La relazione fra teoria e prassi nel pensiero politico di Benedetto Croce

Author di Angelo Chielli

Abstract: Il testo analizza criticamente il rapporto problematico tra teoria e prassi in Benedetto Croce negli scritti sino al 1925. Il filosofo distingue nettamente conoscenza e volontà, attribuendo all’azione un carattere creativo e contingente, non deducibile da principi astratti. Questa impostazione spiega sia alcune oscillazioni delle sue posizioni politiche sia la sua diffidenza verso partiti, ideologie e criteri normativi universali. Solo a partire dalla metà degli anni Venti e nelle opere mature, Croce tenta di ricomporre parzialmente il divario tra pensiero e azione, aprendo a una concezione più dinamica e storica del liberalismo e del rapporto tra filosofia, politica e democrazia.

Abstract: This paper critically examines the problematic relationship between theory and praxis in Benedetto Croce’s writings up to 1925. The philosopher draws a sharp distinction between knowledge and will, attributing to action a creative and contingent character that cannot be deduced from abstract principles. This approach helps to explain both the fluctuation of his political positions and his distrust of political parties, ideologies, and universal normative criteria. Only from the mid-1920s onward, and in his mature works, does Croce attempt to partially bridge the gap between thought and action, moving toward a more dynamic and historical conception of liberalism and of the relationship between philosophy, politics, and democracy.

Ritornare a riflettere sul pensiero politico[1] di Croce implica confrontarsi con una tradizione interpretativa ormai stratificata e con un corpus teorico che, per ampiezza e complessità, resiste a ogni tentativo di sistemazione unitaria. L’imponente bibliografia accumulatasi nel tempo costituisce non solo una difficoltà materiale di orientamento, ma anche il segno di una persistente problematicità teorica. L’elaborazione crociana del politico si presenta, infatti, come un campo attraversato da tensioni concettuali, sviluppi discontinui e talora evidenti aporie, che riflettono la lunga durata dell’esperienza storica dell’autore. Attraversando una delle stagioni più drammatiche della non lunga vicenda dello Stato unitario, Croce è stato costretto a misurare continuamente le proprie categorie teoriche con il mutare degli eventi, rielaborando, nel tempo, giudizi e convincimenti senza mai ridurli a una formula definitiva.

Nella Filosofia della pratica, Croce individua nella conoscenza storica o percettiva il presupposto necessario della volizione, pur distinguendo nettamente tra i due ambiti. La conoscenza storica non si limita a un mero accumulo di dati: essa è il risultato dialettico fra intuizione ‒ la forma di conoscenza propria dell’arte, immediata e vivente ‒ e concetto, ovvero l’articolazione logica che consente di rendere universale ciò che è stato colto nella singolarità. Tuttavia, è fondamentale osservare che tale conoscenza non possiede efficacia pratica: la sua natura è contemplativa e riflessiva. La volontà non trae origine dalla conoscenza; quest’ultima le fornisce unicamente il materiale su cui essa può agire. La volontà, sottolinea Croce, si caratterizza come iniziativa, come principio attivo che trasforma la realtà percepita. Inoltre, la realtà colta attraverso la conoscenza percettiva si presenta come instabile e mutevole: essa non costituisce un fondamento permanente, ma genera incessantemente nuovi spunti per ulteriori atti volitivi, instaurando così un perpetuo dinamismo tra percezione e azione.

Tuttavia, l’oscillazione tra opzioni spesso fra loro opposte ‒ esemplarmente visibile nell’atteggiamento di Benedetto Croce nei confronti del fascismo[2], che passa da un’iniziale “adesione”, per quanto cauta e problematica, a una successiva e inequivoca opposizione ‒ non può essere interpretata unicamente come esito di contingenze politiche o di riposizionamenti opportunistici. Essa rinvia, piuttosto, a un fondamento teorico più profondo, radicato nell’impianto epistemologico della filosofia pratica crociana. In La filosofia della pratica[3], Croce elabora, infatti, una concezione dell’agire storico come ambito irriducibilmente concreto, nel quale le categorie etiche e politiche non operano come norme astratte e invarianti, ma si determinano sempre nella singolarità delle situazioni. Ne consegue una struttura intrinsecamente dinamica del giudizio pratico, che rende intelligibile la possibilità di mutamenti anche radicali di orientamento, senza che ciò implichi una contraddizione sul piano dei principi. L’oscillazione, lungi dal configurarsi come incoerenza, diviene, così, l’espressione stessa di una razionalità storica che assume la contingenza come elemento costitutivo dell’esperienza morale e politica.

La conoscenza percettiva costituisce, dunque, la condizione preliminare per l’emergere della volizione; tuttavia, conoscenza percettiva e volizione rimangono tra loro estranee. La prima è priva di capacità produttiva: essa è pura contemplazione. Come osserva Croce, «La teoria non fa altro che ricreare il già creato e dare in forma di principi pensati quelli che sono i principi reali delle azioni»[4]; la conoscenza percettiva rivolge inevitabilmente il proprio sguardo al passato, piuttosto che al futuro dell’azione.

