali tra la filosofia e la vita pratica, sociale e politica si osserva una sorta di rispondenza, come accadde tra razionalismo illuministico e riformismo del settecento, tra storicismo idealistico e liberalismo nella prima metà dell’ottocento: tempi singolarmente felici nei quali un medesimo fervore morale genera quasi gemelli i modi della filosofia e i modi della vita. Ma ce ne sono altri, travagliati e dolorosi, nei quali il pensatore sta solitario o con poca compagnia, perché la vita sociale ha smarrito il suo equilibrio e inclina tutta da un lato1.

Tale “rispondenza” rimandava, a suo giudizio, a quell’esigenza di conciliazione del pensiero con la vita, condizione ineludibile del progresso di una civiltà, composta da due anime, ritenute da Croce, vichianamente, geminae hortae: la filosofia e la vita. C’era stato, tuttavia, anche un tempo in cui questa “medesimezza” era sfuggita al fecondo criterio di quella “rispondenza”, determinando periodi “travagliati e dolorosi”, attraversati dalla separazione o, per dir meglio, dallo sbilanciamento tra il pensiero e le esigenze pratiche della socialità, sfuggite al controllo della riflessione e smarrite in una corsa priva di guida e discernimento, in cui la filosofia si era chiusa in un lungo e pericoloso silenzio. «Guai al filosofo», scriveva a tal riguardo,

se egli, per isfuggire la solitudine, o per altri assai meno nobili sentimenti, si piega e adegua la sua filosofia alla «filosofia dei tempi», o in qualche modo la seconda! Ché, per contrario, allora tanto più stretto e più urgente è il dover suo di rammentare agli uomini mercé dei concetti speculativi e dei giudizi storici quella che è la vera e compiuta umanità; tanto più egli deve essere allora rigido verso gli altri e verso se stesso, perché «se il sale si fa insipido chi potrà mai salarlo?». Il suo regno è ben di questo mondo, ma non già dell’istante che passa2.

Dovere del filosofo – il cui compito sarebbe unicamente quello di «giudicare e comprendere, apportare luce di verità, che è insieme coscienza di umanità, di quel che la umanità eternamente chiede e può»3− era, in sostanza, impedire la deriva di una socialità che aveva rinunciato alla difficile ma indispensabile verifica del pensiero, mantenendo il rigore della propria tradizione, senza indulgere in facili conformazioni alle abitudini concettuali dei tempi, nella consapevolezza che il valore del pensiero non fosse dato dalla sua più o meno forte attualità, quanto, piuttosto, dalla sua capacità di generare vera “umanità”.

Emerge in questo passaggio, posto a conclusione della Postilla, una fondamentale distinzione tra la “genuina” nozione di filosofia – avente una «dignità» e un «ufficio civile»4 condivisi con la storiografia − e quella che Croce definiva la «filosofia dei tempi», una filosofia delle mode e delle tendenze, e, dunque, a ben guardare, non filosofia ma declinazione vitalistica di un pensiero divenuto materia e vuota mondanità, come emerge da quest’altro passaggio del testo crociano: «Poiché dunque» – scriveva – «la cosiddetta filosofia dei tempi si dimostra a chi la scruta non filosofia ma vita, per ciò stesso non è forma ma materia della filosofia genuina, la quale con la pienezza della sua storiografia e della sua critica la giudica e la comprende»5.

Bersagli di questa polemica, come sempre pungente ma accorta nel calibrare giudizi e nel valutare ricadute6, erano le correnti dominanti del panorama speculativo della prima metà del XX secolo, l’irrazionalismo e il vitalismo, anzitutto, ma anche le tendenze metafisiche ontologiste e certo materialismo, ritenuti una «pseudofilosofia (…) ossessa di sfrenata vitalità e misteriosa di torbidezza»7. Scriveva ancora:

In quel quadro non più domina l’idea della ragione come virtù superiore e direttrice, né della coscienza morale ardente e scrupolosa ed evangelicamente sempre pavida, né quella del rispetto alla persona altrui e pertanto della libertà generatrice di sempre più alto costume, ma vi tiene il campo l’émpito meramente vitale e vi si celebra il culto dell’irrazionale e vi si vagheggia un misto di violenza e di cieca sottomissione e vi si applaude e vi si ammira ciò che è cospicuo e anche a suo modo grandioso, ma intimamente arido e senza amore. Anche nei casi in cui par che l’anima si ripieghi su se stessa e voglia castigarsi e rinnovarsi nella cauta e rigorosa indagine del vero, l’esasperazione dell’amorale individualismo, incapace di amare e di negarsi e placarsi nella comune opera umana, si travaglia nell’angoscia implacabile della morte e del nulla8.

Si trattava, in altri termini, di ridimensionare il profilo di un pensiero contemporaneo giudicato da Croce artatamente moderno e attuale, nutrito di una vuota pretesa di novità e di rottura col passato – la tradizione dello storicismo idealistico −, che, nella sostanza, di rivoluzionario e di innovativo aveva ben poco, conservando, anzi, tracce evidenti delle direzioni speculative che avevano attraversato la filosofia moderna (con tanta veemenza criticata), la quale, infatti, aveva già riconosciuto e individuato nodi problematici «prima di oggi per opera dei grandi suoi indagatori della politica, delle passioni, dell’economia (…); sebbene, diversamente da quanto oggi si usa, le abbia non solamente asserite ma elaborate logicamente e sistemate con tutte le altre cose che ora si trascurano e che non sono meno reali, meno necessarie e meno importanti di quelle»9.

