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Marx in Italia. Marxismo teorico e neoidealismo (1895-1900)

Author di Angelo Liccardo

Abstract: L’articolo analizza il dibattito sul marxismo teorico in Italia tra fine Ottocento e inizio Novecento, individuando nel confronto tra Antonio Labriola, Benedetto Croce e Giovanni Gentile l’origine del neoidealismo italiano. Lo studio evidenzia come la critica crociana riduca il materialismo storico a canone storico, mentre Gentile ne recupera il retaggio dialettico, elevando Marx a filosofo speculativo e influenzando le future interpretazioni di Rodolfo Mondolfo e Antonio Gramsci.

Abstract: The article analyzes the debate on theoretical Marxism in Italy between the late 19th and early 20th centuries, identifying the origins of Italian Neo-Idealism in the confrontation between Antonio Labriola, Benedetto Croce, and Giovanni Gentile. The study highlights how Croce’s critique reduced historical materialism to a historiographical canon, while Gentile recovered its dialectical heritage, elevating Marx to the status of a speculative philosopher and influencing the future interpretations of Rodolfo Mondolfo and Antonio Gramsci.

Tra la fine dell’Ottocento e l’inizio del Novecento, il dibattito fra Antonio Labriola, Benedetto Croce e Giovanni Gentile non solo inaugura il marxismo teorico in Italia, ma costituisce il vero e proprio “incunabolo” del neoidealismo. Un esempio emblematico di tale genesi è l’elaborazione della categoria dell’utile (la sfera economica dello spirito) in Croce, scaturita dal confronto diretto con l’opera di Marx e le istanze dell’economia marginalista. Influenzato dal rigore logico dell’herbartismo di Labriola, Croce approccia il pensiero marxiano depurandolo da ogni tentazione metafisica. Egli sostiene che il materialismo storico non debba essere inteso come una filosofia monistica della storia, bensì come un mero canone d’interpretazione: uno strumento euristico la cui fecondità spetta unicamente allo storico valutare nel concreto dell’analisi. Su questa base, Croce distingue nettamente l’economia “marxistica” dall’economia pura, interpretando categorie come il valore-lavoro non come verità universali, ma come concetti tipici, utili a far emergere per contrasto la specificità del sistema capitalistico. In quest’ottica, Marx non offre una legge storica necessaria, ma fornisce i mezzi metodologici per isolare e studiare la dimensione economica. Al contrario, Labriola rivendica per il materialismo storico lo statuto di una visione generale del mondo, definita “filosofia della praxis”. Per Labriola, l’essere umano non è un dato statico, ma un essere sociale che produce sè stesso trasformando l’ambiente materiale attraverso il lavoro. Il marxismo ha, dunque, il compito di svelare la genesi delle ideologie, riconducendo le “sovrastrutture” (diritto, morale, religione) al terreno storico-materiale da cui traggono linfa. Rigettando le astrazioni dell’economia pura, Labriola riafferma il carattere intrinsecamente storico della scienza economica: ogni legge è indissociabile da una determinata formazione sociale. Gentile, pur muovendo dalle sollecitazioni di Labriola, ne radicalizza le conclusioni attraverso la lente della filosofia classica tedesca. Egli interpreta la “prassi” come un principio metafisico colto a sancire l’unificazione originaria tra soggetto e oggetto: quest’ultimo non è un dato inerte, ma il risultato dell’oggettivazione del soggetto che, attraverso tale alienazione, ritorna a sé. Il limite della costruzione marxiana risiede, per Gentile, nell’aver applicato questa dialettica alla materia o al fatto economico, elementi per loro natura estranei alla forma dello spirito. Tale forzatura genera, a suo avviso, una filosofia della storia dogmatica e contradditoria. In conclusione, il confronto tra queste tre personalità definisce l’identità della filosofia italiana dell’inizio del Novecento. Il loro intreccio di prospettive divergenti – dal canone metodologico di Croce alla filosofia della praxis di Labriola, fino alla dialettica metafisica di Gentile – ha agito come un potente reagente critico, favorendo il superamento del Positivismo e la maturazione del neoidealismo italiano[1].

Labriola: tra materialismo storico e filosofia della praxis

I tre saggi[2] di Antonio Labriola sul materialismo storico delineano la volontà di riconoscere al marxismo un autonomo statuto filosofico, definendolo una vera e propria «Lebens- und Weltanschauung», ossia una «concezione generale della vita e del mondo»[3].

Tale istanza emerge con forza nel saggio Discorrendo di socialismo e di filosofia (1898), opera che segna, tuttavia, la rottura del sodalizio con l’allievo Benedetto Croce. Sebbene Croce fosse stato avviato al marxismo proprio dal «maestro»[4] Labriola, i suoi studi autonomi lo portano a una revisione critica del sistema marxiano: egli ne recide il nesso con la dialettica hegeliana – declassata a mera «precoltura»[5] giovanile – e ne contesta la teoria del valore-lavoro, abbracciando le tesi marginaliste della «scuola austriaca»[6]. In questo modo, alla visione unitaria e filosofica di Labriola Croce inizia a contrapporre una lettura che ridimensiona il marxismo a mero strumento metodologico. La pubblicazione nel 1897 dell’articolo di Croce contro Achille Loria[7], mirante a denunciarne i plagi e il riduttivo economicismo, trasforma un’iniziale intesa tattica con Labriola in uno scontro aperto. Sebbene Labriola avesse caldeggiato l’attacco per colpire un avversario dottrinale e politico allora influente nel Partito Socialista, egli reagì duramente alla versione italiana dello scritto. Il motivo della rottura risiedeva in una nota inedita in cui Croce dichiarava apertamente la propria adesione alle teorie del valore dell’economia pura. Tale presa di posizione sancì la definitiva divergenza tra i due: quella che era nata come una critica comune al “lorianismo” divenne per Croce l’occasione di legittimare il marginalismo, provocando la caustica reazione del maestro[8].

Il terzo saggio di Labriola sul materialismo storico nasce dall’esigenza di ridefinire il rigore teorico del marxismo in un momento di profonda incertezza, scosso sia da dinamiche private che da mutamenti politici internazionali. La spinta speculativa del filosofo fu alimentata, da una parte, dal doloroso deterioramento del rapporto con Croce, le cui divergenze interpretative segnarono una rottura dottrinale insanabile; dall’altra, dalla necessità di rispondere alla “crisi del marxismo” che lacerava la Seconda Internazionale[9]. In questo clima di scontro tra ortodossia e revisionismo, Labriola scelse di mantenere una posizione di equidistanza critica, puntando a restituire al socialismo scientifico la sua autentica portata filosofica e speculativa[10]. L’intento di Labriola nel sancire l’autonomia del marxismo sorge nel vivo del dibattito con Croce e del contesto storico, ma matura pienamente solo dopo un intenso travaglio interiore. A cavallo tra gli ultimi due decenni dell’Ottocento, la sua adesione al socialismo lo spinge ad approfondire i fondamenti teorici che guidano il proletariato. Egli rintraccia nel pensiero di Marx ed Engels il fulcro di questa nuova visione del mondo, ravvisando proprio nella concezione materialistica della storia l’espressione più compiuta e organica del loro sistema filosofico. Quindi, il maestro di Croce intraprende (anche in virtù della corrispondenza iniziata con Engels e con i principali esponenti del pensiero teorico e politico del socialismo europeo) uno studio minuzioso e critico dei testi dei due fondatori del socialismo scientifico, peraltro, in quel tempo, assai difficili da ritrovare; e, a partire dal 1890, stabilisce di iniziare a trattare nei corsi di filosofia della storia, insegnamento che terrà nell’Università di Roma dal 1887, anno della celebre Prolusione sui Problemi della filosofia della storia[11], sino al 1903 (anno che precede la sua scomparsa a causa di una grave malattia), proprio della concezione della storia elaborata da Marx ed Engels.

In questi anni, Labriola tiene, altresì, alcuni corsi che presentano interessanti argomenti oggetto di un carattere prevalentemente monografico – ma letti sempre attraverso la lente cromatica del materialismo storico – come, ad esempio, i corsi dedicati alle figure di Fra Dolcino, Rousseau, Carlotta Corday ecc.[12]. Un ulteriore corso presenta il tentativo di ricostruire una biografia intellettuale di Marx, indispensabile, a giudizio di Labriola, per una corretta storicizzazione del suo pensiero all’interno di un orizzonte critico che si rivolge a coloro che metafisicamente compiono una sorta di eternizzazione del pensiero del filosofo di Treviri, facendone una specie di vademecum o di Evangelo valido in ogni tempo e in ogni luogo. In tale modalità di pensiero, tuttavia, il rischio sempre presente è quello di intendere feticisticamente «il pensato e il saputo», ossia come cose che esistono materialmente, ignorando, di fatto, il carattere di processo «in fieri» del «pensare» e del «sapere»[13]. Labriola sosteneva, inoltre, che in Marx teoria e prassi, pensiero e impegno politico formassero un tutto inscindibile; di conseguenza, la sua biografia (al pari di quella di Engels) era da intendersi quale testimonianza cruciale della nascita del socialismo moderno. In seguito[14], in parte perché Labriola decide di accogliere l’invito rivoltogli da Georges Sorel a collaborare alla rivista francese «Le Devenir social» con articoli incentrati sul materialismo storico, in parte perché lo stesso Croce lo invoglia a mettere per iscritto il frutto delle sue meditazioni sul marxismo promettendo di prendersi carico delle spese di pubblicazione, vede la luce nel 1895 il primo dei tre saggi che Labriola dedica alla concezione materialistica della storia, ossia In memoria del Manifesto dei Comunisti. È in tale scritto che è possibile individuare la genesi di quel processo intellettuale che conduce Labriola, nell’ultimo dei suoi saggi marxisti, ossia in Discorrendo di socialismo e di filosofia, a indagare quale sia quel «nocciolo»[15] del materialismo storico in grado di garantire al marxismo uno statuto filosofico autonomo.

Croce: il realismo antimetafisico di Marx

L’ancora giovane Benedetto Croce, nel contesto del dibattito sul marxismo teorico in Italia a cavallo tra i due secoli, rappresenta simbolicamente il termine medio di un sillogismo che non giunge a piena e perfetta risoluzione. Infatti, nel periodo 1895-1900[16] Croce svolge un ruolo di “cerniera” tra le figure di Antonio Labriola e di Giovanni Gentile ponendosi, in un primo momento, in guisa di continuità con la prospettiva teorica contenuta nei primi due saggi che Labriola dedica alla concezione materialistica della storia; tant’è vero che il Croce «teorico marxista»[17] del ’96-’97 considera il proprio maestro come un modello che ha saputo correttamente interpretare la dottrina di Marx[18]. Il compito che Croce si prefigge, dunque, all’interno dei saggi che dedica al materialismo storico e all’economia “marxistica”[19] è, anzitutto, quello di fornire quei «chiarimenti epistemologici» che il Marx «personaggio reale»[20] (a causa del suo temperamento incline all’azione pratica), di fatto, non ha delucidato. In questa operazione, Croce rilegge la concezione materialistica della storia e la teoria economica del filosofo di Treviri attraverso la lente delle proprie coordinate kantiane e neokantiane del tempo, che esercitano un influsso risolutivo sulla sua prospettiva critica[21].