La volizione, se considerata in senso inverso, si proietta verso il futuro: essa non è semplice attuazione di un desiderio presente, ma espressione della volontà dell’incognito. In quanto creatrice del nuovo, la volizione ha il potere di trasformare la realtà storica. Il giudizio storico, in questo quadro, non precede né determina l’azione: esso emerge soltanto dopo che la volizione ha operato la propria modifica, riconoscendo retrospettivamente il significato e l’impatto delle scelte compiute.

Croce parte dall’assunto secondo cui ogni attività pratica presuppone un fondamento teoretico, per giungere alla conclusione che il giudizio, sempre di natura teoretica, segue necessariamente la volizione. In altre parole, il pensiero riflessivo non precede automaticamente l’azione: esso ne costituisce, invece, il sostegno, il che implica che la dimensione volitiva preceda e orienti l’atto del giudicare. Scrive Croce che «la vita è contemplativa, se non vuole diventare oziosità insulsa, deve mettere capo nell’attività; quell’attività se non vuole diventare tumulto irrazionale e sterile, deve mettere capo nella contemplazione»[5].

Ma cosa significa “mettere capo”? Occorre, forse, dedurre le dimensioni della conoscenza e dell’azione l’una dall’altra? È possibile ricavare una scelta pratica – ad esempio, una determinata posizione politica – da un sapere teorico? In altre parole, la prassi è già tutta inscritta nella teoria? La risposta crociana è, naturalmente, negativa. Secondo Croce, non vi è comunicazione diretta fra teoria e mondo dei comportamenti etico-politici. In questo modo, egli indebolisce il vincolo costitutivo fra sapere teorico e prassi, fra ontologia e mondo del “pressappoco”. Tuttavia, lo fa con estrema cautela e attraverso molteplici contraddizioni, cautela e contraddizioni che lasciano aperto un sottile spiraglio, un varco attraverso il quale, in un momento successivo, Croce potrà riannodare i fili di un discorso che affonda le proprie radici in tempi molto più remoti.

In questa fase – siamo alla fine del primo decennio del Novecento – Croce, nella Filosofia della pratica, si dedica a riformulare lo statuto del sapere etico-politico, definendone le condizioni di possibilità e le linee di demarcazione rispetto alla sfera teorica. In tal modo, egli garantisce con sicurezza l’autonomia della prassi, delineandone la specificità senza ridurla a mera derivazione della teoria.

L’indebolimento tra sapere teorico e prassi, precedentemente osservato raggiunge una piena articolazione in un celebre testo di Croce, Fede e programmi[6]. Anche qui agisce lo stesso dispositivo concettuale, che contrappone due istanze: una collocata sul piano dell’assoluto, quale fondamento della vita e della lotta pratica ‒ la fede, definita da Croce come “volontà del bene” ‒ e l’altra posta sul piano della contingenza, come mutevole determinazione particolare, ossia i programmi. Il rapporto tra queste due dimensioni non può che tradursi in una priorità della fede rispetto ai programmi.

La fede svolge, kantianamente, la funzione di forza aggregante della società, mantenendone la coesione finché riesce a prevalere sulle forze disgreganti. Tali forze minano il sentimento di unità e la disciplina sociale, e rompono il legame che unisce l’individuo alla totalità, determinando così il venir meno della cooperazione. È quella che Croce definisce «la cattiva individualità», che si manifesta «nelle meschine lotte di associazioni», ossia nelle conflittualità tra gruppi su base economica.

Il fenomeno del sindacalismo suscitò particolare interesse tra gli studiosi italiani negli anni immediatamente precedenti la Prima Guerra Mondiale. È impossibile non richiamare alla mente la prolusione che Santi Romano tenne a Pisa nel 1909[7], la cui eco è chiaramente rintracciabile nel saggio di Benedetto Croce, consentendoci di apprezzare le profonde differenze di approccio fra i due autori.

Romano, giurista, interpreta la crisi dell’assetto liberale dello Stato come un fenomeno irreversibile, determinato dall’ascesa del sindacalismo moderno. Nelle opere successive, egli si dedica a delineare una struttura costituzionale capace di riconoscere e accogliere la pluralità degli ordinamenti giuridici, senza considerarla necessariamente incompatibile con la sopravvivenza dello Stato. Croce, filosofo, affronta invece l’atomismo sociale, che individua nel fondo del sindacalismo, proponendo una risposta radicalmente diversa: il primato della fede, concretizzato nella triade famiglia-patria-umanità, quale unico antidoto alle forze disgregatrici che minacciano la coesione sociale.

Secondo Croce, solo dalla fede possono scaturire programmi efficaci, la cui qualità sarà tanto maggiore quanto più essi saranno specialistici. Occorre notare, tuttavia, che il concetto di specializzazione viene traslato dal filone economico a quello delle competenze: pur depotenziata della sua carica conflittuale, la specializzazione ci divide, ma la fede ci riunirà, offrendoci anche la consapevolezza «di quel che separatamente andiamo facendo»[8]. In tal modo, la visione crociana si distingue per un marcato tratto organicista, del tutto estraneo alla prospettiva giuridica di Romano.