Ed era proprio sulla filosofia moderna che Croce indugiava, essendo essa il vero angolo visuale a partire da cui muovere per giudicare un tempo fortemente minacciato da una deriva che soltanto una nozione “genuina” della filosofia avrebbe potuto contenere. Tale genuinità metteva capo a un pensiero adeguato «a risolvere il complesso dei problemi di natura speculativa che sono stati agitati (…) nel corso della storia della filosofia»10., adattando una categoria storiografica avente una forte caratterizzazione cronologica – il pensiero «dal Rinascimento o da Cartesio»11in avanti – a un genere di qualificazione concettuale in costante evoluzione, in quanto strettamente connessa ai momenti e ai problemi che richiedevano di volta in volta rinnovato impegno speculativo e nuova energia di problematizzazione.

Si trattava, dunque, di una modernità – la sola modernità che fosse possibile giudicare «vivente» − che rendesse «giustizia a tutte le altre filosofie, collocando ai loro luoghi le verità che hanno affermate o le esigenze di verità, laddove le altre non sono in grado di adempiere il medesimo dovere e scoprono rispetto a lei la loro maggiore o minore inferiorità con la sterilità delle loro negazioni»12.

Una modernità che possedeva, nella visione di Croce, una caratterizzazione teoretica e storiografica tanto forte da interessarne profondamente l’opera, costituendo il tessuto su cui egli ha via via costruito la propria proposta speculativa.

Sia nelle sezioni storiche delle sue opere sistematiche, sia, in ordine sparso, nei tanti interventi e postille pubblicati nell’arco della sua vasta produzione, mai è mancato, infatti, il riferimento a essa, come categoria di pensiero, ma anche come canone storiografico, asse dello sviluppo di una civiltà che in questa particolare stagione ha conosciuto il proprio momento rivoluzionario, a giudizio di Croce ancora perdurante nel suo tempo, malgrado le derive poc’anzi accennate.

È questa la sostanza della profonda e autentica modernità del pensiero crociano: moderno nel suo essere “mondano”, come a breve vedremo; moderno nel tracciato storiografico che ne ha definito il profilo, a partire dai suoi autori, tutti legati al corso storico della filosofia moderna; moderno nella tenuta e nella resistenza a istanze che di moderno avevano ben poco; moderno, altresì, nel coraggio che ha determinato, soprattutto nelle ultime fasi della sua vita, soluzioni speculative inedite, forti e audaci, ispirate in maniera originale e coerente da quella modernità. Ricorrendo ancora a una felice osservazione di Rosalia Peluso, si può affermare che

la modernità di Croce prende forma in primo luogo come gioiosa ed esuberante esaltazione della modernità, e ciò in perfetta consonanza coi tempi (…) portando il suo autore perfino su posizioni avanguardistiche; ad esempio, nelle tesi dell’autonomia dell’arte, nella definizione di una “logica del sensibile”, nella scoperta dell’”utile” come categoria spirituale, nella dichiarazione di antimetafisica contenuta nel principio della filosofia come metodologia della storia13.

Le ragioni della modernità della filosofia

Alla base di questa determinazione teoretica c’era una polemica piuttosto forte con lo stile intellettuale che ha dominato per secoli la civiltà europea fino alle soglie della modernità. Uno stile che ha sostenuto, rinnovato e accompagnato due dei bersagli più significativi del pensiero crociano: la metafisica e la filosofia sistematica, la cui decostruzione, a giudizio di Croce, ha rappresentato il cardine della cultura moderna, che le ha sempre guardate con «disamore e distacco»14.

A quella che efficacemente il filosofo definiva una “corrosione” della metafisica, avevano sostanzialmente contribuito tutte le correnti di pensiero dal Rinascimento in avanti, determinando un nuovo habitus culturale che aveva segnato una profonda cesura con i sistemi filosofici dell’età antica e del medioevo. Così, a tal riguardo, notava:

È risaputo che la concezione di una metafisica e di un sistema chiuso surse nell’antichità e culminò nella scolastica medievale, e che contro di essa operarono il Rinascimento col valore dato all’umanesimo, il razionalismo e l’empirismo del sei e settecento, l’idealismo col suo storicismo, il positivismo col suo naturalismo, e che a corrodere la trascendenza (pure tra ondeggiamenti e persistenze e parziali ritorni o tentativi di ritorni) lavorarono Bruno e Vico, Locke e Hume, Cartesio e Kant, Hegel e Comte. Ed è agli occhi di tutti la fisionomia della società moderna, così diversa da quella medievale e così poco ascetica15.

Non si trattava, quindi, di deboli revisioni, ma di drastici rivolgimenti, che avevano scongiurato la persistenza di approcci teorici precedentemente sedimentati, creando non già e non soltanto nella cultura filosofica ma nell’intera società moderna un inedito modello intellettuale ed etico, la cui prima e più evidente manifestazione Croce individuava nell’idea di tolleranza, che – scriveva − «non vuol poi dire altro se non che la verità statica ha scemato il suo potere nella profondità delle coscienze, perché (…) (essa) è resa effettivamente possibile solo dall’indifferenza, o almeno dal posto secondario al quale la teologia è stata confinata»16.

Tale confinamento aveva come necessaria e diretta ricaduta l’abbandono di ogni trascendenza, con la conseguente adozione di una prospettiva di attenzione e di ricerca situata nell’esperienza, «in perpetuo accrescimento e divenire»17. La ricerca filosofica si configurava, dunque, come esperienza immanente e, quindi, come storia, nel “rifiuto” e nella “negazione” dell’ambito tematico della teologia. Occorreva, di conseguenza, recuperare il senso storiografico e teoretico di una (tornava ancora una volta questo termine) «filosofia genuina» − già presente nell’antichità e nel medioevo, malgrado le derive teologiche −, che soltanto in una prospettiva di emancipazione dalla trascendenza aveva (e avrebbe) potuto esprimere «più energicamente, e in modo più conforme ai tempi, la propria natura»18. Tale natura coincideva con un forte radicamento nell’esperienza, che, tuttavia, non implicava un mero appiattimento nei fatti e nelle cose, ma situava l’indagine attorno al momento categoriale dell’esperienza, nell’unità dialettica dello spirito e delle sue forme, alla ricerca delle espressioni storiche di idee e valori che quelle categorie sostanziavano, al di là di ogni «pretesa di dare il sistema definitivo delle eterne idee o categorie o valori, che reggono l’esperienza»19.