Alla luce di tali presupposti, Croce promuove la lettura di un «Marx possibile, vero o inverato»[22], ossia sciolto da quegli arzigogoli irrealistici che contribuivano, da parte di sostenitori e avversari, a una lettura metafisica del suo pensiero, che era andata diffondendosi proprio a seguito delle sciagurate interpretazioni promosse dall’ortodossia della “scuola” marxista. Tali letture, che vedevano nel filosofo di Treviri lo scopritore di leggi e tendenze scientifiche, ossia universali e necessarie, concepite metafisicamente come l’intima essenza della realtà empirica, adombrano, a giudizio di Croce, il fatto che Marx non sia «uno scienziato di gabinetto»[23]; in realtà, la natura autentica di Marx è quella di «un genio politico che, anche nella costruzione scientifica, aveva guardato all’azione rivoluzionaria, alla prassi politica», e lo ha fatto «con uno schietto realismo, svelando le radici delle ideologie e mostrando “la condizionalità sociale del profitto”»[24]. Il confronto con l’economia pura è ciò che consente a Croce di distinguere i due diversi (ma animati da uno «spirito egualmente rigoroso»[25]) piani dell’economia “marxistica” e dell’economia marginalista, che presentano due distinte, ma – secondo Croce – non opposte, teorie del valore. Infatti, la teoria del valore-lavoro di Marx viene interpretata come una declinazione particolare della teoria generale del valore proposta dall’economia marginalista; quest’ultima, pur muovendosi su un terreno astratto, individua scientificamente il fondamento del valore nell’espressione soggettiva dell’utilità marginale. Ne consegue che, per Croce, la teoria generale del valore non si pone in antitesi con quella di Marx, poiché il nesso valore-lavoro non è invalidato dal marginalismo, ma semplicemente reinterpretato come una fattispecie contenuta in una legge economica di portata più generale. Infatti, l’economia pura, in quanto scienza astratta, definisce il valore come l’espressione non soltanto del vivo lavoro umano che, secondo la teoria di Marx, è l’unico fattore della produzione in grado di generare nuovo valore di scambio; essa lo interpreta, invece, quale risultante del lavoro inteso in termini generali di «sforzo=pena»[26]. In quest’ottica, la dottrina dell’economia pura legittima anche il ruolo del capitalista – il quale genera valore, rinunciando al consumo immediato per investire nel ciclo produttivo –, considerandolo un fattore produttivo equiparabile al lavoro vivo. La teoria marxiana del valore-lavoro vivo appare, quindi, come una specificazione concreta della legge generale (seppur astratta) definita dai marginalisti: Marx, di fatto, isola un unico elemento della produzione per esaminarne criticamente l’evoluzione entro il sistema capitalistico. L’operazione di Marx presuppone la teoria del valore promossa dall’economia pura ed è compiuta in direzione della costruzione di quegli strumenti “ideal-tipici” (la teoria del valore-lavoro e il concetto di plusvalore) che Marx utilizza per realizzare il proprio scopo, i quali – letti alla luce del “paragone ellittico” – rappresentano le chiavi di accesso della «sociologia concreta marxiana»[27]. Quindi, le ricerche teoriche di Marx sono innervate da motivazioni di natura pratica che costituiscono, altresì, il presupposto di quella concezione materialistica della storia interpretata da Croce non come una nuova costruzione a priori – ossia teologica e provvidenzialistica – della storia, ma come un concreto «canone»[28] d’interpretazione che serva, con le sue ricche suggestioni, di ausilio e di supporto alla storiografia.

Non si può prescindere, inoltre, dal considerare quanto il dibattito sul marxismo sia stato propedeutico per la maturazione del futuro sistema filosofico di Croce. Dalla tensione dialettica con il pensiero di Marx e dall’analisi della logica marginalista Croce trae la linfa vitale per una vera e propria svolta epistemologica: il riconoscimento della sfera economica come momento imprescindibile della vita dello spirito. In tal modo, l’utile cessa di essere un elemento spurio per trasformarsi in una categoria filosofica a pieno titolo, completando quel quadrilatero categoriale che vede nella coesistenza di estetica, logica, economia ed etica il motore del divenire storico[29].

Infine, non bisogna trascurare che è stato che proprio Croce a introdurre Gentile nel coevo dibattito sul marxismo teorico. Dopo la pubblicazione del labriolano Discorrendo di socialismo e di filosofia, le strade iniziano a dividersi: Croce si incammina verso un’interpretazione antimetafisica di Marx, mentre Gentile elabora una visione speculativa che finirà, col tempo, per persuadere lo stesso Croce. Questo slittamento porta Croce a rinnegare la sua iniziale esegesi, condizionando i suoi futuri giudizi retrospettivi. Di conseguenza, per comprendere la genesi del suo pensiero, bisogna operare una sorta di epoché sui commenti della maturità e calarsi direttamente nella tensione teorica che caratterizzò i suoi primi studi “marxistici”.

Gentile: l’idealismo di Marx

La riflessione che il giovane Giovanni Gentile dedica al pensiero filosofico di Marx, attraverso i due saggi contenuti nel volume La filosofia di Marx[30], rappresenta un caposaldo del dibattito intorno al marxismo teorico in Italia alla fine dell’Ottocento. L’interpretazione di Gentile si innesta in un vivace confronto teorico che vede contrapposte, in quel frangente, le posizioni di Antonio Labriola e quelle dell’ancora giovane Benedetto Croce.

È noto che Croce era stato iniziato agli studi sul marxismo proprio da Labriola e che, illuminato[31] dalla scoperta della concezione materialistica della storia e dall’interpretazione datane dal proprio maestro, aveva intrapreso una propria strada critica, entrando in contrasto col proprio mentore su alcuni nodi teorici considerati (all’epoca) fondamentali all’interno del marxismo. Gentile, che aveva conosciuto Croce grazie alla mediazione di Donato Jaja[32], si trova catapultato all’interno del dibattito sul marxismo teorico proprio in virtù del neonato scambio epistolare instaurato con Croce[33], giocando sin da subito un ruolo decisivo. Il normalista, che aveva già maturato una notevole conoscenza filosofica[34], non ha difficoltà a riconoscere quegli elementi precipuamente filosofici e speculativi che innervano il pensiero di Marx. Infatti, confrontandosi, nel primo saggio “marxistico” pubblicato nel 1897, ossia Una critica del materialismo storico, direttamente con la nuova concezione della storia, Gentile, da un lato, critica la posizione di Croce, che si rifiuta di riconoscere il carattere di filosofia della storia proprio del materialismo storico, seguendo, con ciò, l’interpretazione di Labriola, il quale aveva definito il materialismo storico come «la nuova e definitiva filosofia della storia»[35]; ma, dall’altro, la sua posizione (intenzionalmente distruttiva) non si identifica neppure con quella del professore romano. In realtà, sostiene Gentile, il materialismo storico, in quanto filosofia della storia, avendo come contenuto non il movimento dialettico dell’Idea che si oggettiva nel mondo storico, ma «la materia (il fatto economico)»[36], risulta caratterizzato da una contraddizione di fondo tra una forma (la dialettica) e un contenuto (la materia) che di necessità si escludono vicendevolmente, concordando stavolta con Croce nel ritenere deboli e incoerenti i presupposti filosofici della nuova concezione materialistica della storia.

Il medesimo rilievo critico viene riproposto da Gentile nel suo secondo saggio, La filosofia della prassi (1899), poi confluito nel volume La filosofia di Marx. Diversamente dal precedente intervento, l’indagine non verte immediatamente sulla concezione materialistica della storia: stimolato dall’uscita del labriolano Discorrendo di socialismo e di filosofia nel 1898, Gentile decide di misurarsi con i fondamenti filosofici e speculativi del marxismo, verso i quali dimostra, tra l’altro, una significativa familiarità. Lo studio del testo di Labriola induce Gentile a scorgere in Marx un pensatore solidamente ancorato alla cultura della filosofia classica tedesca, capace di impiegare categorie speculative perfettamente in linea con la più alta tradizione filosofica italiana. Labriola, nel Discorrendo, aveva insistito nel tentativo di fondare il marxismo come filosofia autonoma; Gentile si muove sulla medesima strada, provando a radicalizzare in chiave critica l’interpretazione del maestro di Croce, dimostrando come il «materialismo metafisico»[37] sia profondamente radicato alla stessa base del materialismo storico. Nel far ciò, Gentile si trova ancora una volta in disaccordo con Croce[38], il quale prova a tenere separati e distinti la filosofia dal pensiero storico e politico di Marx[39]. Gentile, all’opposto, sostiene l’ineludibilità del legame con Hegel per interpretare correttamente Marx, approdando però a una sintesi che finisce per ricondurre e appiattire la filosofia del pensatore di Treviri su quella del suo predecessore. È proprio l’importanza che il pensiero di Hegel assume nella riflessione di Marx che conduce Gentile a elaborare un’interessante lettura della prassi che, a partire da una traduzione intenzionalmente scorretta della terza tesi su Feuerbach[40], sarà destinata a influenzare la successiva interpretazione attorno al concetto di prassi che occuperà una peculiare parte della riflessione del marxismo teorico in Italia dopo Gentile, dapprima con Rodolfo Mondolfo e successivamente in Antonio Gramsci[41]. Insomma, la riflessione di Gentile è pregna di significati ed è feconda di stimoli che favoriscono ulteriori interpretazioni, ma non va dimenticato che le sue intenzioni restano, comunque, distruttive nei confronti dei fondamenti teorici e speculativi del pensiero di Marx; il paradosso, tuttavia, sta proprio in una critica che favorisce un’indiretta valorizzazione del marxismo facendo, di Marx, un filosofo a pieno titolo[42].

 