Altrettanto celebre è il saggio Il partito come giudizio e come pregiudizio[9] di Croce. Fin dall’incipit dello scritto emerge con chiarezza la valutazione fortemente problematica che l’autore riserva al partito politico. Croce manifesta, infatti, sin dalle prime battute una marcata diffidenza nei suoi confronti, collocandolo entro il genere della «casistica politica»: non già una forma viva e concreta dell’agire storico, bensì poco più di uno schema classificatorio. In tal senso, il partito viene assimilato ai generi letterari, cui Croce attribuisce notoriamente un valore conoscitivo assai limitato. Tale assimilazione rivela l’intento critico dell’autore, volto a denunciare il carattere astratto e irrigidito del partito, incapace di cogliere la singolarità delle situazioni storiche e morali.

Tutti i termini di cui si servono la filosofia e la scienza politica ‒ quali “partito politico”, “democrazia”, “liberalismo”, “socialismo”, “conservatorismo” e simili ‒ non sono che pure astrazioni. Sul piano logico, potremmo definirli “pseudoconcetti”. Ora, se la funzione degli pseudoconcetti è quella «di provvedere alla conservazione del patrimonio delle conoscenze acquisite», allora anche i partiti politici, in quanto astrazioni, assolvono a una funzione specifica e non meramente nominale.

Per comprenderne la natura, occorre risalire al loro momento aurorale. Essi sorgono, infatti, all’interno di un processo di meccanizzazione della vita; una meccanizzazione che, tuttavia, va intesa in senso positivo. Diversamente da quanto accade nella filosofia delle forme di Simmel o nell’attualismo gentiliano ‒ dove, rispettivamente, le forme e il pensato finiscono per contrapporsi alla vita e al pensiero vivente ‒, il meccanismo, in questo caso, non si oppone alla vita, ma ne diviene uno strumento. Esso svolge, infatti, l’essenziale funzione di conservare ciò che è già stato compiuto, sottraendolo alla dispersione del divenire e rendendolo disponibile come patrimonio stabile dell’esperienza storica.

Allo stesso modo, l’uomo che intenda impegnarsi politicamente può farlo soltanto attraverso i partiti, intesi come ricettacoli di un lavoro politico già svolto; tuttavia, ciò non incide in alcun modo sul contenuto sostanziale dell’azione politica. Se, infatti, i partiti rappresentano la forma, la sostanza dell’agire politico è costituita dagli “uomini di buona volontà” i quali, in quanto tali, definiscono anzitutto le proprie opzioni politiche e solo in un secondo momento ‒ qualora esse vengano a intersecarsi con quelle di partiti già esistenti ‒ possono decidere di aderirvi. In caso contrario, resta sempre aperta la possibilità di dar vita a una nuova formazione politica.

Due aspetti della concezione crociana meritano particolare attenzione. In primo luogo, colpisce l’assenza pressoché totale dei tratti distintivi dei partiti moderni: l’elaborazione collettiva della linea politica, il rapporto strutturato fra masse e gruppi dirigenti, i meccanismi di selezione e formazione di questi ultimi nonché le esigenze di disciplina e di organizzazione. Non vi è neppure un riferimento esplicito a una visione del mondo condivisa ‒ o, se si preferisce, a un’ideologia ‒ che accomuni i membri del partito moderno, neppure sotto le mentite spoglie della «fede» intesa in senso crociano. L’adesione al partito appare, piuttosto, come una sorta di “fusione fredda”, quasi contingente, determinata dall’occasionale convergenza tra il programma individuale e quello della formazione politica.

In secondo luogo, l’idea di partito che emerge da questo scritto rimanda ancora al modello ottocentesco del partito di notabili: un partito, cioè, fondato sulla ragione e sulla condivisione di principi, capace di accomunare gli “uomini di buona volontà”, ma privo di un radicamento economico e sociale strutturato. Più propriamente, in termini sociologici, si tratta di soggetti appartenenti a un medesimo ceto ‒ la borghesia urbano-industriale e quella agraria, i cosiddetti “galantuomini” ‒ selezionati attraverso meccanismi elettorali ristretti e su base censitaria.

Il partito politico, in quanto astrazione, svolge essenzialmente una funzione di schematizzazione della vita politica, non diversamente da quanto accade con i generi letterari rispetto all’esperienza estetica. Tuttavia, l’autentico agire politico non si esaurisce né trova il proprio fondamento nei partiti: esso rinvia, piuttosto, all’individuo, alla sua coscienza riflessiva e alla sua volontà responsabile.

Per Croce, questa enfasi sul partito deriva dall’arbitraria attribuzione del carattere della concretezza ‒ che coincide con la sostanza ‒ a ciò che è, in realtà, unicamente astratto, ossia forma.

Ma perché Croce insiste tanto su questa distinzione? La risposta risiede nella funzione ideologica che tale sopravvalutazione assume: dietro l’apparente neutralità del dibattito politico, si intravede, infatti, la spettrale figura della lotta di classe. La lotta di classe, per Croce, non è semplicemente un dato empirico o sociale, ma un’indebita traslazione concettuale della dialettica hegeliana. Hegel aveva concepito la dialettica come movimento interno dei concetti, come sviluppo necessario delle idee nella loro purezza logica. Trasferire questo schema a entità empiriche e sociali, come le classi o i partiti, significa operare un passaggio illegittimo dalla sfera del concetto puro a quella delle costruzioni astratte e classificatorie.