Richiamando le acquisizioni teoriche che avevano sostanziato una delle sue opere più riuscite, apparsa circa dieci anni prima20 − in cui affermava, oltre che il carattere metodologico della filosofia, il forte legame di essa con la storiografia, nonché la sua caratterizzazione tutta contemporanea, tutta legata alla vita concreta dello spirito e naturalmente protesa verso un’indagine antimetafisica, sempre rinnovata e lontana dall’idea di un “problema unico”, risolvibile da un “purus philosophus”, «quasi Buddha, o “risvegliato”»21; richiamando, dunque, le acquisizioni teoriche del passato, Croce tornava ancora sulla questione riguardante la pertinenza categoriale della filosofia, sostenendo, ad esempio, che

le sue indagini sono circa le categorie, ossia formulano e risolvono sempre nuovi problemi che il crescere della vita, e la necessità di operare e di giudicare fatti sempre nuovi, porgono senza cessa allo spirito, giusta il detto del poeta che quel che si possiede bisogna sempre riguadagnarselo22.

Facendo sua quest’ultima, efficacissima, lezione di Goethe, Croce configurava, così, per la filosofia uno spazio di azione inesauribile e sempre nuovo, costruito attorno all’unico momento forte dell’atto conoscitivo, il conoscere «delle cose particolari e individue»23, che si caratterizzava come l’atto umano per eccellenza, poiché affatto prossimo a un soggetto che della realtà fosse parte attiva, in quanto suo artefice, costruttore, modellatore e interprete.

Oltre che la corrosione della metafisica, dunque, il pensiero moderno aveva prodotto un’altra “rivoluzione mentale e morale”, che Croce, appunto, collocava nella scoperta del valore dell’individualità, concetto cardine del pensiero dal Rinascimento al Romanticismo, la cui «efficacia rivoluzionaria» e la cui «potenza creativa» avevano profondamente rinnovato il profilo teorico della poesia, della storia, delle scienze naturali, ma anche della morale e della politica.

Per mezzo di esso – scriveva infatti –, dal Vico via via fino al nostro De Sanctis, fu rivendicato il proprio della Poesia contro le astrazioni della scienza e le speculazioni della filosofia, che la disconoscevano o si sforzavano di piegarla a loro ancella. Per mezzo di esso, la Storia si mantenne e crebbe contro la considerazione meramente scientifica o astrattamente filosofica, che la dichiarava incapace di verità universale e perciò inutile (…). Per mezzo di esso, le scienze naturali affermarono i loro diritti contro la scolastica, riportando l’indagine alla particolarità dei fatti. Per mezzo di esso, nella vita morale fu rivendicata la vocazione e la missione di ciascuno, il valore della persona; e nella vita politica, l’inventività e l’intrapresa e la libertà, e tutto ciò che amplia, invigorisce e onora il mondo moderno24.

Contro l’astratto universalismo del medioevo, il concetto di individualità ripristinava un’aderenza alla realtà che restituiva il pensiero alla sua più prossima e coerente ricaduta, quella dei fatti – naturali, umani, storici – assecondati e rinforzati dall’azione del giudizio e non già abbandonati alla casualità delle valutazioni quantitative cui abitualmente si pensava in ordine al mero ambito dell’esperienza concreta: «Contro le pallide larve concettuali esso (infatti) dava risalto alla varietà e pienezza della vita; contro il tentativo di comprimere e tiranneggiare, mercé astrazioni diventate capricciosi idoli dell’immaginazione, dava risalto alla infinita libertà delle individuazioni»25.

Dal riconoscimento di questa rivoluzione di pensiero quale portato della modernità all’elaborazione teorica della flessione più significativa di tale riconoscimento il passo era breve: il concetto di individualità – pensato, non a caso, da Vico e accompagnato da pressoché tutta la riflessione moderna fino all’Ottocento – rimandava, infatti, a un’opzione teorica duttile e stratificata che, lungi dall’estromettere l’universale dal pensamento dei fatti dell’esperienza, lo declinava felicemente con il particolare, significando quell’idea di “universale concreto”, sostanza e supporto dell’asse logico del pensiero contemporaneo.

Non si trattava, in altri termini, di separare, di isolare due approcci conoscitivi certamente distinti, ma di distinguere e al contempo unificare, di verificare il tono della loro relazione, nella consapevolezza che «l’un termine non avrebbe senso e vita privo dell’altro»26. A conferma della “verità” di tale relazione giungevano i percorsi della poesia, della vita pratica e della politica, analizzati da Croce in funzione della presenza, nel loro tracciato, del «lievito»27 di una prossimità che rendeva concreto l’universale, attuandone il tessuto logico, e categorizzava l’individuale, sottoponendolo alla mediazione del pensiero. «La poesia», scriveva,

non è senza l’universale (come, da sua parte, la filosofia non è senza l’individuale, essendo sempre storicamente individuata). (…) Similmente non si teorizza più la sfera delle passioni e delle utilità come quella dell’individualità verso la sfera morale che è dell’universalità, perché né nella prima è assente l’universalità né nella seconda l’individualità. (…) Per altro rispetto, nelle concezioni politiche non si contrappone più l’individuo allo Stato e lo Stato all’individuo, la libertà all’autorità o l’autorità alla libertà, e neppure si fiaccano i due termini in eclettica conciliazione28.