  1. Il presente contributo costituisce l’esito di una ricerca condotta sulle edizioni nazionali delle opere degli autori esaminati (ove disponibili). Sebbene si sia privilegiata la letteratura critica più recente, si è tenuto in debito conto anche il fondamentale apporto degli studi precedenti. I principali testi di riferimento verranno puntualmente indicati in nota nel corso della trattazione. ↑
  2. Cfr. A. Labriola, In memoria del Manifesto dei Comunisti, a cura di B. Alberto, Napoli, Bibliopolis, 2021; Id., Del materialismo storico. Dilucidazione preliminare, a cura di D. Bondì, L. Punzo, Napoli, Bibliopolis, 2021; Id., Discorrendo di socialismo e di filosofia, in Id., Saggi sul materialismo storico, a cura di V. Gerratana e A. Guerra, II ed., Roma, Editori Riuniti, 1968, pp. 172-286 (di quest’ultimo saggio, si segnala l’uscita recente dell’Edizione Nazionale A. Labriola, Discorrendo di socialismo e di filosofia, a cura di D. Bondì, A. Burgio e F. Cerrato, Napoli, Bibliopolis, 2025). Cfr. inoltre A. Labriola, Da un secolo all’altro. 1897-1903, a cura di S. Miccolis e A. Savorelli, Napoli, Bibliopolis, 2012, che rappresenta il prezioso frammento del “quarto saggio” sul Materialismo storico che Labriola non portò mai a compimento e dove il filosofo cassinate tenta di misurare la tenuta del marxismo di fronte alle sfide del nuovo secolo. Per approfondire il pensiero di Labriola prima del suo approdo al marxismo cfr. S. Poggi, Antonio Labriola: herbartismo e scienze dello spirito alle origini del marxismo italiano, Milano, Longanesi, 1978 e Id., Introduzione a Labriola, II ed., Roma, Laterza, 2005. ↑
  3. A. Labriola, Discorrendo di socialismo e di filosofia, op. cit., p. 182. Una convincente interpretazione e ricostruzione del pensiero labriolano fino al suo approdo al marxismo è contenuta in D. Bondì, Chi può dire io credo e chi può dire io non credo? La teoria morfologica di Antonio Labriola, in «Filosofia Italiana», XVI, 1 (2021), pp. 13-30. ↑
  4. B. Croce, Contributo alla critica di me stesso, a cura di F. Audisio, Napoli, Bibliopolis, 2007, p. 65. Per un’analisi dettagliata sulla biografia del giovane Croce e in merito al travagliato rapporto intellettuale intrattenuto con Labriola cfr. E. Cutinelli-Rèndina, Benedetto Croce. Una vita per la nuova Italia, Torino, Aragno, 2022 e P. D’Angelo, Benedetto Croce. La biografia. I. Gli anni 1866-1918, Bologna, il Mulino, 2023. ↑
  5. B. Croce, Sulla forma scientifica del materialismo storico, in Id., Materialismo storico ed economia marxistica, a cura di M. Rascaglia, S. Zoppi Garampi, Napoli, Bibliopolis, 2001, pp. 18-39: 18. ↑
  6. B. Croce, Le teorie storiche del prof. Loria, in Id., Materialismo storico ed economia marxistica, op. cit., pp. 40-67: nota 17, p. 40. Per una disamina puntuale sulle origini del marxismo italiano e sulle coeve discussioni circa il pensiero economico di Marx cfr. P. Favilli, Il socialismo italiano e la teoria economica di Marx (1892-1902), Napoli, Bibliopolis, 1980 e Id., Storia del marxismo italiano: dalle origini alla grande guerra, Milano, Franco Angeli, 2003. ↑
  7. Cfr. B. Croce, Le teorie storiche del prof. Loria, op. cit., e cfr. P. Craveri, Genesi e sviluppo della raccolta di saggi di Benedetto Croce su “Materialismo storico ed economia marxistica”, in Marx in Italia. Ricerche nel bicentenario della nascita di Karl Marx, a cura di C. Tuozzolo, Roma, Aracne, 2020, pp. 291-328: 299. ↑
  8. Cfr. la lettera del 25/12/1896 in A. Labriola, Lettere a Benedetto Croce 1885-1904, a cura di L. Croce, Napoli, Istituto Italiano per gli Studi Storici, 1975, p. 187, in cui Labriola afferma che la nota sulla teoria del valore di Marx, inserita da Croce nel saggio sul Loria, è «soggettivamente prematura e oggettivamente poco comprensibile»; inoltre, nella medesima lettera, Labriola accusa Croce di essersi avventurato troppo in fretta a dichiarare l’esistenza di un’economia pura quando invece, a suo giudizio, l’economia è solo scienza storica. ↑
  9. Per un’analisi dettagliata sul coevo dibattito interno alla Seconda Internazionale cfr. Storia del marxismo. Vol. 1: Socialdemocrazia, revisionismo, rivoluzione (1848-1945), a cura di S. Petrucciani, Roma, Carocci, 2015 e R. Racinaro, La crisi del marxismo nella revisione di fine secolo, Bari, De Donato, 1978. ↑
  10. A differenza di quanto accade in Croce che, oltre ad approfondire il tema della concezione materialistica della storia proponendone una lettura originale, ma problematica, si interessa anche all’economia “marxistica” – trascurando quasi in toto la dimensione filosofica presente nel pensiero di Marx –, la filosofia intrinseca al Materialismo storico costituisce un oggetto di particolare rilievo nella riflessione complessiva di Labriola. ↑
  11. Cfr. A. Labriola, I problemi della filosofia della storia (1887), a cura di G. Cacciatore e M. Martirano, Napoli, Bibliopolis, 2018; cfr. inoltre dello stesso curatore il testo Antonio Labriola in un altro secolo, a cura di G. Cacciatore, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2006, dove la “filosofia della praxis” di Labriola viene letta come metodo critico ancora attuale, valorizzando la capacità di interpretare le trasformazioni storiche e civili, e ponendo il pensiero labriolano in dialogo diretto con le sfide del nuovo secolo, superandone la dimensione puramente ottocentesca. ↑
  12. Per un approfondimento sui corsi dedicati al Materialismo storico grazie agli appunti che Labriola scriveva per tenere le sue lezioni cfr. A. Labriola, Filosofia della storia. Lezioni e appunti, a cura di D. Bondì, F. Ghezzi e A. Savorelli, Napoli, Bibliopolis, 2023. ↑
  13. A. Labriola, Discorrendo di socialismo e di filosofia, op. cit., p. 182. ↑
  14. Cfr. la lettera del 27/04/1895 in A. Labriola, Lettere a Benedetto Croce, op. cit., p. 64. In essa Labriola comunica a Croce la sua intenzione di iniziare a scrivere su «Le Devenir social» e di inviargli il manoscritto del suo primo articolo pubblicato sulla rivista. La medesima lettera sarà, retrospettivamente, indicata da Croce, nell’appendice inserita nella ristampa dei primi due saggi labriolani nel 1938, ossia Come nacque e come morì il marxismo teorico in Italia (1895-1900), saggio che successivamente sarà inserito da Croce – sempre come appendice – nella sesta edizione di Materialismo storico ed economia marxistica, come l’inizio del dibattito intorno al marxismo teorico in Italia. Si veda, in proposito P. Craveri, Genesi e sviluppo della raccolta di saggi di Benedetto Croce su “Materialismo storico ed economia marxistica”, op. cit., pp. 292-93. ↑
  15. A. Labriola, Discorrendo di socialismo e di filosofia, op. cit., p. 194. ↑
  16. La morte del marxismo teorico in Italia, determinata, a giudizio di Croce, dalla progressiva erosione che la critica aveva esercitato nei confronti dei fondamenti teorici della dottrina di Marx, viene fatta coincidere, retrospettivamente, con la pubblicazione nel 1900 del volume che raccoglie gli scritti teorici di Croce sul marxismo, ossia Materialismo storico ed economia marxistica. ↑
  17. C. Tuozzolo, Marx possibile: Benedetto Croce teorico marxista, 1896-1897, Milano, Franco Angeli, 2008, p. 158. ↑
  18. «Il Croce di fine Ottocento studioso di Marx è (se si leggono attentamente i testi dell’epoca, senza prendere acriticamente per buono ciò che di lui dirà il “Croce maturo”), sostanzialmente, un “marxista labriolano” (disconosciuto, quasi subito, dal maestro) intento a difendere Marx dalle interpretazioni metafisiche del marxismo al fine di delineare una adeguata “concezione realistica della storia”»: C. Tuozzolo, Idealtipo, valore e plusvalore. Le idee di Weber nel “paragone ellittico” del giovane Croce, in Benedetto Croce: riflessioni a 150 anni dalla nascita, a cura di C. Tuozzolo, Roma, Aracne, 2016, pp. 197-242: 235. Si veda, altresì, E. Agazzi, Il giovane Croce e il marxismo, Torino, Einaudi, 1962. ↑
  19. Cfr. B. Croce, Materialismo storico ed economia marxistica, op. cit. ↑
  20. C. Tuozzolo, Marx possibile: Benedetto Croce teorico marxista, op. cit., p. 158. ↑
  21. Per un’analisi dettagliata sul kantismo del giovane Croce cfr. G. Guastamacchia, Il giovane Benedetto Croce: herbartismo, neokantismo e scienze dello spirito, Napoli, Bibliopolis, 2024. ↑
  22. Ibidem. ↑
  23. Ivi, p. 149. ↑
  24. M. Mustè, Marxismo e filosofia della praxis: da Labriola a Gramsci, Roma, Viella, 2018, p. 84. ↑
  25. C. Tuozzolo, Marx possibile: Benedetto Croce teorico marxista, op. cit., p. 95. ↑
  26. Ivi, p. 117. ↑
  27. Ivi, p. 69. Sul punto è imprescindibile il contributo di E. Massimilla, Intorno alla fecondità euristica del materialismo storico come comune terreno d’indagine del giovane Benedetto Croce e di Max Weber, in «Archivio di storia della cultura», 2025, pp. 85-120. ↑
  28. B. Croce, Per la interpretazione e la critica di alcuni concetti del marxismo, in Id., Materialismo storico ed economia marxistica, op. cit., pp. 88-121: 88. ↑
  29. Il sistema filosofico crociano e le principali problematiche che ruotano attorno alla sua costruzione sono questioni affrontate in M. Mustè, La filosofia dell’idealismo italiano, Roma, Carocci, 2008 e Id., Tra filosofia e storiografia. Hegel, Croce e altri studi, Roma, Aracne editrice, 2011. ↑
  30. Cfr. G. Gentile, Una critica del materialismo storico e La filosofia della prassi, in Id., La filosofia di Marx, Firenze, Le Lettere, 2003, pp. 11-58 e 59-165. ↑
  31. Cfr. B. Croce, Contributo alla critica di me stesso, op. cit., p. 34. ↑
  32. Cfr. G. Turi, Giovanni Gentile. Una biografia, Firenze, Giunti Editore, 1995, p. 54. ↑
  33. Cfr. lettera dell’11/07/1896 in B. Croce-G. Gentile, Carteggio. I. 1896-1900, a cura di C. Cassani e C. Castellani, Torino, Aragno, 2014, p. 8, in cui Croce invia a Gentile la memoria pontaniana Sulla concezione materialistica della storia. ↑
  34. Gentile discute la propria tesi di laurea su Rosmini e Gioberti nel luglio 1897 e subito dopo incontra per la prima volta Croce a Napoli; per approfondire questo periodo della biografia di Gentile cfr. G. Turi, Giovanni Gentile. Una biografia, op. cit., p. 55. ↑
  35. A. Labriola, In memoria del Manifesto dei Comunisti, op. cit., p. 58. ↑
  36. G. Gentile, Una critica del materialismo storico, op. cit., p. 41. ↑
  37. 33 G. Gentile, La filosofia di Marx, op. cit., p. 6. ↑
  38. Cfr. la lettera del 26/08/1899 in B. Croce-G. Gentile, Carteggio. I. 1896-1900, op. cit., p. 279. In essa Gentile afferma che Marx a buon diritto deve essere interpretato non solo come storico e come politico, ma soprattutto come filosofo: infatti, sostiene Gentile, Marx per tutta la sua vita è rimasto legato alle sue idee filosofiche che imperniavano quelle storiche e politiche; se non ha avuto modo di elaborarle ulteriormente, è perché è «rivolto a speciali ricerche», nonostante le abbia ricordate «qua e là in fuggevoli accenni». ↑
  39. Cfr. la lettera del 21/08/1899, in B. Croce-G. Gentile, Carteggio. I. 1896-1900, op. cit., p. 274, dove Croce sostiene che considerare primarie o secondarie le osservazioni di carattere metafisico nell’opera di Marx non sia importante dal momento che, in ogni caso, la filosofia di Marx deve intendersi, a suo giudizio, come un «condimento» per altro di cattivo gusto dell’opera sua, rispetto alla quale occorre, piuttosto, valorizzare – in qualità di storico e interprete di essa – l’assunto di critica della società moderna, ma anche il suo carattere di «politico del movimento proletario». ↑
  40. Cfr. M. Mustè, Umwälzende Praxis. La terza tesi su Feuerbach nel marxismo italiano, in Marx in Italia, op. cit., pp. 61-81. ↑
  41. Cfr. M. Mustè, Marxismo e filosofia della praxis, op. cit. ↑
  42. Cfr. S. Natoli, Giovanni Gentile filosofo europeo, Torino, Bollati Boringhieri, 1989, p. 12. ↑

(fasc. 59, 25 febbraio 2026)

Il “privilegio” di Croce

Author di Maurizio Tarantino

Abstract: Il saggio ricostruisce la posizione di Benedetto Croce durante il ventennio fascista, a partire dalla devastazione della sua casa napoletana nella notte tra il 31 ottobre e il 1° novembre 1926, in seguito all’attentato di Anteo Zamboni a Mussolini. L’episodio, che suscitò enorme scandalo sulla stampa internazionale, indusse il regime a lasciare al filosofo una relativa libertà di espressione, che Croce sfruttò per continuare a pubblicare e a esprimere, con understatement e ironia, la propria opposizione. Il testo analizza la risposta di Croce attraverso le pagine del suo diario, dove il filosofo elaborò una strategia personale e morale di resistenza, rifiutando sia la resa che l’inutile disperazione. Al centro del saggio vi è lo scambio epistolare del 1944 con Togliatti, che sulle pagine di «Rinascita» accusò Croce di aver goduto di un “privilegio” in cambio di una tacita collaborazione con il fascismo. Croce respinse con forza l’accusa, portando la questione direttamente in Consiglio dei ministri e ribadendo che la sua relativa libertà fu conseguenza dello scandalo internazionale seguito alla devastazione, non di alcun accordo col regime. Tarantino mostra come questa “leggenda” del Croce “privilegiato” o “imboscato” abbia continuato a circolare negli ambienti della sinistra fino ai nostri giorni, trovando eco anche in storici autorevoli.