Un ulteriore esempio della difficoltà crociana di coniugare astratto e concreto, universalismo e particolarità, viene offerto dall’articolo Astrattismo e materialismo politici[10]. In esso, la distinzione proposta riguarda valori universali o culturali da un lato, e valori empirici o storici dall’altro. I primi si presentano come istanze superiori e durature; i secondi, invece, sono relativi e transitori. Questa distinzione permette di comprendere che i valori culturali, nel loro affermarsi, contribuiscono alla realizzazione e alla legittimazione di tutti gli altri. I valori storici, al contrario, consistono unicamente in fatti concreti ‒ formazioni storiche e istituzioni in cui si sedimenta l’opera di generazioni ‒ e tendono a imporsi l’uno a scapito dell’altro, senza aspirare a una validità universale.

Sebbene i valori empirici partecipino, secondo la lezione platonica, della dimensione dei valori universali, Croce tende a individuare un principio normativo in grado di guidare la scelta tra i molteplici e spesso confliggenti valori storici. La risposta, sorprendentemente radicale, risiede nella duplice natura di tali valori: essi sono, insieme, concreti e contingenti, storici e universali, incarnano la tensione che rende la storia non una semplice successione di puri fatti, ma organismo vitale, denso di significato. Ogni valore storico, perciò, è degno di essere preservato (poiché personificazione di ciò che è universalmente valido) e al contempo di essere superato (poiché segnato dalla limitatezza della contingenza). La responsabilità della loro difesa non è affidata a una guida esterna o a criteri astratti, bensì a coloro che, quasi per accidente storico, si trovano a vivere e ad agire all’interno delle istituzioni che li personificano, divenendo così custodi e al contempo mediatori tra l’universale e il particolare, tra l’immutabile e il mutevole.

Non è, quindi, possibile stabilire una gerarchia tra i diversi e transitori valori storici, poiché tutti sono, a loro modo, degni di lode e di biasimo. Ciò si accompagna soprattutto alla constatazione che il passaggio da valori storici a valori universali è interrotto. In questo senso, si può parlare di una forma di irrazionalismo etico-politico che caratterizza il pensiero pratico di Croce.

Non è, quindi, possibile stabilire una gerarchia fra i molteplici e transitori valori storici, poiché ciascuno di essi rivela, in modi diversi, la propria capacità di suscitare lode o biasimo; ciò preclude il passaggio dai valori storici a quelli universali attraverso un criterio normativo che non abbia un valore puramente empirico. In questa prospettiva, il pensiero pratico di Croce si configura come espressione di un irrazionalismo etico-politico, in cui la concretezza storica dei valori è svincolata da ogni riferimento all’universale e assume un carattere occasionalistico.

In un breve intervento del 1922, Troppa filosofia[11], Croce affronta e scioglie alcuni nodi lasciati irrisolti nella Filosofia della Pratica, nodi che avevano profondamente tormentato il suo pensiero durante il primo decennio del Novecento. In particolare, torna sul rapporto tra concetto, giudizio storico e volontà, e soprattutto sul rapporto tra forme e vita. Su quest’ultimo punto, Croce afferma con decisione che il pensiero, ossia le forme, non fa altro che ripetere il mondo in cui viviamo, ossia la vita stessa; in tal modo, egli stabilisce che la vita costituisce il presupposto delle forme. Tuttavia, questa conoscenza non si realizza in modo spontaneo, ma attraverso le categorie: la ricerca filosofica interviene, infatti, con un costante aggiornamento di tali categorie ogni volta che esse si rivelano insufficienti a fornire al giudizio gli strumenti necessari per comprendere il presente, cioè la vita concreta.

Per quanto riguarda il primo aspetto, ossia il rapporto tra concetto, giudizio storico e volontà, Croce lo affronta sostenendo l’unità tra filosofia e storiografia. Tuttavia, questa unità appare problematica: secondo Croce, la filosofia non è altro che il momento metodologico della storiografia, e di conseguenza non può essere confusa con la storiografia stessa. Da questa identificazione deriva una conseguenza significativa: il ruolo del filosofo tradizionale – o, come lo definisce lo stesso Croce, del “filosofo astratto” – viene progressivamente ridimensionato, a vantaggio dello storico o “filosofo concreto”, il quale integra il pensiero filosofico con la pratica della ricostruzione storica.

Croce sostiene che i giovani studiosi debbano «volgersi agli studi della critica e della storia, e raffrenare la spinta imitativa all’astratto filosofare, che facilmente si disperde nel nulla». Non è difficile riconoscere, in questa ammonizione, una precisa critica all’“astratta filosofia”, ovvero all’attualismo gentiliano. La centralità del filosofo, e con essa della filosofia in quanto disciplina autonoma, viene progressivamente sostituita dall’uomo operoso: il critico, lo storico, lo scienziato, il quale utilizza la filosofia solo come strumento per rendere trasparente a sé stesso il proprio processo mentale. Si tratta, in altre parole, di una vera e propria detronizzazione della filosofia da parte di Croce, che sorprende ancor di più se si considera che solo una decina d’anni prima egli aveva pubblicato un testo intitolato Logica come scienza del concetto puro, in cui la filosofia era ancora concepita come scienza rigorosa e autonoma.