Unire, dunque, in un rapporto di reciproca legittimazione, senza indebolire, ma, viceversa, corroborando una conciliazione, il cui significato il pensiero moderno aveva ben compreso, traghettandone il portato nel pensiero contemporaneo. Ed era proprio questa la sfida teorica cui Croce si sentiva chiamato in prima persona, consapevole delle inadempienze dei «predicatori dell’universale concreto», sempre pronti a perdersi in astrazioni ovvero in una «statica identità»29 e poco disposti a compiere fino in fondo il percorso della rivoluzione logica preparata dal pensiero moderno.

Un pensiero, il cui modello di conoscenza non veicolava sistemi definitivi e visioni del mondo statiche, ma situava il confronto con la realtà in una «perpetua catena di sistemazioni»30, in una prospettiva a un tempo transeunte ed eterna, che pensasse la realtà non come un fatto, ma come «un continuo farsi», come «infinita potenza creativa»31.

Si trattava, dunque, di una filosofia “nuova” e tutta “umana”, che Croce riteneva connotata da un’“intrinseca virtù”: nuova, nel suo immettere in maniera multiforme e rinnovata nel circuito della vita e della storia idee e nessi concettuali della migliore tradizione speculativa della filosofia europea; umana, nel suo individuare nelle categorie del pensiero (moderno) l’antidoto per la deriva in cui versava, per molti aspetti, l’età contemporanea. Scriveva infatti:

Ci sarebbe, invece, luogo a discorrere della intrinseca virtù che ha la filosofia, intesa come indagine circa le categorie, gli ideali e i valori della storia, e coscienza sempre più ricca e profonda di umanità, a risolvere la crisi religiosa, nella quale la società moderna si dibatte e soffre: una crisi che si è fatta acuta da quando, dopo la giovanile baldanza del Rinascimento, dopo la sicura ma alquanto facile e arida fiducia del razionalismo illuministico, si aprì l’età romantica, che ancor dura, con le sue discordi aspirazioni, col suo idealismo e col suo sensualismo, coi suoi sogni di beatitudine e con le sue disperazioni pessimistiche. Da questa crisi non si verrà fuori se non col rinvigorimento e svolgimento della nuova e umana religiosità, almeno per coloro che stimano utopia la restaurazione delle vecchie religioni o l’introduzione nel mondo europeo delle antichissime religioni orientali32.

A partire da una profonda fiducia nel valore dell’esperienza storica e nel rispetto di quell’esigenza di realtà che si era sedimentata nella cultura moderna, l’unica strada percorribile diveniva quella dell’abbandono di ogni prospettiva metafisica, come di ogni visione soprastorica, fondando, per converso, una nuova forma di religiosità – e di religiosità si trattava, essendo impossibile, per Croce, espungere dal carattere dell’umano la sua dimensione religiosa –, che fosse profondamente connessa alle forme storiche del pensiero e a quell’inedito ruolo della ricerca filosofica cui spettava, come già accennato, il compito di rinnovare, evitandone le derive, il corso storico della contemporaneità.

A queste forme del pensiero corrispondeva, ovviamente, una profonda trasformazione del ruolo del filosofo, chiamato a esercitare una virtù conforme all’altezza del compito cui era destinato: rispondere alle emergenze del proprio tempo, recuperando le conquiste migliori di una tradizione gloriosa, consapevole della feconda unità che avrebbe dovuto caratterizzare il pensiero e le sue manifestazioni. Così, infatti, scriveva:

La consapevolezza dell’unità, cioè del vivo ricambio che corre tra filosofia ed esperienza, tra metodologia e storia, rende necessaria la formazione di un nuovo tipo di studioso di filosofia, che partecipi alle indagini della storia e della scienza, e soprattutto al travaglio della vita del suo tempo, politica e morale, se non con l’opera direttamente pratica, con l’osservazione e con la passione: dello studioso di filosofia che, per esser veramente tale, non dev’essere «puro filosofo», ma esercitare, come tutti gli altri uomini, qualche mestiere, e prima di tutto (ed è bene non dimenticarlo, giacché spesso i filosofeggianti han voluto dimenticarlo), il mestiere di uomo33.

I percorsi della modernità della filosofia

L’esercizio di questo “mestiere” si traduceva, dunque, nella generazione di nuova umanità e in una costante azione di controllo di una realtà che andava sorvegliata e accompagnata, in quanto preda di mistificazioni e di derive che poco lasciavano sperare in un recupero fruttuoso e duraturo delle conquiste del pensiero moderno.

Asse di questo esercizio era principalmente, come già accennato, il recupero di una riflessione “mondana”, che restituiva il pensiero all’esperienza, alla vita, alle forme del sensibile e della prassi, riabilitate del tutto, come dimostra l’itinerario concettuale seguìto durante l’età moderna dalle “due scienze mondane”, l’Estetica e l’Economia, cui Croce, nel 1931, dedicava un denso saggio34.

Dotate di una «natura antiascetica, antitrascendente, mondana, profana»35, esse confermavano il tono della “rivoluzione” intervenuta tra Medioevo ed età moderna, dimostrando il «profondo dramma»36 che aveva segnato il passaggio tra le due stagioni. Con «crescente intensità»37, infatti, avevano impresso una svolta determinante alla storia intellettuale europea, contrapponendo due stili di pensiero molto diversi e inaugurando una tradizione teorica senza precedenti. Ignote pressoché completamente alla filosofia del Medioevo, «che, nella sfera pratica, conosceva solo la Morale, e moralisticamente risolveva i problemi politici ed economici quando le venivano innanzi e non le era dato evitarli, e, nella sfera teoretica, la Logica, e riduceva la poesia e l’arte a mezzi di significazione e di divulgazione delle sacre verità»38, rappresentavano il carattere e il vigore di un nuovo modo di intendere la sintesi conoscitiva, il rapporto tra soggetto e oggetto, il confronto tra la struttura categoriale del pensiero e l’esperienza. Il tutto, a partire da un netto e inesorabile rifiuto di ogni prospettiva di trascendenza, con la conseguente adozione di un orizzonte intellettuale legato ai fatti, alla realtà, alla vita, all’esperienza.