Abstract: The essay reconstructs Benedetto Croce’s position during the Fascist twenty-year period, starting from the ransacking of his Neapolitan home on the night of October 31 to November 1, 1926, following Anteo Zamboni’s assassination attempt on Mussolini. The episode, which caused enormous scandal in the international press, led the regime to grant the philosopher a degree of freedom of expression, which Croce used to continue publishing and to voice his opposition with understatement and irony. The essay analyzes Croce’s response through the pages of his diary, where the philosopher developed a personal and moral strategy of resistance, rejecting both surrender and futile despair. At the heart of the essay lies the 1944 epistolary exchange with Togliatti, who in the pages of «Rinascita» accused Croce of having enjoyed a “privilege” in exchange for tacit collaboration with Fascism. Croce firmly rejected the accusation, bringing the matter directly before the Council of Ministers and reaffirming that his relative freedom was a consequence of the international scandal following the ransacking, not of any agreement with the regime. Tarantino shows how this “legend” of a “privileged” or “sheltered” Croce continued to circulate in left-wing circles well into recent times, finding echo even in authoritative historians.

La sera del 31 ottobre 1926, a Bologna, al termine della commemorazione della marcia su Roma, il quindicenne Anteo Zamboni sparò, senza colpirlo, un colpo di pistola verso il Duce. Il ragazzo fu ucciso sul posto a coltellate dalle camicie nere. L’attentato, sulla matrice del quale, anarchica o farinacciana, gli storici restano ancora incerti, ebbe due conseguenze principali: una più diluita nelle settimane successive, l’altra immediata. La prima fu l’inasprimento della legislazione per la “difesa dello Stato”, tra cui lo scioglimento di tutti i partiti, la decadenza dei 123 deputati aventiniani, l’istituzione del Tribunale Speciale, la reintroduzione della pena di morte. La seconda conseguenza, quella immediata, si consumò nella notte tra il 31 ottobre e il 1° novembre con un centinaio di spedizioni punitive in tutta Italia, con violenze e saccheggi nelle sedi di giornali, partiti e sindacati, e devastazioni delle case degli antifascisti. I due episodi più eclatanti furono l’assalto alla casa cagliaritana di Emilio Lussu, raccontata con dovizia di particolari e ironia dallo stesso Lussu in quel “capolavoro involontario” che è Marcia su Roma e dintorni, e la devastazione della casa di Benedetto Croce. A Napoli, in quella notte, erano già state assalite le case di Arturo Labriola, Amadeo Bordiga, Roberto Bracco, Mario Amendola (fratello di Giovanni) e Piero Scarfoglio. Gli squadristi, all’alba, si presentarono a Palazzo Filomarino:

Stanotte, alle 4 siamo stati svegliati da un gran fracasso di vetri rotti e di passi affrettati; era una dozzina o quindicina di fascisti, venuti a devastarmi la casa, hanno rotto tutti i vetri, sfondato quadri, e spezzato vasi e mobili delle stanze per cui sono passati. Gettatomi dal letto, mi sono affacciato dalla stanza per domandare cosa fosse; mi hanno risposto: “Fascisti, fascisti”, e un tale ha aggiunto volgari parolacce. Mentre infilavo i calzoni e mettevo le scarpe, mia moglie si è precipitata loro incontro, passando per altre stanze, ed essi, alla presenza e alle parole, hanno smesso di colpo, si sono chiamati a raccolta, hanno spenta la luce gettando la casa nell’oscurità, e sono dileguati. Ci siamo affacciati al balcone, e li abbiamo visti rimontare nel camion con gli altri che facevano la guardia giù al portone[1].

Insieme con l’annotazione sul diario, Croce scrisse la mattina dopo anche una lettera ad Alessandro Casati. La trama del “racconto” è la stessa, ma il tono è diverso. Il filosofo già ragiona («Avevano aria di gente che ubbidisce a ordini. Potevano malmenarmi (ero scalzo e in camicia), e non l’hanno fatto: dunque, questo non era tra gli ordini»); e soprattutto stempera la comprensibile paura e indignazione con l’understatement e l’ironia:

hanno gridato qualche parolaccia, ma non troppo ferocemente, al mio indirizzo […] mi sono consolato nell’allegra idea che finalmente ho avuto l’onore di ricevere una visita dello Stato Etico, di quello buono, che risolve in sé la religione, ed è la morale in atto, ecc. ecc. La casa è mezzo devastata, ma Adelina e le bambine (e persino le donne di servizio) sono state all’altezza della situazione, cioè più filosofe di me o quanto me[2].

Tre settimane dopo Croce votò al Senato contro alcune delle “leggi fascistissime”, ma il suo nome non comparve nei verbali. Così scrisse a Tommaso Tittoni, presidente del Senato, chiedendogli di reintegrarlo. Alla lettera, copiata nell’Epistolario raccolto da Croce stesso tra il 1934 e il 1935, il filosofo aggiunse questa postilla: «Si trattava della votazione sul Tribunale speciale, la pena di morte e altrettali orrori. Io mi recai a Roma e votai contro. Mi seccava che il mio nome fosse stato omesso, perché, essendomi stata di recente invasa la casa, si sarebbe potuto pensare che io mi fossi intimidito e perciò astenuto dal votare»[3].

Un anno prima nel diario, dove non occorreva fare lo sforzo di sdrammatizzare e sorridere, Croce aveva scritto alcune delle sue pagine più cupe:

Penoso senso di soffocamento per la soppressa libertà di stampa; ribellione dell’animo a questa ingiustizia violenta e ipocrita insieme. Ho riesaminato ancora una volta per ogni verso la situazione presente; e il riesame mi avrebbe lasciato nella depressione della tristezza, se non mi fossi rammentato di una cosa che, da filosofo, ho ragionato, dell’errore cioè di porre i problemi politici in termini estrinseci, scrutando l’Italia e temendo o sperando di lei; laddove l’unico modo di porli è quello personale e morale, che cerca e mette capo alla determinazione del quid agendum personale, del proprio dovere. E non mi è stato difficile rifermarmi nella risoluzione, che a me spetti continuare a fare quel che posso fare, qualunque cosa accada. Tutt’al più, se non potrò più pubblicare le mie cose, verranno in luce postume[4].

La sera e parte della notte in dolorosi pensieri, ormai consueti. Ora non è più possibile lotta di opposizione, per la soppressione dei giornali. Al Senato, darò voto contrario alle leggi testé presentate; e sarà tutto. Ma non è possibile nemmeno accettare la situazione; e non è dato morire, pei doveri che legano alla famiglia, agli studi, alla società. Dunque, bisogna vivere: vivere come se il mondo andasse o si avviasse ad andare conforme ai nostri ideali. Ricordarsi di quel trattatello secentesco, da me scoperto, Della dissimulazione onesta: dell’inganno che si ha il diritto e il dovere di fare a sé stessi per sostenere la vita. Così si dà un certo assetto alla vita interiore. Restano le difficoltà e i rischi della vita esteriore. Ma queste son cose che non dipendono da noi, e per le quali non conviene affannarsi, e bisogna affidarsi alla Provvidenza[5].

Chi ha letto queste pagine, e in generale il suo diario, non si meraviglierà della reazione di Croce, la mattina successiva alla devastazione: «A giorno, ho ripreso le letture storiche e gli appunti dai libri letti e segnati; ma c’è stata una folla di amici, venuti a chiedere notizie dei fatti di stanotte, che ho potuto continuare a stento il lavoro, dal quale mi ero proposto di non distrarmi».

Le distrazioni aumentarono nei giorni seguenti: lettere e telegrammi di amici e colleghi, e tanti articoli sulla stampa italiana e straniera. Quella italiana, controllata dal regime, per lo più minimizzò, spesso facendo anche dell’ironia, e, in alcuni casi addirittura approvò; quella straniera, esclusi i giornali controllati dai Fasci italiani all’estero, manifestò invece sdegno e turbamento[6]. Lo scandalo era grande, e rischiava di danneggiare l’immagine del fascismo; così Croce fu lasciato in pace; poteva scrivere, con qualche censura e autocensura, come dimostra il carteggio con Giovanni Laterza[7], ma soprattutto assediato da un coro di critiche, spesso assai sguaiate, tese a mostrare da un lato la benignità e la tolleranza del fascismo, dall’altro l’innocuità e la decrepitezza dei libri di quel vecchio, asserragliato nel suo palazzo[8].

Il nocciolo di questa ricostruzione costituisce l’argomento principale della risposta che Croce diede a Togliatti in uno scambio epistolare del 1944, che qui provo a ricostruire. Alla metà del giugno 1944 Palmiro Togliatti, rientrato da due mesi in Italia dall’URSS, inaugurò sul primo numero di «Rinascita» la rubrica La battaglia delle idee, recensendo l’opuscolo Per la storia del comunismo in quanto realtà politica pubblicato da Croce nel 1943. Nella recensione Togliatti riprendeva, semplificandolo e “politicizzandolo”, un giudizio teorico e storico di Gramsci espresso in una lettera a Tatiana del 6 giugno 1932, pubblicata dal segretario comunista su quello stesso primo numero di «Rinascita». Nella recensione Togliatti descriveva così il rapporto tra Croce e il fascismo:

Benedetto Croce ha avuto, come campione della lotta contro il marxismo, una curiosa situazione di privilegio, nel corso degli ultimi venti anni. Egli ha tenuto cattedra di questa materia, istituendosi così tra lui e il fascismo una aperta collaborazione, prezzo della facoltà che gli fu concessa di arrischiare ogni tanto una timida frecciolina contro il regime. L’aver accettato questa funzione, mentre noi eravamo forzatamente assenti o muti, o perché al bando del paese o perché perseguitati fino alla morte dei nostri migliori, è una macchia di ordine morale che non gli possiamo perdonare e ch’egli non riuscirà a cancellare[9].

L’accusa non era nuova: formulata, nella maniera di cui si è detto sopra, da Gramsci, era circolata tra i comunisti in esilio o in clandestinità, e in un certo qual modo, se non altro semanticamente, richiamava l’appellativo di «imboscato», affibbiato indirettamente a Croce da Romolo Murri, ormai organico al regime, nella recensione del 1928 alla Storia d’Italia[10], poi ripreso con più nettezza l’anno dopo da Mussolini nella replica al voto contrario di Croce sul Concordato. In quel giugno 1944 l’accusa giunse però inaspettata, soprattutto per il fatto che, dopo la Svolta di Salerno, Togliatti sedeva con Croce sui banchi dello stesso Governo, quello formato il 4 giugno, pochi giorni prima, da Ivanoe Bonomi. Croce ne fu dolorosamente colpito, come testimonia la pagina del suo diario:

La sera ho letto un articolo nella rivista La rinascita, del capo comunista Togliatti, che sarebbe da definire un’infamia, tanto è bugiardo, calunnioso e perfido, se per quella gente, che è priva, o si è dispogliata, di ogni sentimento e di ogni dovere di verità e onestà e non cura se non il giuoco della politica, roba di quel genere fosse non altro che un buon tratto politico per tentar di discreditare gli avversari. E l’opera alla quale io lavoro della costituzione di un forte e largo partito liberale in Italia, e l’ascendente della mia parola e della mia logica, sono bastevoli a spiegare come essi ora tentino di far credere che io fossi in accordo col fascismo a prezzo di una certa libertà concessami in cambio della persecuzione che io facevo dei comunisti, imprigionati, ammazzati o costretti all’esilio dal fascismo. Così mi hanno, nelle loro menzogne, dipinto nel modo che a loro gioverebbe che io fossi mai stato. Ma il male è che esiste al mondo la verità, e per ora io sono ancora in vita e mi so difendere. Ho messo insieme gli appunti per una risposta, che farò fare dalla Libertà; e mi sono studiato di servare tono bonario ed ironico, perché, non avendo in realtà provato furore di sdegno, non posso rispondere con indignazione[11].