Neppure un anno dopo, Croce ritorna sul tema, questa volta nello scritto del 1923 Contro la troppa filosofia politica[12], denunciando quella che definisce “l’infeconda preponderanza” dell’astratto sul concreto o, più precisamente, del concetto astratto sul giudizio concreto. La filosofia politica, secondo Croce, oltrepassa i propri limiti quando cerca di occupare uno spazio che non le appartiene: quello della passione, dell’azione e della prassi. Rimane costante, inoltre, la convinzione che l’uomo pratico, nell’agire, non faccia teoria: egli si confronta con forze, interessi e individui, mentre la teoria opera su altra teoria e non sulla volontà. Conoscere e agire, dunque, sono dimensioni distinte; l’una non può essere dedotta dall’altra né sostituirsi all’altra nell’esperienza concreta dell’uomo.

Il culmine della contrapposizione fra teoria e prassi nella riflessione crociana si manifesta nello scritto La concezione liberale come concezione della vita[13]. Croce vi prospetta il liberalismo[14] non semplicemente come un orientamento politico o come un insieme di istituzioni, ma come una vera e propria concezione metapolitica, ossia una «concezione totale del mondo e della realtà»[15]. Tuttavia, se il liberalismo è l’unico sistema capace di esprimere una visione totale della realtà, quali criteri giustificano la sua esclusività rispetto ad altre concezioni del mondo? Croce sembra assumere il liberalismo come paradigma della libertà e della razionalità senza offrire strumenti analitici per spiegare perché solo esso possa rivestire tale funzione, lasciando irrisolta la questione della sua legittimazione metafisica e pratica.

Non può considerarsi sufficiente, a sostegno della sua ipotesi, quanto egli scrive sul fatto che nel liberalismo «si rispecchia tutta la filosofia e la religione dell’età moderna, incentrata nell’idea di dialettica, ossia nello svolgimento che, grazie alle diversità o all’opposizione delle forze spirituali, accresce e nobilita continuamente la vita, conferendole il suo unico e pieno significato»[16]. Risulta paradossale, inoltre, l’affermazione secondo cui il liberalismo sarebbe, come Croce dichiara poche righe dopo, una «concezione immanentistica»: attribuire contemporaneamente al liberalismo il carattere di immanentismo e quello di metapolitica genera, infatti, una contraddizione interna, poiché si tratta di due qualità concettualmente incompatibili che non possono logicamente coesistere in un medesimo oggetto.

A conferma di tali incoerenze si può osservare che la concezione del liberalismo metapolitico si sviluppa in esplicita contrapposizione alla visione trascendentalistica, la quale si caratterizza per un approccio dualistico (spirito-materia, Dio-mondo ecc.) e implica l’idea che l’uomo debba essere guidato da una sapienza o da fini superiori che lo trascendono. Di conseguenza, il liberalismo dovrebbe presentare caratteristiche opposte, cioè immanenti, come Croce stesso ha chiarito in maniera coerente. Tuttavia, risorge immediatamente la domanda: come si concilia questa immanenza con il metapoliticismo sostenuto dal filosofo?

Ancora, seguendo il ragionamento crociano fino alle sue estreme conseguenze, ossia se prendessimo sul serio la similitudine tra liberalismo e filosofia (e, si badi, anche con la religione) moderna nella sua essenza dialettica, dovremmo giungere all’assimilazione del liberalismo alla dialettica stessa: in questo caso, il liberalismo apparirebbe come pura forma, privo di qualsiasi contenuto sostanziale. Questo aspetto, certamente, non è sfuggito a Croce, che per descrivere il liberalismo ricorre alla metafora del “campo aperto”: un luogo in cui le diverse tendenze si incontrano e si scontrano, dando origine al celebre ossimoro della “concorde discordia”.

A complicare ulteriormente un quadro già denso di contraddizioni vi è l’affermazione secondo cui il nemico principale del liberalismo sarebbe l’autoritarismo. Tuttavia, Croce definisce quest’ultimo come una «disposizione pratica», ossia una tendenza che, nel «campo aperto» costituito dal liberalismo, dovrebbe confrontarsi con altre tendenze pratiche. Ne consegue che, sebbene l’autoritarismo si ponga come opposto del liberalismo, condividerebbe con quest’ultimo la natura stessa di fenomeno metapolitico; eppure, Croce lo descrive come una semplice forza pratica tra le molte presenti. La differenza, quando entrambi i concetti sono considerati sul piano metapolitico – e in Croce questo slittamento tra livelli analitici è piuttosto frequente –, consiste nel fatto che il liberalismo accoglie e favorisce tutte le tendenze storicamente emergenti, mentre l’autoritarismo diffida delle forze spontanee e mira a reprimere i conflitti che da esse derivano.