A rendere affatto determinante per il corso dell’età moderna il tracciato intellettuale delle due scienze era, in sostanza, il loro aver giustificato teoreticamente e sistematizzato il “senso”, rivendicandone il valore contro la «diffidenza o addirittura (la) negazione e (gli) esorcismi (del) medioevo»39. A partire da questa rivendicazione, l’elemento sensibile e intuitivo da una parte, e quello pratico o dell’utile dall’altra, si ritagliavano uno spazio nella sintesi conoscitiva accanto alla componente logico-raziocinativa, accreditando al mondano, al pratico, al reale un rilievo mai avuto prima. Così scriveva Croce:

E poiché il «senso» aveva due congiunti ma distinti significati, e designava, da una parte, quel che nel conoscere non è logico e raziocinativo ma sensibile e intuitivo, e, dall’altra, quel che nella pratica non è per sé morale e dettato dal dovere ma semplicemente voluto perché amato, desiderato, utile e piacevole, la giustificazione dottrinale metteva capo, da una parte, alla logica dei sensi o logica poetica, scienza del puro conoscere intuitivo o Estetica, e, dall’altra, alla edonistica, alla logica dell’utile, all’Economica nella sua più larga comprensione40.

La ricaduta teoretica di tale ampliamento della sfera conoscitiva non era di poco conto, poiché, a partire da tale riassorbimento della realtà – e, in particolare, dell’asse della volizione e dell’intuizione –, nel campo della riflessione si assisteva a quella «redenzione della carne»41 che avrebbe caratterizzato di là in poi pressoché interamente il corso della filosofia europea. La vita e le sue forme, in altre parole, venivano finalmente giustificate teoreticamente; l’esperienza e le sue manifestazioni venivano innalzate ad attività dello spirito, divenendo forme specifiche di esso, con un proprio ruolo e una propria specificità. Al contempo, però, tale operazione importava anche una “sensualizzazione” dello spirito e di quelle sue attività, quali la logica e l’etica, unanimemente riconosciute come sua esclusiva prerogativa, a lungo tenute distanti dall’ambito della prassi e dell’empiria. Così, infatti, scriveva:

Giustificare il «senso» importava, senza dubbio, nell’atto stesso, spiritualizzarlo, perché dalla posizione di estraneo o di opposto alla spiritualità, di nemico pericoloso e insidioso e rapace e contro cui si doveva combattere irremissibilmente e ad oltranza, esso era trasferito dentro lo spirito, come spiritualità anch’esso, spiritualità con una sua propria fisionomia, un proprio ufficio, un proprio valore, e perciò necessaria alla sana e intera vita spirituale. Ma se per tale interiorizzamento ed elevamento il senso si spiritualizzava, anche lo spirito si sensualizzava, o piuttosto ritrovava l’integrità e l’armonia, cessando di spasimare per la mutilazione che gli era stata inflitta di alcune parti essenziali del suo essere ed operare; e la logica e l’etica discendevano dal sopramondo nel mondo, e l’una da logica scolastica e formalistica si faceva osservatrice, sperimentale e induttiva, e l’altra, la morale, da legislazione trascendente si mutava in sentimento o coscienza morale, da nemica delle passioni e delle utilità in loro amica indulgente e severa insieme, che non le strappava dal cuore dell’uomo ma, innalzandole e purificandole, ne traeva vigore per la propria vita e azione42.

Questi nuovi indirizzi intellettuali avevano, a giudizio di Croce, impresso una svolta significativa ai nuovi orizzonti di pensiero della modernità, con, in primo luogo, il definitivo abbandono di ogni residuo di trascendenza e dei retaggi della logica intellettualistica, preparando il terreno per la messa a dimora di quella che, probabilmente, si apprestava a divenire il vero elemento di discontinuità rispetto al passato: la logica dell’universale concreto, su cui Croce costruiva la propria proposta speculativa, supportato da un itinerario teorico che aveva accompagnato felicemente questa nozione lungo tutto il corso della modernità. In tal modo, la filosofia si apriva alla storia, la più alta formalizzazione di quel felice incontro tra pensiero, prassi e realtà, dischiudendo un più fecondo dominio della riflessione, che finalmente riusciva a «chiudere perfettamente il cerchio della concezione immanentistica della realtà»43.

Accanto a questa ineludibile tappa del pensiero occorreva collocare, tuttavia, un’altra importante acquisizione della filosofia moderna, che aveva contribuito, secondo Croce, a ricostituire il nesso logico di un metodo e di una prospettiva di immanenza, ossia la composizione di quello che egli riteneva «il più grave dei dualismi che impedivano e impediscono quella chiusura: il dualismo di spirito e natura»44. Nato dalla «credenza volgare»45 e sopravvissuto a lungo alle repliche dei suoi oppositori, in quanto uno dei più “tenaci” della riflessione filosofica, al quale avevano ceduto la filosofia della natura del Rinascimento, ma anche alcune direzioni della filosofia idealistica e romantica, tale dualismo – cui Croce si era già richiamato nel saggio del 1926, su cui abbiamo pocanzi indugiato46 – richiamava al filosofo tutta la difficoltà che aveva interessato nei secoli il percorso di “redenzione della carne”, che a lungo aveva allontanato il pensare speculativo dall’unica verità che fosse possibile affermare, ossia l’assoluta appartenenza dello spirito alla materia, alla vita, alla storia.