La mattina dopo tornò a pensarci: «Svegliandomi, ho fatto riflessione che una risposta di giornale, e per giunta bonaria e ironica, sarebbe troppo poco, e che, invece, debbo portare la questione nel Consiglio dei ministri che oggi si tiene in Salerno, al quale spero che sarà presente lo stesso Togliatti; e ho scritto la dichiarazione che leggerò all’apertura della tornata». La lunga dichiarazione, preannunciata a Bonomi e trascritta da Croce in quella stessa pagina del diario, fu letta il giorno stesso nel Consiglio dei ministri. Parla di un’accusa «disonorante», ricostruisce il suo rapporto, tutto filosofico, col marxismo e conclude:

se [il fascismo] non osò di impedirmi di stampare riviste e libri, questa fu una buona fortuna che dovetti a una invasione e devastazione che, nel folto di una notte, mentre io e i miei riposavamo, i fascisti fecero nella mia casa di Napoli, e che levò tale scandalo e proteste nei giornali esteri, americani, inglesi, tedeschi (ricordo, tra l’altro, un articolo della Neue freie Presse) da indurre il Mussolini, sensibilissimo com’era all’opinione estera, a lasciarmi, nel suo proprio interesse, d’allora in poi una relativa libertà di scrittore: della quale mi valsi, non per lanciare al regime, come dice il Togliatti «qualche timida frecciolina», ma per qualcosa di più forte e di più continuativo, come tutti sanno[12].

La replica (e anche qualche pressione dei colleghi di Governo) dovette colpire Togliatti, perché nel secondo numero di «Rinascita» il segretario del PCI pubblicò una lettera aperta a Croce in cui, richiamandosi anche allo spirito della Svolta di Salerno e sottolineando il valore politico della sua opera storica e filosofica, parve quasi scusarsi («con qualche furberia», commentò Croce nel diario): «Se alcune espressioni di quella recensione sembrano contraddire a questo spirito, esse sono andate senza dubbio al di là delle mie intenzioni». Nello scriverla non potevano non affiorare in me stati d’animo e sentimenti condizionati e provocati dall’ingiusta persecuzione che per più di vent’anni si è scatenata contro il movimento comunista».

La retractatio di Togliatti non impedì il consolidarsi all’interno degli ambienti di sinistra della “leggenda nera” di un Croce “privilegiato” e collaboratore di fatto col fascismo. Ne è buona testimonianza la lettera di auguri per il nuovo anno (quella celebre del totus politicus) che Croce scrisse a Togliatti il 31 dicembre 1945:

Le dirò […] che provo un curioso effetto, tra di maraviglia e di filosofico sorriso, nell’udirmi talvolta designare dai suoi come “reazionario” o come “filofascista”. La modestia e il pudore mi vieta di rammentare che io sono stato il più radicale, e con ciò sempre liberalissimo, rivoluzionario nella vita mentale e culturale d’Italia della prima metà del Novecento: come sarà riconosciuto e pacifico quando io non sarò più al mondo. E, per quel che si attiene al fascismo, quantunque io sia poco disposto ad odiare (l’odio è un troppo grave e doloroso peso), così violento e tenace è il mio odio per esso, in tutti i suoi aspetti, che questo sentimento non si placa neppure ora che esso è morto, o mal vivo o sopravvivente in talune spesso inconsapevoli pieghe morali e mentali[13].

La “leggenda” del Croce “privilegiato” (o “imboscato”), diffusissima fino agli anni Settanta del secolo scorso, riemerge ancora di quando in quando anche in questo secolo. Una testimonianza notevole, anche perché proveniente dalle pagine di un grande storico, è quella che si legge alla pagina 508 del libro di Zeev Sternhell, Contro l’Illuminismo, uscito nel 2006 col titolo Les Anti-Lumières: du XVIIIe siècle à la guerre froide, e tradotto in Italia nel 2007 da Baldini e Castoldi:

La dissidenza non è stata molto dura per Croce, comodamente sistemato nella propria casa, mentre Gramsci è stato liberato solo per non farlo morire in prigione. Non c’è bisogno di dire che la detenzione di Gramsci in durissime condizioni non suscita alcuna reazione da parte di Croce. In tutti gli anni del fascismo, egli continua a pubblicare la sua rivista La Critica e, separando la cultura dalla politica, rende a Mussolini un servizio senza prezzo per il regime. Mentre Gramsci sta pagando con la libertà, e in pratica con la vita, la convinzione che una simile separazione comporti un tradimento della cultura, l’odio di Croce per il comunismo è abbastanza profondo per rendergli il fascismo tollerabile.

 

  1. B. Croce, Taccuini di lavoro, 1917-1926, Napoli, Arte Tipografica, 1987 [ma 1992], p. 503. ↑
  2. B. Croce, Epistolario, II, Lettere ad Alessandro Casati 1907-1952, Napoli, Istituto italiano per gli studi storici, 1969, p. 102. ↑
  3. B. Croce, Epistolario, I, Scelta di lettere curate dall’autore 1914-1935, Napoli, Istituto italiano per gli studi storici, 1967, p. 134. ↑
  4. B. Croce, Taccuini cit., p. 441. ↑
  5. B. Croce, Taccuini cit., p. 452. Il trattato Della dissimulazione onesta di Torquato Accetto fu pubblicato da Laterza con la prefazione di Croce nel 1928. ↑
  6. Il sito web del Senato (https://patrimonio.archivio.senato.it/inventario/fondazione-croce/benedetto-croce/struttura) consente la consultazione online della Miscellanea di scritti concernenti Benedetto Croce. Si tratta di 90 volumi in 94 tomi in cui Croce raccolse materiali diversi relativi ai suoi lavori: ritagli di giornali e riviste, opuscoli, estratti, fotografie, vignette umoristiche, dattiloscritti, postille e appunti manoscritti per un totale di 16.700 documenti in italiano, inglese, francese, tedesco, spagnolo, polacco, russo, rumeno, svedese, danese, ceco. Croce vi annotò titoli, testate e date, sciolse pseudonimi e sigle di autori, aggiunse a volte commenti manoscritti. I documenti in cui si parla della devastazione della sua casa sono nella serie 35, ai numeri 85-92bis, 106, 118, 122, 137, 171, 191. ↑
  7. Qualche esempio ho commentato nella recensione del Carteggio Croce-Laterza. 1921-1930, vol. III, a cura di Antonella Pompilio, Roma-Bari, Laterza, 2006, in «L’Indice», aprile 2007. ↑
  8. Particolarmente interessanti, tra gli esempi di “critica sguaiata”, le numerose vignette satiriche raccolte nella Miscellanea cit. ↑
  9. La battaglia delle idee, in «Rinascita», 1, giugno 1944, p. 30. Sull’argomento si veda anche M. Mastrogregori, I due prigionieri Gramsci, Moro e la storia del Novecento italiano, Genova, Marietti, 2008, pp. 264 e sgg. ↑
  10. R. Murri, Una storia ed uno storiografo, in «Il Mezzogiorno», 20-21 marzo 1928. ↑
  11. B. Croce, Taccuini cit., pp. 123-24. ↑
  12. B. Croce, Dichiarazione letta dal Senatore Croce nella riunione del Consiglio dei Ministri in Salerno il 22 giugno 1944, in B. Croce, Taccuini cit., p. 128. ↑
  13. Il testo della lettera qui pubblicato è tratto da P. Togliatti, La guerra di posizione in Italia. Epistolario 1944-1964, a cura di G. Fiocco e M. L. Righi, Torino, Einaudi, 2014, pp. 64-65. Nella nota, i curatori segnalano la presenza nell’archivio di Croce di una minuta della lettera, edita in Dall’Italia tagliata in due all’Assemblea costituente: documenti e testimonianze dai carteggi di Benedetto Croce; ricerca dell’Istituto italiano per gli studi storici; a cura di M. Griffo; prefazione di G. Sasso, Bologna, il Mulino, 1998, pp. 254-55. La lettera inviata, come correttamente segnalato dai curatori dell’Epistolario togliattiano, presenta qualche variante rispetto alla minuta. ↑

(fasc. 59, 25 febbraio 2026)

La relazione fra teoria e prassi nel pensiero politico di Benedetto Croce

Author di Angelo Chielli

Abstract: Il testo analizza criticamente il rapporto problematico tra teoria e prassi in Benedetto Croce negli scritti sino al 1925. Il filosofo distingue nettamente conoscenza e volontà, attribuendo all’azione un carattere creativo e contingente, non deducibile da principi astratti. Questa impostazione spiega sia alcune oscillazioni delle sue posizioni politiche sia la sua diffidenza verso partiti, ideologie e criteri normativi universali. Solo a partire dalla metà degli anni Venti e nelle opere mature, Croce tenta di ricomporre parzialmente il divario tra pensiero e azione, aprendo a una concezione più dinamica e storica del liberalismo e del rapporto tra filosofia, politica e democrazia.

Abstract: This paper critically examines the problematic relationship between theory and praxis in Benedetto Croce’s writings up to 1925. The philosopher draws a sharp distinction between knowledge and will, attributing to action a creative and contingent character that cannot be deduced from abstract principles. This approach helps to explain both the fluctuation of his political positions and his distrust of political parties, ideologies, and universal normative criteria. Only from the mid-1920s onward, and in his mature works, does Croce attempt to partially bridge the gap between thought and action, moving toward a more dynamic and historical conception of liberalism and of the relationship between philosophy, politics, and democracy.

Ritornare a riflettere sul pensiero politico[1] di Croce implica confrontarsi con una tradizione interpretativa ormai stratificata e con un corpus teorico che, per ampiezza e complessità, resiste a ogni tentativo di sistemazione unitaria. L’imponente bibliografia accumulatasi nel tempo costituisce non solo una difficoltà materiale di orientamento, ma anche il segno di una persistente problematicità teorica. L’elaborazione crociana del politico si presenta, infatti, come un campo attraversato da tensioni concettuali, sviluppi discontinui e talora evidenti aporie, che riflettono la lunga durata dell’esperienza storica dell’autore. Attraversando una delle stagioni più drammatiche della non lunga vicenda dello Stato unitario, Croce è stato costretto a misurare continuamente le proprie categorie teoriche con il mutare degli eventi, rielaborando, nel tempo, giudizi e convincimenti senza mai ridurli a una formula definitiva.

Nella Filosofia della pratica, Croce individua nella conoscenza storica o percettiva il presupposto necessario della volizione, pur distinguendo nettamente tra i due ambiti. La conoscenza storica non si limita a un mero accumulo di dati: essa è il risultato dialettico fra intuizione ‒ la forma di conoscenza propria dell’arte, immediata e vivente ‒ e concetto, ovvero l’articolazione logica che consente di rendere universale ciò che è stato colto nella singolarità. Tuttavia, è fondamentale osservare che tale conoscenza non possiede efficacia pratica: la sua natura è contemplativa e riflessiva. La volontà non trae origine dalla conoscenza; quest’ultima le fornisce unicamente il materiale su cui essa può agire. La volontà, sottolinea Croce, si caratterizza come iniziativa, come principio attivo che trasforma la realtà percepita. Inoltre, la realtà colta attraverso la conoscenza percettiva si presenta come instabile e mutevole: essa non costituisce un fondamento permanente, ma genera incessantemente nuovi spunti per ulteriori atti volitivi, instaurando così un perpetuo dinamismo tra percezione e azione.