Nel prosieguo dell’articolo, sia la concezione autoritaria sia quella liberale perdono il loro carattere meramente formale, inteso come orizzonte ultimo oltre il quale non può avere luogo l’attività politica, assumendo invece contenuti ideologici specifici, che naturalmente confliggono con la presunta natura metapolitica. A titolo esemplificativo, tutti i movimenti d’ispirazione socialista rientrano nella sfera della concezione autoritaria, poiché fondati su un’idea materialistica e meccanicistica di uguaglianza. Il democraticismo, invece, si presenta come un fenomeno ambivalente: sotto alcuni aspetti aderisce alla concezione autoritaria, mentre sotto altri può essere ricondotto a quella liberale.

Il liberalismo, nel prosieguo dell’articolo, scende da quell’empireo in cui Croce lo aveva inizialmente collocato per incarnarsi nelle istituzioni, nei partiti e persino nello Stato liberale. In merito a quest’ultimo, Croce osserva che, quando un regime autoritario viene rovesciato, sembra che lo Stato liberale risorga. Tuttavia, tale risorgere è solo apparente: lo Stato liberale, infatti, non muore mai veramente. Le forze che in determinati momenti storici sembrano contrastarlo o prevalere su di esso non sono che strumenti inconsapevoli attraverso i quali il liberalismo rafforza sé stesso. Da ciò deriva il carattere metapolitico non solo del liberalismo, ma anche dello stesso Stato.

In questa prospettiva emerge una costante del pensiero politico crociano: la metafora come strumento interpretativo. I periodi in cui prevalgono forze reazionarie vengono, infatti, concepiti come malattie, fasi critiche del liberalismo che tuttavia non interrompono il percorso della libertà.

Rimane, tuttavia, il riconoscimento che astrazioni come Stato liberale e liberalismo affondano le proprie radici nell’eterno. Ne consegue che fra astratto e concreto, fra teoria e prassi, tra forme e vita, si stabilisce un ponte concettuale che troverà un ulteriore sviluppo nelle grandi opere storiche dei decenni successivi. Sul piano del giudizio storico, questo processo determinerà il distacco definitivo dal fascismo, un distacco che, ancora in Etica e politica, appariva sospeso tra cauto sostegno e critica, oscillando tra approvazione prudente e riprovazione.

Nello scritto Liberalismo[17], del 1925, Croce sostiene che lo Stato nazionale, che i fascisti dichiarano di aver sostituito allo Stato liberale, non è altro che lo Stato liberale stesso, ora guidato da un partito politico. Questa affermazione mette in luce una significativa limitatezza della prospettiva crociana: siamo nel 1925, un anno in cui l’omicidio Matteotti aveva già segnato un punto di rottura e alcune delle cosiddette leggi fascistissime erano state approvate, modificando radicalmente l’assetto costituzionale italiano. Tuttavia, Croce sembra non percepire appieno la portata delle trasformazioni introdotte dal fascismo, riducendo il fenomeno a una mera variazione del liberalismo sotto la guida di un partito politico. Di conseguenza, la definizione dello Stato nazionale come semplice Stato liberale “partitocratico” sembrerebbe rivelare una comprensione parziale, incapace di cogliere il carattere totalizzante e innovativo del regime fascista rispetto alla tradizione liberale italiana.

L’allusione più evidente riguarda l’intrascendibilità dello Stato liberale come orizzonte ultimo della vita politica. Il vero vulnus, semmai, consiste nella funzione di governo assunta direttamente da un partito politico moderno, portatore di una visione del mondo peculiare e di un conseguente programma politico coerente. Croce, al contrario, sostiene che la direzione dello Stato liberale debba restare prerogativa di un ceto politico ristretto, del tutto libero da vincoli con la propria base sociale e da qualsiasi disciplina di partito.

In questo scritto si osservano, tuttavia, anche alcune variazioni rispetto al quadro concettuale fin qui delineato. Socialismo, reazionarismo e liberalismo cessano di essere meri pseudoconcetti o astrazioni: essi incarnano, piuttosto, «bisogni eterni delle società umane»[18]. Si realizza, così, un passaggio dall’astratto al concreto: «lo sforzo del socialismo, come quello di ogni democrazia, non è stato e non sarà mai sterile»[19]. Analogamente, si può affermare dell’autoritarismo, il quale interviene in determinati momenti a «salvare la società mercé le dittature e le restrizioni di libertà»[20].

Il dato nuovo è il riconoscimento che tali astrazioni affondano le proprie radici nell’eterno. Tra astratto e concreto, fra teoria e prassi, tra forme e vita, si è così gettato un ponte destinato a svilupparsi ulteriormente nelle grandi opere storiche degli anni successivi.

Questo percorso attraverso gli scritti politici di Croce fino al 1925, anno che rappresenta per molti aspetti una svolta nella sua vicenda intellettuale, permette di sostenere una lettura specifica del suo pensiero politico. Tale lettura individua una correlazione significativa fra il rapporto teoria/prassi e l’oscillazione dell’atteggiamento politico di Croce.