In questo processo di liberazione dello spirito «dall’incubo di una natura esterna», l’impianto teoretico delle due scienze «per eminenza mondane»47 aveva dimostrato che

non sussistono già due ordini di realtà o due mondi, l’uno spirituale e l’altro naturale o materiale, l’uno governato dalla finalità, l’altro sottomesso alla causalità, l’uno vivente e l’altro meccanico, ma che l’unica compatta inscindibile realtà può essere a volta a volta elaborata secondo i concetti di spirito, vita, fine, e secondo quelli di materia, causa, meccanismo48.

Così pensiero e prassi recuperavano la loro naturale, reciproca appartenenza e sancivano il definitivo abbandono da parte della filosofia dei vuoti schemi del pensiero medioevale e tardo-antico, restituendo alla verità il proprio più coerente dominio, quello della storia, delle azioni, dei fatti: in una parola, della vita, come Croce scriveva in uno dei passaggi conclusivi del saggio:

Le due scienze filosofiche, che abbiamo dette precipuamente moderne e che si riferiscono l’una alla praxis nella sua vita dinamica e passionale, e l’altra alle figurazioni della fantasia, apprestano i dati necessari alla soluzione del problema, svelandoci l’oggetto per nient’altro che quella vita passionale, quegli stimoli, quegli impulsi, quel piacere e dolore, quella varia e molteplice commozione, che è ciò che si fa materia della intuizione e della fantasia e, attraverso essa, della riflessione e del pensiero. La verità, in conseguenza di questa concezione, non sarà, dunque, da definire, come nella scolastica, adaequatio rei et intellectus, giacché res come res non esiste, ma ben piuttosto (…) adaequatio praxeos et intellectus49.

Queste riflessioni non erano il frutto di mere esigenze legate alla costruzione di un sistema, a dire il vero già compiuto, negli anni cui risalgono gli interventi che fino a qui abbiamo analizzato. Esse erano presenti, infatti, anche nella riflessione crociana della maturità50, come dimostra un significativo saggio del 1946, in cui vengono pressoché interamente ripresi diversi momenti della discussione precedente sulle ragioni della modernità, arricchiti, però, da una nuova considerazione che aiuta a comporre con maggior efficacia il quadro storico e teorico dell’ambito problematico in questione.

Un ambito, a dire di Croce, ancora in piena evoluzione, che recava in sé una rivoluzione «filosofica, e anzitutto gnoseologica»51, cui occorreva ancora tempo per svolgersi compiutamente e che aveva alla base il contrasto per eccellenza del pensiero, ma anche del corso storico della filosofia: quello tra vita attiva e vita contemplativa, tra “concezione mondana” e “concezione oltremondana” della vita, e quindi tra medioevo ed età moderna.

A tal riguardo, egli individuava un “primato” che contraddistingueva il corso storico del pensiero moderno e che non riguardava una particolare forma dello spirito, né un principio, ovvero una singola sfera del sapere, ma rinviava, piuttosto, al criterio della costruzione per eccellenza, al “fare”, un fare che fosse agire pensato, criterio di conoscenza e quindi di azione, «l’attività contro la passività del contemplare, (…) che non si restringe al fare utile e morale, ma si estende ed abbraccia in tutte le sue forme il fare che è conoscenza, dal conoscere che è della poesia a quello della filosofia e della storia»52. Non a caso, per esprimere questa connotazione, ricorreva alla significativa sfumatura contenuta nel termine greco ποιεϊν, distinguendolo dall’ambito della mera prassi, espressa, viceversa, dal greco πράσσειν e πράξις53. La rivoluzione della modernità, a suo giudizio, risiedeva, dunque, nell’aver conferito dignità teoretica e gnoseologica al fare, all’attività, all’agire della conoscenza, a un fare pensato e per questa ragione agito e realmente esperito, giustificato in ogni ambito del sapere.

A tale acquisizione il pensiero moderno era giunto attraverso un «travaglio»54 che non aveva precedenti nella storia del pensiero occidentale, in quanto matrice di una “filosofia del fare” che lasciava definitivamente in secondo piano il puro “contemplare”, da sempre asse della speculazione. Nel prendere in considerazione questa paradigmatica accezione del pensiero moderno, Croce esplicitava al meglio la propria passione per la storia della filosofia, «per così dire regolata dai canoni teoretici e metodologici da lui stesso proposti nelle opere sistematiche»55, unitamente al carattere del proprio mestiere di storico, di artigiano del sapere, di abile e sapiente indagatore e interprete del corso storico del pensiero, rivitalizzato da una quanto mai efficace capacità di penetrare la sostanza dei problemi che hanno interessato la storia intellettuale dell’età moderna, con significative e durature ricadute sul pensiero contemporaneo: il tutto, poiché «non poteva disgiungere la filosofia dalla sua storia: una disgiunzione perseguita soltanto da coloro che professavano l’ideale di una storiografia “oggettiva”, di una storiografia senza giudizio, analoga a quella “storiografia senza problema storico”, liquidata»56 senza tentennamenti.

Fortemente motivato da una prospettiva teoretica secondo cui la storia della filosofia, «come di ogni altro aspetto dello spirito, richiede nuovo ordine, nuove prospettive e nuova materia a misura degli approfondimenti che il pensiero compie di sé stesso»57, Croce non poteva non affrontare lo sforzo poderoso che il pensiero moderno aveva compiuto, partendo da quel “genio solitario” il cui peso speculativo era troppo a lungo rimasto nell’ombra: Giambattista Vico occupava, infatti, ai suoi occhi, un «posto eminente»58 nella storia della filosofia moderna, ed era senz’altro uno dei più accreditati artefici di quella rinascita del pensiero nel fare, che aveva definitivamente modificato gli orizzonti di pensiero della modernità.