Tuttavia, l’oscillazione tra opzioni spesso fra loro opposte ‒ esemplarmente visibile nell’atteggiamento di Benedetto Croce nei confronti del fascismo[2], che passa da un’iniziale “adesione”, per quanto cauta e problematica, a una successiva e inequivoca opposizione ‒ non può essere interpretata unicamente come esito di contingenze politiche o di riposizionamenti opportunistici. Essa rinvia, piuttosto, a un fondamento teorico più profondo, radicato nell’impianto epistemologico della filosofia pratica crociana. In La filosofia della pratica[3], Croce elabora, infatti, una concezione dell’agire storico come ambito irriducibilmente concreto, nel quale le categorie etiche e politiche non operano come norme astratte e invarianti, ma si determinano sempre nella singolarità delle situazioni. Ne consegue una struttura intrinsecamente dinamica del giudizio pratico, che rende intelligibile la possibilità di mutamenti anche radicali di orientamento, senza che ciò implichi una contraddizione sul piano dei principi. L’oscillazione, lungi dal configurarsi come incoerenza, diviene, così, l’espressione stessa di una razionalità storica che assume la contingenza come elemento costitutivo dell’esperienza morale e politica.

La conoscenza percettiva costituisce, dunque, la condizione preliminare per l’emergere della volizione; tuttavia, conoscenza percettiva e volizione rimangono tra loro estranee. La prima è priva di capacità produttiva: essa è pura contemplazione. Come osserva Croce, «La teoria non fa altro che ricreare il già creato e dare in forma di principi pensati quelli che sono i principi reali delle azioni»[4]; la conoscenza percettiva rivolge inevitabilmente il proprio sguardo al passato, piuttosto che al futuro dell’azione.

La volizione, se considerata in senso inverso, si proietta verso il futuro: essa non è semplice attuazione di un desiderio presente, ma espressione della volontà dell’incognito. In quanto creatrice del nuovo, la volizione ha il potere di trasformare la realtà storica. Il giudizio storico, in questo quadro, non precede né determina l’azione: esso emerge soltanto dopo che la volizione ha operato la propria modifica, riconoscendo retrospettivamente il significato e l’impatto delle scelte compiute.

Croce parte dall’assunto secondo cui ogni attività pratica presuppone un fondamento teoretico, per giungere alla conclusione che il giudizio, sempre di natura teoretica, segue necessariamente la volizione. In altre parole, il pensiero riflessivo non precede automaticamente l’azione: esso ne costituisce, invece, il sostegno, il che implica che la dimensione volitiva preceda e orienti l’atto del giudicare. Scrive Croce che «la vita è contemplativa, se non vuole diventare oziosità insulsa, deve mettere capo nell’attività; quell’attività se non vuole diventare tumulto irrazionale e sterile, deve mettere capo nella contemplazione»[5].

Ma cosa significa “mettere capo”? Occorre, forse, dedurre le dimensioni della conoscenza e dell’azione l’una dall’altra? È possibile ricavare una scelta pratica – ad esempio, una determinata posizione politica – da un sapere teorico? In altre parole, la prassi è già tutta inscritta nella teoria? La risposta crociana è, naturalmente, negativa. Secondo Croce, non vi è comunicazione diretta fra teoria e mondo dei comportamenti etico-politici. In questo modo, egli indebolisce il vincolo costitutivo fra sapere teorico e prassi, fra ontologia e mondo del “pressappoco”. Tuttavia, lo fa con estrema cautela e attraverso molteplici contraddizioni, cautela e contraddizioni che lasciano aperto un sottile spiraglio, un varco attraverso il quale, in un momento successivo, Croce potrà riannodare i fili di un discorso che affonda le proprie radici in tempi molto più remoti.

In questa fase – siamo alla fine del primo decennio del Novecento – Croce, nella Filosofia della pratica, si dedica a riformulare lo statuto del sapere etico-politico, definendone le condizioni di possibilità e le linee di demarcazione rispetto alla sfera teorica. In tal modo, egli garantisce con sicurezza l’autonomia della prassi, delineandone la specificità senza ridurla a mera derivazione della teoria.

L’indebolimento tra sapere teorico e prassi, precedentemente osservato raggiunge una piena articolazione in un celebre testo di Croce, Fede e programmi[6]. Anche qui agisce lo stesso dispositivo concettuale, che contrappone due istanze: una collocata sul piano dell’assoluto, quale fondamento della vita e della lotta pratica ‒ la fede, definita da Croce come “volontà del bene” ‒ e l’altra posta sul piano della contingenza, come mutevole determinazione particolare, ossia i programmi. Il rapporto tra queste due dimensioni non può che tradursi in una priorità della fede rispetto ai programmi.

La fede svolge, kantianamente, la funzione di forza aggregante della società, mantenendone la coesione finché riesce a prevalere sulle forze disgreganti. Tali forze minano il sentimento di unità e la disciplina sociale, e rompono il legame che unisce l’individuo alla totalità, determinando così il venir meno della cooperazione. È quella che Croce definisce «la cattiva individualità», che si manifesta «nelle meschine lotte di associazioni», ossia nelle conflittualità tra gruppi su base economica.

Il fenomeno del sindacalismo suscitò particolare interesse tra gli studiosi italiani negli anni immediatamente precedenti la Prima Guerra Mondiale. È impossibile non richiamare alla mente la prolusione che Santi Romano tenne a Pisa nel 1909[7], la cui eco è chiaramente rintracciabile nel saggio di Benedetto Croce, consentendoci di apprezzare le profonde differenze di approccio fra i due autori.

Romano, giurista, interpreta la crisi dell’assetto liberale dello Stato come un fenomeno irreversibile, determinato dall’ascesa del sindacalismo moderno. Nelle opere successive, egli si dedica a delineare una struttura costituzionale capace di riconoscere e accogliere la pluralità degli ordinamenti giuridici, senza considerarla necessariamente incompatibile con la sopravvivenza dello Stato. Croce, filosofo, affronta invece l’atomismo sociale, che individua nel fondo del sindacalismo, proponendo una risposta radicalmente diversa: il primato della fede, concretizzato nella triade famiglia-patria-umanità, quale unico antidoto alle forze disgregatrici che minacciano la coesione sociale.

Secondo Croce, solo dalla fede possono scaturire programmi efficaci, la cui qualità sarà tanto maggiore quanto più essi saranno specialistici. Occorre notare, tuttavia, che il concetto di specializzazione viene traslato dal filone economico a quello delle competenze: pur depotenziata della sua carica conflittuale, la specializzazione ci divide, ma la fede ci riunirà, offrendoci anche la consapevolezza «di quel che separatamente andiamo facendo»[8]. In tal modo, la visione crociana si distingue per un marcato tratto organicista, del tutto estraneo alla prospettiva giuridica di Romano.

Altrettanto celebre è il saggio Il partito come giudizio e come pregiudizio[9] di Croce. Fin dall’incipit dello scritto emerge con chiarezza la valutazione fortemente problematica che l’autore riserva al partito politico. Croce manifesta, infatti, sin dalle prime battute una marcata diffidenza nei suoi confronti, collocandolo entro il genere della «casistica politica»: non già una forma viva e concreta dell’agire storico, bensì poco più di uno schema classificatorio. In tal senso, il partito viene assimilato ai generi letterari, cui Croce attribuisce notoriamente un valore conoscitivo assai limitato. Tale assimilazione rivela l’intento critico dell’autore, volto a denunciare il carattere astratto e irrigidito del partito, incapace di cogliere la singolarità delle situazioni storiche e morali.

Tutti i termini di cui si servono la filosofia e la scienza politica ‒ quali “partito politico”, “democrazia”, “liberalismo”, “socialismo”, “conservatorismo” e simili ‒ non sono che pure astrazioni. Sul piano logico, potremmo definirli “pseudoconcetti”. Ora, se la funzione degli pseudoconcetti è quella «di provvedere alla conservazione del patrimonio delle conoscenze acquisite», allora anche i partiti politici, in quanto astrazioni, assolvono a una funzione specifica e non meramente nominale.

Per comprenderne la natura, occorre risalire al loro momento aurorale. Essi sorgono, infatti, all’interno di un processo di meccanizzazione della vita; una meccanizzazione che, tuttavia, va intesa in senso positivo. Diversamente da quanto accade nella filosofia delle forme di Simmel o nell’attualismo gentiliano ‒ dove, rispettivamente, le forme e il pensato finiscono per contrapporsi alla vita e al pensiero vivente ‒, il meccanismo, in questo caso, non si oppone alla vita, ma ne diviene uno strumento. Esso svolge, infatti, l’essenziale funzione di conservare ciò che è già stato compiuto, sottraendolo alla dispersione del divenire e rendendolo disponibile come patrimonio stabile dell’esperienza storica.

Allo stesso modo, l’uomo che intenda impegnarsi politicamente può farlo soltanto attraverso i partiti, intesi come ricettacoli di un lavoro politico già svolto; tuttavia, ciò non incide in alcun modo sul contenuto sostanziale dell’azione politica. Se, infatti, i partiti rappresentano la forma, la sostanza dell’agire politico è costituita dagli “uomini di buona volontà” i quali, in quanto tali, definiscono anzitutto le proprie opzioni politiche e solo in un secondo momento ‒ qualora esse vengano a intersecarsi con quelle di partiti già esistenti ‒ possono decidere di aderirvi. In caso contrario, resta sempre aperta la possibilità di dar vita a una nuova formazione politica.

Due aspetti della concezione crociana meritano particolare attenzione. In primo luogo, colpisce l’assenza pressoché totale dei tratti distintivi dei partiti moderni: l’elaborazione collettiva della linea politica, il rapporto strutturato fra masse e gruppi dirigenti, i meccanismi di selezione e formazione di questi ultimi nonché le esigenze di disciplina e di organizzazione. Non vi è neppure un riferimento esplicito a una visione del mondo condivisa ‒ o, se si preferisce, a un’ideologia ‒ che accomuni i membri del partito moderno, neppure sotto le mentite spoglie della «fede» intesa in senso crociano. L’adesione al partito appare, piuttosto, come una sorta di “fusione fredda”, quasi contingente, determinata dall’occasionale convergenza tra il programma individuale e quello della formazione politica.

In secondo luogo, l’idea di partito che emerge da questo scritto rimanda ancora al modello ottocentesco del partito di notabili: un partito, cioè, fondato sulla ragione e sulla condivisione di principi, capace di accomunare gli “uomini di buona volontà”, ma privo di un radicamento economico e sociale strutturato. Più propriamente, in termini sociologici, si tratta di soggetti appartenenti a un medesimo ceto ‒ la borghesia urbano-industriale e quella agraria, i cosiddetti “galantuomini” ‒ selezionati attraverso meccanismi elettorali ristretti e su base censitaria.

Il partito politico, in quanto astrazione, svolge essenzialmente una funzione di schematizzazione della vita politica, non diversamente da quanto accade con i generi letterari rispetto all’esperienza estetica. Tuttavia, l’autentico agire politico non si esaurisce né trova il proprio fondamento nei partiti: esso rinvia, piuttosto, all’individuo, alla sua coscienza riflessiva e alla sua volontà responsabile.

Per Croce, questa enfasi sul partito deriva dall’arbitraria attribuzione del carattere della concretezza ‒ che coincide con la sostanza ‒ a ciò che è, in realtà, unicamente astratto, ossia forma.

Ma perché Croce insiste tanto su questa distinzione? La risposta risiede nella funzione ideologica che tale sopravvalutazione assume: dietro l’apparente neutralità del dibattito politico, si intravede, infatti, la spettrale figura della lotta di classe. La lotta di classe, per Croce, non è semplicemente un dato empirico o sociale, ma un’indebita traslazione concettuale della dialettica hegeliana. Hegel aveva concepito la dialettica come movimento interno dei concetti, come sviluppo necessario delle idee nella loro purezza logica. Trasferire questo schema a entità empiriche e sociali, come le classi o i partiti, significa operare un passaggio illegittimo dalla sfera del concetto puro a quella delle costruzioni astratte e classificatorie.