Nella Filosofia della pratica, come abbiamo già osservato, Croce lascia aperto un varco sottile e problematico fra teoria e prassi. L’inserimento, nella stesura definitiva del volume, di una terza sezione della prima parte, intitolata non a caso L’unità del teoretico e del pratico, testimonia il travagliato equilibrio tra la necessità di garantire autonomia alle due sfere dello Spirito e la consapevolezza che la sfera pratica non può essere abbandonata a un cieco irrazionalismo. Negli scritti politici successivi, tuttavia, quel varco sembra sbarrato, e ogni possibilità di mediazione fra teoria e prassi appare preclusa. Tale chiusura spinge Croce verso un occasionalismo politico che spesso sfocia in un opportunismo capace di giustificare l’esistente come inevitabile, determinando un progressivo orientamento verso posizioni conservatrici. Bisogna attendere il 1925 per cogliere un significativo mutamento nel pensiero crociano, un mutamento che prende le mosse proprio dal riannodare il legame tra teoria e prassi. Pur rimanendo fedele, come sempre, al paradigma della separazione tra i due momenti dello Spirito, Croce, infatti, colloca questa distinzione in un contesto che ne modifica la portata e la funzione.

A questo proposito, risulta illuminante una pagina di La storia come pensiero e come azione[21] in cui Croce, pur ribadendo quella che definisce «distinzione primigenia» tra conoscere e volere, pensiero e azione, chiarisce ‒ forse innanzitutto a sé stesso ‒ che tale distinzione va reinterpretata: non più come «una giustapposizione o una divergenza di due facoltà dell’anima», come era avvenuto in passato. Ora il pensiero non è più «né copia né recipiente di una realtà», e la sua funzione non consiste più unicamente nell’«accogliere in sé passivamente pezzi di realtà». In questo senso, Croce può affermare con forza che «il pensiero è attivo quanto lo è l’azione», precisando però che ciò non comporta alcuna identificazione tra i due momenti, un errore in cui cade l’attualismo. Siamo così di fronte a una nuova fase del pensiero crociano: in questa prospettiva, teoria e prassi non si contrappongono più, ma si compenetrano, offrendo una visione dello Spirito come realtà dinamica, nella quale il pensiero partecipa attivamente alla costruzione del reale[22].

 

  1. Sul pensiero politico di Benedetto Croce per il periodo 1944-1964, mi limito a rinviare ad A. Guerra, Vent’anni di studi sul Croce politico (1944-1964), in «De Homine», III, 11-12, 1964, pp. 287-340. Per il periodo successivo, una bibliografia, senza alcuna pretesa di esaustività: G. Sartori, Stato e politica nel pensiero di Benedetto Croce, Napoli, Morano, 1966; R. Colapietra, Benedetto Croce e la politica italiana, Bari-Santo Spirito, Edizione del centro librario, 1970; M. Bazzoli, Fonti del pensiero politico di Benedetto Croce, Milano, Marzorati, 1971; S. Zeppi, Il pensiero politico dell’idealismo italiano e il nazionalfascismo, Firenze, La Nuova Italia, 1974, pp. 19-139; D. Faucci, La filosofia di Croce e Gentile, Firenze, La Nuova Italia, 1974; M. Montanari, Saggi sulla filosofia politica di Benedetto Croce, Milano, F. Angeli, 1987; M. Mustè, Libertà e storicismo assoluto. Per un’interpretazione del liberalismo di Croce, in Croce e Gentile fra tradizione nazionale e filosofia europea, a cura di M. Ciliberto, Roma, Editori Riuniti, 1993, pp. 93-118; G. Galasso, Croce filosofo politico, in B. Croce, Discorsi parlamentari, a cura di M. Maggi, Bologna, il Mulino, 2002, pp. 13-53; G. Cacciatore, Filosofia pratica e filosofia civile nel pensiero di Benedetto Croce, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2005; C. Ocone, Benedetto Croce. Il liberalismo come concezione della vita, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2005; B. De Giovanni, Libertà e vitalità. Benedetto Croce e la crisi della coscienza europea, Bologna, il Mulino, 2018. ↑

  2. C. De Frede, Benedetto Croce, il fascismo e la storia, Napoli, De Simone, 1981; G. Fiocca, Benedetto Croce e il “fascismo come parentesi nel migliore dei mondi possibili”, in «Rivista di studi crociani», 1984, n. 2, pp. 210-32; F. Sbarberi, Un liberale di fronte al fascismo, in Croce filosofo liberale, a cura di M. Reale, Roma, Luiss University Press, 2004, pp. 139-56; S. Cingari, Croce e il fascismo, in Croce e Gentile. La cultura italiana e l’Europa, a cura di M. Ciliberto, Torino, Istituto della Enciclopedia Italiana, 2016, pp. 388-95; G. Bedeschi, Croce e il fascismo. Un caso esemplare di rimozione storica, in «Nuova Storia Contemporanea», 6, 2, 2022, pp. 7-20; S. Cingari, Dietro l’autonarrazione. Benedetto Croce fra Stato liberale e Stato democratico, Milano, Mimesis, 2019, pp. 215-54; E. Di Rienzo, Benedetto Croce. Gli anni del fascismo, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2020; M. Franzinelli, Croce e il fascismo, Bari-Roma, Laterza, 2024. ↑