Da Vico a Hegel, la filosofia moderna aveva compiuto il proprio corso più faticoso e significativo, aveva, cioè, superato gli angusti limiti di quella «filosofia della contemplazione»59 in cui, invece, era rimasto imprigionato Cartesio, dai più ritenuto il padre di quella modernità, per aprirsi a un’accezione della filosofia che restituiva il conoscere all’uomo: con Vico, infatti – e mai più così limpidamente dopo di lui –, «tutto il mondo umano e storico era guadagnato alla conoscenza e alla verità»60, giacché il pensiero moderno aveva finalmente compreso il potere che il soggetto era in grado di esercitare sui propri prodotti. A partire da quell’efficacissima e feconda “conquista” del mondo storico, per usare una felice espressione di Ernst Cassirer, ricompreso nella sfera conoscitiva, la filosofia abbandonava gli idoli del Seicento e del Settecento, la matematica e la fisica, per consegnarsi alle forme più alte dello spirito, agendo così in funzione di quel “fare” che tanto potentemente stava entrando nel dominio del pensiero.

Croce riconosceva a Vico un ruolo che non poteva essere attribuito con la medesima fedeltà a Kant, il quale, se, per un verso, dava vita a un’«attivistica sintesi a priori, che fonde nel giudizio l’intuizione con la categoria e la cui efficacia innovatrice possedeva un’estensibilità, e perciò una universale validità»61, per un altro verso non era riuscito a condurre fino in fondo il sentiero della medesimezza tra vero e fatto, relegando quest’ultima al mero ambito delle scienze fisico-matematiche, senza rendersi conto pienamente della potenza rivoluzionaria del fare della conoscenza che è storia e al tempo stesso filosofia in quanto pensamento di essa. Se, in altri termini, «la conversione del fatto col vero si determinava sotto un altro dei suoi aspetti e problemi nella sintesi a priori»62 kantiana, in questa veniva a mancare l’indispensabile “riconoscimento” della storicità quale forma precipua della connessione tra i fatti e l’apparato categoriale della loro comprensione.

Tale riconoscimento riceveva, invece, una prima compiutezza con Hegel, nel cui pensiero la «primaria importanza della logica della storia irrompe(va) nella filosofia»63, restituendo ai fatti le proprie legittime ambizioni, garantite dalla logica dell’universale concreto, sintesi di particolare e universale, di prassi e teoria.

Come già in Kant, tuttavia, lo sforzo speculativo di Hegel non riusciva a compiersi nella direzione di un proficuo e inedito acclimatamento del pensiero vichiano. Sostanziando l’universale concreto nella dialettica degli opposti, che tentava di conciliare l’opposizione a tutti i livelli presente nella vita del pensiero, Hegel non era riuscito a riconoscere il valore della distinzione, vera anima della dialettica. «Gli accadde perciò», scriveva Croce,

che, concependo lo svolgimento dello spirito e quello della storia come un incalzarsi di mere opposizioni e di superamenti, dovette, per dare il fine e il senso al processo da lui ideato, porgli un termine, che contraddiceva alla logica del processo stesso perché ne negava la legge e il suo numquam quiescere coronava con un assoluto quiescere, con un riposo definitivo dell’azione e del pensiero e di tutta la storia nella raggiunta visione dell’Idea, onde il suo sistema si configurò in una teologia, in cui il Dio Idea si risolveva a creare il mondo della natura, sul quale innalzandosi l’uomo, e percorrendo un definitivo svolgimento ideale e storico, si redimeva e tornava a Dio, con un viaggio aperto da un inconcepibile inizio e chiuso da una inconcepibile fine64.

La deriva nella teologia impediva, dunque, a Hegel di approdare a quella vera e autentica filosofia dell’immanenza, reticolo di quel “fare” pensato a cui consegnare definitivamente il cammino della storia.

Per approdare finalmente al «carattere attivistico» del pensiero, rendendo giustizia alla rivoluzione vichiana e ridimensionando gli eccessi del kantismo e dell’hegelismo, occorreva dare smalto a una concezione plastica e organica della storia, che convertisse pienamente il vero col fatto: la concezione della filosofia come storicismo assoluto, appunto, cui Croce dedicava quella stagione molto operosa della sua riflessione matura, cui risale il saggio sul quale stiamo indugiando, unitamente ad altri interventi molto noti dedicati alla logica dello storicismo65.

Si trattava, in breve, di una concezione «nella quale la filosofia stessa, anziché star di sopra la regina, è parte tra le parti dell’unica realtà della storia, tenendo in questa l’ufficio di riflessione metodologica»66.

Solo in questa forma teoretica, secondo Croce, era possibile compiere il senso della modernità: «Il cogito di Cartesio – scriveva –, che invano tentò di passare al sum spirituale e creativo, al sum attivo e pratico, e lasciò intatta la res, ricevendola per credenza e per fede, si è convertito ora in un fare che media, pensandolo, il già fatto col nuovo fare, nel circolo ideale e storico della realtà»67.

A partire da questa conversione, la filosofia stessa riceveva una rinnovata considerazione, divenendo collante delle varie dimensioni della realtà ed energia di pensiero dei fatti della storia, unico e vero banco di prova della sua legittimità. In tal modo, il portato della modernità poteva dirsi compiuto.