Un ulteriore esempio della difficoltà crociana di coniugare astratto e concreto, universalismo e particolarità, viene offerto dall’articolo Astrattismo e materialismo politici[10]. In esso, la distinzione proposta riguarda valori universali o culturali da un lato, e valori empirici o storici dall’altro. I primi si presentano come istanze superiori e durature; i secondi, invece, sono relativi e transitori. Questa distinzione permette di comprendere che i valori culturali, nel loro affermarsi, contribuiscono alla realizzazione e alla legittimazione di tutti gli altri. I valori storici, al contrario, consistono unicamente in fatti concreti ‒ formazioni storiche e istituzioni in cui si sedimenta l’opera di generazioni ‒ e tendono a imporsi l’uno a scapito dell’altro, senza aspirare a una validità universale.

Sebbene i valori empirici partecipino, secondo la lezione platonica, della dimensione dei valori universali, Croce tende a individuare un principio normativo in grado di guidare la scelta tra i molteplici e spesso confliggenti valori storici. La risposta, sorprendentemente radicale, risiede nella duplice natura di tali valori: essi sono, insieme, concreti e contingenti, storici e universali, incarnano la tensione che rende la storia non una semplice successione di puri fatti, ma organismo vitale, denso di significato. Ogni valore storico, perciò, è degno di essere preservato (poiché personificazione di ciò che è universalmente valido) e al contempo di essere superato (poiché segnato dalla limitatezza della contingenza). La responsabilità della loro difesa non è affidata a una guida esterna o a criteri astratti, bensì a coloro che, quasi per accidente storico, si trovano a vivere e ad agire all’interno delle istituzioni che li personificano, divenendo così custodi e al contempo mediatori tra l’universale e il particolare, tra l’immutabile e il mutevole.

Non è, quindi, possibile stabilire una gerarchia tra i diversi e transitori valori storici, poiché tutti sono, a loro modo, degni di lode e di biasimo. Ciò si accompagna soprattutto alla constatazione che il passaggio da valori storici a valori universali è interrotto. In questo senso, si può parlare di una forma di irrazionalismo etico-politico che caratterizza il pensiero pratico di Croce.

Non è, quindi, possibile stabilire una gerarchia fra i molteplici e transitori valori storici, poiché ciascuno di essi rivela, in modi diversi, la propria capacità di suscitare lode o biasimo; ciò preclude il passaggio dai valori storici a quelli universali attraverso un criterio normativo che non abbia un valore puramente empirico. In questa prospettiva, il pensiero pratico di Croce si configura come espressione di un irrazionalismo etico-politico, in cui la concretezza storica dei valori è svincolata da ogni riferimento all’universale e assume un carattere occasionalistico.

In un breve intervento del 1922, Troppa filosofia[11], Croce affronta e scioglie alcuni nodi lasciati irrisolti nella Filosofia della Pratica, nodi che avevano profondamente tormentato il suo pensiero durante il primo decennio del Novecento. In particolare, torna sul rapporto tra concetto, giudizio storico e volontà, e soprattutto sul rapporto tra forme e vita. Su quest’ultimo punto, Croce afferma con decisione che il pensiero, ossia le forme, non fa altro che ripetere il mondo in cui viviamo, ossia la vita stessa; in tal modo, egli stabilisce che la vita costituisce il presupposto delle forme. Tuttavia, questa conoscenza non si realizza in modo spontaneo, ma attraverso le categorie: la ricerca filosofica interviene, infatti, con un costante aggiornamento di tali categorie ogni volta che esse si rivelano insufficienti a fornire al giudizio gli strumenti necessari per comprendere il presente, cioè la vita concreta.

Per quanto riguarda il primo aspetto, ossia il rapporto tra concetto, giudizio storico e volontà, Croce lo affronta sostenendo l’unità tra filosofia e storiografia. Tuttavia, questa unità appare problematica: secondo Croce, la filosofia non è altro che il momento metodologico della storiografia, e di conseguenza non può essere confusa con la storiografia stessa. Da questa identificazione deriva una conseguenza significativa: il ruolo del filosofo tradizionale – o, come lo definisce lo stesso Croce, del “filosofo astratto” – viene progressivamente ridimensionato, a vantaggio dello storico o “filosofo concreto”, il quale integra il pensiero filosofico con la pratica della ricostruzione storica.

Croce sostiene che i giovani studiosi debbano «volgersi agli studi della critica e della storia, e raffrenare la spinta imitativa all’astratto filosofare, che facilmente si disperde nel nulla». Non è difficile riconoscere, in questa ammonizione, una precisa critica all’“astratta filosofia”, ovvero all’attualismo gentiliano. La centralità del filosofo, e con essa della filosofia in quanto disciplina autonoma, viene progressivamente sostituita dall’uomo operoso: il critico, lo storico, lo scienziato, il quale utilizza la filosofia solo come strumento per rendere trasparente a sé stesso il proprio processo mentale. Si tratta, in altre parole, di una vera e propria detronizzazione della filosofia da parte di Croce, che sorprende ancor di più se si considera che solo una decina d’anni prima egli aveva pubblicato un testo intitolato Logica come scienza del concetto puro, in cui la filosofia era ancora concepita come scienza rigorosa e autonoma.

Neppure un anno dopo, Croce ritorna sul tema, questa volta nello scritto del 1923 Contro la troppa filosofia politica[12], denunciando quella che definisce “l’infeconda preponderanza” dell’astratto sul concreto o, più precisamente, del concetto astratto sul giudizio concreto. La filosofia politica, secondo Croce, oltrepassa i propri limiti quando cerca di occupare uno spazio che non le appartiene: quello della passione, dell’azione e della prassi. Rimane costante, inoltre, la convinzione che l’uomo pratico, nell’agire, non faccia teoria: egli si confronta con forze, interessi e individui, mentre la teoria opera su altra teoria e non sulla volontà. Conoscere e agire, dunque, sono dimensioni distinte; l’una non può essere dedotta dall’altra né sostituirsi all’altra nell’esperienza concreta dell’uomo.

Il culmine della contrapposizione fra teoria e prassi nella riflessione crociana si manifesta nello scritto La concezione liberale come concezione della vita[13]. Croce vi prospetta il liberalismo[14] non semplicemente come un orientamento politico o come un insieme di istituzioni, ma come una vera e propria concezione metapolitica, ossia una «concezione totale del mondo e della realtà»[15]. Tuttavia, se il liberalismo è l’unico sistema capace di esprimere una visione totale della realtà, quali criteri giustificano la sua esclusività rispetto ad altre concezioni del mondo? Croce sembra assumere il liberalismo come paradigma della libertà e della razionalità senza offrire strumenti analitici per spiegare perché solo esso possa rivestire tale funzione, lasciando irrisolta la questione della sua legittimazione metafisica e pratica.

Non può considerarsi sufficiente, a sostegno della sua ipotesi, quanto egli scrive sul fatto che nel liberalismo «si rispecchia tutta la filosofia e la religione dell’età moderna, incentrata nell’idea di dialettica, ossia nello svolgimento che, grazie alle diversità o all’opposizione delle forze spirituali, accresce e nobilita continuamente la vita, conferendole il suo unico e pieno significato»[16]. Risulta paradossale, inoltre, l’affermazione secondo cui il liberalismo sarebbe, come Croce dichiara poche righe dopo, una «concezione immanentistica»: attribuire contemporaneamente al liberalismo il carattere di immanentismo e quello di metapolitica genera, infatti, una contraddizione interna, poiché si tratta di due qualità concettualmente incompatibili che non possono logicamente coesistere in un medesimo oggetto.

A conferma di tali incoerenze si può osservare che la concezione del liberalismo metapolitico si sviluppa in esplicita contrapposizione alla visione trascendentalistica, la quale si caratterizza per un approccio dualistico (spirito-materia, Dio-mondo ecc.) e implica l’idea che l’uomo debba essere guidato da una sapienza o da fini superiori che lo trascendono. Di conseguenza, il liberalismo dovrebbe presentare caratteristiche opposte, cioè immanenti, come Croce stesso ha chiarito in maniera coerente. Tuttavia, risorge immediatamente la domanda: come si concilia questa immanenza con il metapoliticismo sostenuto dal filosofo?

Ancora, seguendo il ragionamento crociano fino alle sue estreme conseguenze, ossia se prendessimo sul serio la similitudine tra liberalismo e filosofia (e, si badi, anche con la religione) moderna nella sua essenza dialettica, dovremmo giungere all’assimilazione del liberalismo alla dialettica stessa: in questo caso, il liberalismo apparirebbe come pura forma, privo di qualsiasi contenuto sostanziale. Questo aspetto, certamente, non è sfuggito a Croce, che per descrivere il liberalismo ricorre alla metafora del “campo aperto”: un luogo in cui le diverse tendenze si incontrano e si scontrano, dando origine al celebre ossimoro della “concorde discordia”.

A complicare ulteriormente un quadro già denso di contraddizioni vi è l’affermazione secondo cui il nemico principale del liberalismo sarebbe l’autoritarismo. Tuttavia, Croce definisce quest’ultimo come una «disposizione pratica», ossia una tendenza che, nel «campo aperto» costituito dal liberalismo, dovrebbe confrontarsi con altre tendenze pratiche. Ne consegue che, sebbene l’autoritarismo si ponga come opposto del liberalismo, condividerebbe con quest’ultimo la natura stessa di fenomeno metapolitico; eppure, Croce lo descrive come una semplice forza pratica tra le molte presenti. La differenza, quando entrambi i concetti sono considerati sul piano metapolitico – e in Croce questo slittamento tra livelli analitici è piuttosto frequente –, consiste nel fatto che il liberalismo accoglie e favorisce tutte le tendenze storicamente emergenti, mentre l’autoritarismo diffida delle forze spontanee e mira a reprimere i conflitti che da esse derivano.

Nel prosieguo dell’articolo, sia la concezione autoritaria sia quella liberale perdono il loro carattere meramente formale, inteso come orizzonte ultimo oltre il quale non può avere luogo l’attività politica, assumendo invece contenuti ideologici specifici, che naturalmente confliggono con la presunta natura metapolitica. A titolo esemplificativo, tutti i movimenti d’ispirazione socialista rientrano nella sfera della concezione autoritaria, poiché fondati su un’idea materialistica e meccanicistica di uguaglianza. Il democraticismo, invece, si presenta come un fenomeno ambivalente: sotto alcuni aspetti aderisce alla concezione autoritaria, mentre sotto altri può essere ricondotto a quella liberale.

Il liberalismo, nel prosieguo dell’articolo, scende da quell’empireo in cui Croce lo aveva inizialmente collocato per incarnarsi nelle istituzioni, nei partiti e persino nello Stato liberale. In merito a quest’ultimo, Croce osserva che, quando un regime autoritario viene rovesciato, sembra che lo Stato liberale risorga. Tuttavia, tale risorgere è solo apparente: lo Stato liberale, infatti, non muore mai veramente. Le forze che in determinati momenti storici sembrano contrastarlo o prevalere su di esso non sono che strumenti inconsapevoli attraverso i quali il liberalismo rafforza sé stesso. Da ciò deriva il carattere metapolitico non solo del liberalismo, ma anche dello stesso Stato.

In questa prospettiva emerge una costante del pensiero politico crociano: la metafora come strumento interpretativo. I periodi in cui prevalgono forze reazionarie vengono, infatti, concepiti come malattie, fasi critiche del liberalismo che tuttavia non interrompono il percorso della libertà.

Rimane, tuttavia, il riconoscimento che astrazioni come Stato liberale e liberalismo affondano le proprie radici nell’eterno. Ne consegue che fra astratto e concreto, fra teoria e prassi, tra forme e vita, si stabilisce un ponte concettuale che troverà un ulteriore sviluppo nelle grandi opere storiche dei decenni successivi. Sul piano del giudizio storico, questo processo determinerà il distacco definitivo dal fascismo, un distacco che, ancora in Etica e politica, appariva sospeso tra cauto sostegno e critica, oscillando tra approvazione prudente e riprovazione.