  3. B. Croce, La filosofia della pratica, a cura di M. Tarantino, Napoli, Bibliopolis, 1996. Com’è noto, la prima edizione dell’opera è del 1908. Sulla filosofia pratica di Croce cfr.: L. Mossini, La categoria dell’utilità nel pensiero di Benedetto Croce, Milano, Giuffrè, 1959; A. Chielli, La volizione dell’ideale. Legge e Stato nella filosofia politica di Benedetto Croce dalla Filosofia della pratica agli Elementi di politica, Lecce, Pensa Multimedia, 2008; M. Mustè, Filosofia della pratica, in Croce e Gentile. La cultura italiana e l’Europa, op. cit., pp. 183-93; G. Sasso, Sulla Filosofia della pratica di Benedetto Croce, in Id., Filosofia e idealismo, VI vol., Ultimi paralipomeni, Napoli, Bibliopolis, 2012, pp. 11-106. ↑

  4. B. Croce, Filosofia della pratica, op. cit., p. 49. ↑

  5. Ivi, p. 47. ↑

  6. B. Croce, Fede e programmi, in «La Critica. Rivista di letteratura, storia e filosofia», 9, 1911, pp. 390-96; ripubblicato in Id., Cultura e vita morale, Bari, Laterza, 1926 (II ed.), pp. 160-70. ↑

  7. S. Romano, Lo Stato moderno e la sua crisi, in «Rivista di diritto pubblico», 1910; ripubblicato in Id., Lo Stato moderno e la sua crisi, Milano, Giuffrè, 1969, pp. 5-26. ↑

  8. Ivi, p. 168. ↑

  9. B. Croce, Il partito come giudizio e come pregiudizio, in «L’Unità», 6 aprile 1912; ripubblicato in Id., Cultura e vita morale, op. cit., pp. 191-98. ↑

  10. B. Croce, Contro l’astrattismo e il materialismo politici, in «La Critica. Rivista di letteratura, storia e filosofia», 10, 1912, pp. 232-36; ripubblicato in Id., Cultura e vita morale, op. cit., pp. 182-90. ↑

  11. B. Croce, Troppa filosofia, in «La Critica. Rivista di letteratura, storia e filosofia», 21, 1923, pp. 61-64; ripubblicato in Id., Cultura e vita morale, op. cit., pp. 238-43. ↑

  12. B. Croce, Contro la troppa filosofia politica, in Id., Cultura e vita morale, op. cit., pp. 244-47. ↑

  13. B. Croce, La concezione liberale come concezione della vita, in Id., Etica e politica, Bari, Laterza, 1973, pp. 235-43. ↑

  14. Su Croce e il liberalismo cfr. N. Bobbio, Benedetto Croce e il liberalismo, in «Rivista di filosofia», 3, 1955, pp. 262-86, ripubblicato in Id., Politica e cultura, Torino, Einaudi, 1955, pp. 211-68; G. Pezzino, Il filosofo e la libertà. Morale e politica in Benedetto Croce (1908-1938), Catania, Edizioni del Prisma, 1988; M. Visentin, Sul liberalismo di Croce, in «La Cultura», 3, 1998, pp. 399-431; C. Ocone, Benedetto Croce. Il liberalismo come concezione della vita, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2005. ↑

  15. B. Croce, La concezione liberale come concezione della vita, op. cit., p. 235. ↑

  16. Ivi, p. 236. ↑

  17. B. Croce, Liberalismo, in «La Critica. Rivista di letteratura, storia e filosofia», 23, 1925, pp. 125-28; ripubblicato in Id., Cultura e vita civile, op. cit., pp. 283-88. ↑

  18. Ivi, p. 284. ↑

  19. Ivi, p. 285. ↑

  20. Ibidem. ↑

  21. B. Croce, La storia come pensiero e come azione, Bari, Laterza, 1938. Su questo volume di Croce si vedano: M. Ciliberto, Approssimazioni alla Storia come pensiero e come azione, in Id., Filosofia e politica nel Novecento italiano: da Labriola a Società, Bari, De Donato, 1982, pp. 250-62; G. Galasso, Croce e lo spirito del suo tempo, Milano, Il Saggiatore, 1990, pp. 386-413; M. Maggi, Croce o della riconquista della realtà, in Per conoscere Croce, a cura di P. Bonetti, Napoli, Edizioni Scientifiche Italiane, 1998, pp. 117-35. ↑

  22. Si propone una relazione presentata durante la giornata di studi su Croce pensatore politico tenutasi presso l’Università di Bari il 21 novembre 2024. Nel complesso, si tratta di ricerche che si inseriscono entro la direttrice di approfondimento della posizione crociana come integralmente coinvolta nella “crisi della coscienza europea”. Parliamo della direttrice ermeneutica venuta avanti da alcuni decenni, di contro alle ormai ossificate suggestioni, precedentemente diffuse, di un Croce “olimpico-goethiano” oppure, per richiamare una non del tutto felice immagine dovuta a Gramsci, “erasmiano”. ↑

(fasc. 59, 25 febbraio 2026)