  1. B. Croce, Il carattere della filosofia moderna (1941), a cura di M. Mastrogregori, Napoli, Bibliopolis, 1991, pp. 244-45.
  2. Ivi, p. 245.
  3. Ivi, p. 244.
  4. Ibidem.
  5. Ibidem.
  6. Ha notato Rosalia Peluso che «Croce scriveva bene e scriveva “bello”, con un uso sapientissimo – e certamente “ornato”, benché ne criticasse gli eccessi – della lingua italiana, perfino quando, cosa per molti inconcepibile, scriveva di filosofia. Di più: per esigenze non solo formali ma di natura etica, che spaziano dall’igiene mentale al bisogno di una comunicazione illimitata, faceva in modo che la sua parola fosse franca, chiara, aperta, quasi per nulla disponibile al fraintendimento o alla comprensione “altra”»: R. Peluso, Introduzione a Lessico crociano. Un breviario filosofico-politico per il futuro, a cura di R. Peluso, supervisione di R. Viti Cavaliere, Napoli, La Scuola di Pitagora, 2016, p. 21.
  7. Il carattere della filosofia moderna, op. cit., p. 243.
  8. Ivi, p. 242.
  9. Ivi, p. 243.
  10. Ivi, p. 241
  11. Ibidem.
  12. Ibidem.
  13. R. Peluso, Introduzione a Lessico crociano. Un breviario filosofico-politico per il futuro, op. cit., p. 25.
  14. B. Croce, Punti di orientamento della filosofia moderna (1926), in Id., Ultimi saggi, a cura di M. Pontesilli, Napoli, Bibliopolis, 2012, p. 204.
  15. Ibidem.
  16. Ibidem.
  17. Ivi, p. 205.
  18. Ibidem.
  19. Ivi, p. 206.
  20. Cfr. B. Croce, Teoria e storia della storiografia (1917), a cura di G. Galasso, Milano, Adelphi, 1989, pp. 167-81.
  21. Ivi, pp. 178 e 1760.
  22. B. Croce, Punti di orientamento della filosofia moderna, cit., p. 206.
  23. Ivi, p. 207.
  24. B. Croce, Sul concetto d’«individualità» nella storia della filosofia (1928), in Id., Ultimi saggi, op. cit., pp. 343-44.
  25. Ivi, p. 344.
  26. Ivi, p. 345.
  27. Ibidem.
  28. Ibidem.
  29. Ivi, p. 346.
  30. B. Croce, Punti di orientamento della filosofia moderna, cit., p. 207.
  31. Ivi, p. 208.
  32. Ivi, p. 209.
  33. Ivi, p. 210.
  34. B. Croce, Le due scienze mondane. L’estetica e l’economia (1931), in Id., Ultimi saggi, cit.
  35. Ivi, p. 51.
  36. Ivi, p. 50.
  37. Ibidem.
  38. Ivi, p. 51.
  39. Ivi, p. 53.
  40. Ibidem.
  41. Ibidem.
  42. Ivi, pp. 53-54.
  43. Ivi, p. 54.
  44. Ivi, p. 55.
  45. Ibidem.
  46. In questo saggio Croce aveva, infatti, parlato, non senza una nota polemica, del “persistente” dualismo di storia e natura, «poste mitologicamente come due entità metafisiche, laddove non son altro che due modi gnoseologicamente diversi di elaborazione mentale dell’unica realtà: l’uno, un modo puramente teoretico, l’altro un modo teoretico-pratico»: B. Croce, Punti di orientamento della filosofia moderna, cit., p. 207.
  47. B. Croce, Le due scienze mondane. L’estetica e l’economia, cit., p. 62.
  48. Ivi, p. 57.
  49. Ivi, p. 59. Non a caso, nel più volte ricordato saggio del 1926 aveva scritto: «Tutti gli acquisti realmente fatti dalla filosofia si ravvisano esser nient’altro che perfezionamenti delle nostre conoscenze intorno ai modi in cui lo spirito opera per produrre la scienza e l’arte e l’azione pratica e morale, e via particolareggiando», con ciò stabilendo una via esclusivamente ed eminentemente pratica dello spirito, entro cui si situava ogni possibile (e pensabile) forma della vita: B. Croce, Punti di orientamento della filosofia moderna, cit., p. 205.
  50. Sulla riflessione matura di Croce intorno alla modernità avrò modo di dire nel corso del lavoro. In questa fase, mi limito a ricordare quanto Rosalia Peluso ha scritto a tal riguardo, e cioè che «il maggiore contributo crociano alla modernità è (…) nei modi della sua sofferta e coraggiosa meditazione sul “vitale”, su questo “elemento barbarico” (…) un serbatoio biologico e mitologico, fucina di istinti e credenze che sta ancora davanti a noi, perché già dentro e dietro di noi. L’antiragione che è sempre da vivere e da pensare»: R. Peluso, Introduzione a Lessico crociano. Un breviario filosofico-politico per il futuro, op. cit., p. 27.
  51. B. Croce, Il primato del fare (1946), in Id., Filosofia e storiografia, a cura di S. Maschietti, Napoli, Bibliopolis, 2005, p. 12.
  52. Ivi, pp. 12-13.
  53. Ivi, p. 12.
  54. Ivi, p. 15.
  55. G. Cotroneo, Storia della Filosofia, in Lessico crociano. Un breviario filosofico-politico per il futuro, op. cit., p. 678.
  56. Ivi, p. 680.
  57. B. Croce, Il primato del fare, cit., pp. 15-16.
  58. Ivi, p. 15.
  59. Ivi, p. 16.
  60. Ibidem.
  61. Ivi, p. 17.
  62. Ibidem.
  63. Ibidem.
  64. Ivi, p. 18.
  65. Cfr. B. Croce, Il concetto della filosofia come storicismo assoluto (1939), in Id., Il carattere della filosofia moderna, cit., pp. 9-28.
  66. B. Croce, Il primato del fare, cit., p. 20.
  67. Ibidem.

(fasc. 13, 25 febbraio 2017)