Nello scritto Liberalismo[17], del 1925, Croce sostiene che lo Stato nazionale, che i fascisti dichiarano di aver sostituito allo Stato liberale, non è altro che lo Stato liberale stesso, ora guidato da un partito politico. Questa affermazione mette in luce una significativa limitatezza della prospettiva crociana: siamo nel 1925, un anno in cui l’omicidio Matteotti aveva già segnato un punto di rottura e alcune delle cosiddette leggi fascistissime erano state approvate, modificando radicalmente l’assetto costituzionale italiano. Tuttavia, Croce sembra non percepire appieno la portata delle trasformazioni introdotte dal fascismo, riducendo il fenomeno a una mera variazione del liberalismo sotto la guida di un partito politico. Di conseguenza, la definizione dello Stato nazionale come semplice Stato liberale “partitocratico” sembrerebbe rivelare una comprensione parziale, incapace di cogliere il carattere totalizzante e innovativo del regime fascista rispetto alla tradizione liberale italiana.

L’allusione più evidente riguarda l’intrascendibilità dello Stato liberale come orizzonte ultimo della vita politica. Il vero vulnus, semmai, consiste nella funzione di governo assunta direttamente da un partito politico moderno, portatore di una visione del mondo peculiare e di un conseguente programma politico coerente. Croce, al contrario, sostiene che la direzione dello Stato liberale debba restare prerogativa di un ceto politico ristretto, del tutto libero da vincoli con la propria base sociale e da qualsiasi disciplina di partito.

In questo scritto si osservano, tuttavia, anche alcune variazioni rispetto al quadro concettuale fin qui delineato. Socialismo, reazionarismo e liberalismo cessano di essere meri pseudoconcetti o astrazioni: essi incarnano, piuttosto, «bisogni eterni delle società umane»[18]. Si realizza, così, un passaggio dall’astratto al concreto: «lo sforzo del socialismo, come quello di ogni democrazia, non è stato e non sarà mai sterile»[19]. Analogamente, si può affermare dell’autoritarismo, il quale interviene in determinati momenti a «salvare la società mercé le dittature e le restrizioni di libertà»[20].

Il dato nuovo è il riconoscimento che tali astrazioni affondano le proprie radici nell’eterno. Tra astratto e concreto, fra teoria e prassi, tra forme e vita, si è così gettato un ponte destinato a svilupparsi ulteriormente nelle grandi opere storiche degli anni successivi.

Questo percorso attraverso gli scritti politici di Croce fino al 1925, anno che rappresenta per molti aspetti una svolta nella sua vicenda intellettuale, permette di sostenere una lettura specifica del suo pensiero politico. Tale lettura individua una correlazione significativa fra il rapporto teoria/prassi e l’oscillazione dell’atteggiamento politico di Croce.

Nella Filosofia della pratica, come abbiamo già osservato, Croce lascia aperto un varco sottile e problematico fra teoria e prassi. L’inserimento, nella stesura definitiva del volume, di una terza sezione della prima parte, intitolata non a caso L’unità del teoretico e del pratico, testimonia il travagliato equilibrio tra la necessità di garantire autonomia alle due sfere dello Spirito e la consapevolezza che la sfera pratica non può essere abbandonata a un cieco irrazionalismo. Negli scritti politici successivi, tuttavia, quel varco sembra sbarrato, e ogni possibilità di mediazione fra teoria e prassi appare preclusa. Tale chiusura spinge Croce verso un occasionalismo politico che spesso sfocia in un opportunismo capace di giustificare l’esistente come inevitabile, determinando un progressivo orientamento verso posizioni conservatrici. Bisogna attendere il 1925 per cogliere un significativo mutamento nel pensiero crociano, un mutamento che prende le mosse proprio dal riannodare il legame tra teoria e prassi. Pur rimanendo fedele, come sempre, al paradigma della separazione tra i due momenti dello Spirito, Croce, infatti, colloca questa distinzione in un contesto che ne modifica la portata e la funzione.

A questo proposito, risulta illuminante una pagina di La storia come pensiero e come azione[21] in cui Croce, pur ribadendo quella che definisce «distinzione primigenia» tra conoscere e volere, pensiero e azione, chiarisce ‒ forse innanzitutto a sé stesso ‒ che tale distinzione va reinterpretata: non più come «una giustapposizione o una divergenza di due facoltà dell’anima», come era avvenuto in passato. Ora il pensiero non è più «né copia né recipiente di una realtà», e la sua funzione non consiste più unicamente nell’«accogliere in sé passivamente pezzi di realtà». In questo senso, Croce può affermare con forza che «il pensiero è attivo quanto lo è l’azione», precisando però che ciò non comporta alcuna identificazione tra i due momenti, un errore in cui cade l’attualismo. Siamo così di fronte a una nuova fase del pensiero crociano: in questa prospettiva, teoria e prassi non si contrappongono più, ma si compenetrano, offrendo una visione dello Spirito come realtà dinamica, nella quale il pensiero partecipa attivamente alla costruzione del reale[22].

 

  1. Sul pensiero politico di Benedetto Croce per il periodo 1944-1964, mi limito a rinviare ad A. Guerra, Vent’anni di studi sul Croce politico (1944-1964), in «De Homine», III, 11-12, 1964, pp. 287-340. Per il periodo successivo, una bibliografia, senza alcuna pretesa di esaustività: G. Sartori, Stato e politica nel pensiero di Benedetto Croce, Napoli, Morano, 1966; R. Colapietra, Benedetto Croce e la politica italiana, Bari-Santo Spirito, Edizione del centro librario, 1970; M. Bazzoli, Fonti del pensiero politico di Benedetto Croce, Milano, Marzorati, 1971; S. Zeppi, Il pensiero politico dell’idealismo italiano e il nazionalfascismo, Firenze, La Nuova Italia, 1974, pp. 19-139; D. Faucci, La filosofia di Croce e Gentile, Firenze, La Nuova Italia, 1974; M. Montanari, Saggi sulla filosofia politica di Benedetto Croce, Milano, F. Angeli, 1987; M. Mustè, Libertà e storicismo assoluto. Per un’interpretazione del liberalismo di Croce, in Croce e Gentile fra tradizione nazionale e filosofia europea, a cura di M. Ciliberto, Roma, Editori Riuniti, 1993, pp. 93-118; G. Galasso, Croce filosofo politico, in B. Croce, Discorsi parlamentari, a cura di M. Maggi, Bologna, il Mulino, 2002, pp. 13-53; G. Cacciatore, Filosofia pratica e filosofia civile nel pensiero di Benedetto Croce, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2005; C. Ocone, Benedetto Croce. Il liberalismo come concezione della vita, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2005; B. De Giovanni, Libertà e vitalità. Benedetto Croce e la crisi della coscienza europea, Bologna, il Mulino, 2018. ↑

  2. C. De Frede, Benedetto Croce, il fascismo e la storia, Napoli, De Simone, 1981; G. Fiocca, Benedetto Croce e il “fascismo come parentesi nel migliore dei mondi possibili”, in «Rivista di studi crociani», 1984, n. 2, pp. 210-32; F. Sbarberi, Un liberale di fronte al fascismo, in Croce filosofo liberale, a cura di M. Reale, Roma, Luiss University Press, 2004, pp. 139-56; S. Cingari, Croce e il fascismo, in Croce e Gentile. La cultura italiana e l’Europa, a cura di M. Ciliberto, Torino, Istituto della Enciclopedia Italiana, 2016, pp. 388-95; G. Bedeschi, Croce e il fascismo. Un caso esemplare di rimozione storica, in «Nuova Storia Contemporanea», 6, 2, 2022, pp. 7-20; S. Cingari, Dietro l’autonarrazione. Benedetto Croce fra Stato liberale e Stato democratico, Milano, Mimesis, 2019, pp. 215-54; E. Di Rienzo, Benedetto Croce. Gli anni del fascismo, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2020; M. Franzinelli, Croce e il fascismo, Bari-Roma, Laterza, 2024. ↑

  3. B. Croce, La filosofia della pratica, a cura di M. Tarantino, Napoli, Bibliopolis, 1996. Com’è noto, la prima edizione dell’opera è del 1908. Sulla filosofia pratica di Croce cfr.: L. Mossini, La categoria dell’utilità nel pensiero di Benedetto Croce, Milano, Giuffrè, 1959; A. Chielli, La volizione dell’ideale. Legge e Stato nella filosofia politica di Benedetto Croce dalla Filosofia della pratica agli Elementi di politica, Lecce, Pensa Multimedia, 2008; M. Mustè, Filosofia della pratica, in Croce e Gentile. La cultura italiana e l’Europa, op. cit., pp. 183-93; G. Sasso, Sulla Filosofia della pratica di Benedetto Croce, in Id., Filosofia e idealismo, VI vol., Ultimi paralipomeni, Napoli, Bibliopolis, 2012, pp. 11-106. ↑

  4. B. Croce, Filosofia della pratica, op. cit., p. 49. ↑

  5. Ivi, p. 47. ↑

  6. B. Croce, Fede e programmi, in «La Critica. Rivista di letteratura, storia e filosofia», 9, 1911, pp. 390-96; ripubblicato in Id., Cultura e vita morale, Bari, Laterza, 1926 (II ed.), pp. 160-70. ↑

  7. S. Romano, Lo Stato moderno e la sua crisi, in «Rivista di diritto pubblico», 1910; ripubblicato in Id., Lo Stato moderno e la sua crisi, Milano, Giuffrè, 1969, pp. 5-26. ↑

  8. Ivi, p. 168. ↑

  9. B. Croce, Il partito come giudizio e come pregiudizio, in «L’Unità», 6 aprile 1912; ripubblicato in Id., Cultura e vita morale, op. cit., pp. 191-98. ↑

  10. B. Croce, Contro l’astrattismo e il materialismo politici, in «La Critica. Rivista di letteratura, storia e filosofia», 10, 1912, pp. 232-36; ripubblicato in Id., Cultura e vita morale, op. cit., pp. 182-90. ↑

  11. B. Croce, Troppa filosofia, in «La Critica. Rivista di letteratura, storia e filosofia», 21, 1923, pp. 61-64; ripubblicato in Id., Cultura e vita morale, op. cit., pp. 238-43. ↑

  12. B. Croce, Contro la troppa filosofia politica, in Id., Cultura e vita morale, op. cit., pp. 244-47. ↑

  13. B. Croce, La concezione liberale come concezione della vita, in Id., Etica e politica, Bari, Laterza, 1973, pp. 235-43. ↑

  14. Su Croce e il liberalismo cfr. N. Bobbio, Benedetto Croce e il liberalismo, in «Rivista di filosofia», 3, 1955, pp. 262-86, ripubblicato in Id., Politica e cultura, Torino, Einaudi, 1955, pp. 211-68; G. Pezzino, Il filosofo e la libertà. Morale e politica in Benedetto Croce (1908-1938), Catania, Edizioni del Prisma, 1988; M. Visentin, Sul liberalismo di Croce, in «La Cultura», 3, 1998, pp. 399-431; C. Ocone, Benedetto Croce. Il liberalismo come concezione della vita, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2005. ↑

  15. B. Croce, La concezione liberale come concezione della vita, op. cit., p. 235. ↑

  16. Ivi, p. 236. ↑

  17. B. Croce, Liberalismo, in «La Critica. Rivista di letteratura, storia e filosofia», 23, 1925, pp. 125-28; ripubblicato in Id., Cultura e vita civile, op. cit., pp. 283-88. ↑

  18. Ivi, p. 284. ↑

  19. Ivi, p. 285. ↑

  20. Ibidem. ↑

  21. B. Croce, La storia come pensiero e come azione, Bari, Laterza, 1938. Su questo volume di Croce si vedano: M. Ciliberto, Approssimazioni alla Storia come pensiero e come azione, in Id., Filosofia e politica nel Novecento italiano: da Labriola a Società, Bari, De Donato, 1982, pp. 250-62; G. Galasso, Croce e lo spirito del suo tempo, Milano, Il Saggiatore, 1990, pp. 386-413; M. Maggi, Croce o della riconquista della realtà, in Per conoscere Croce, a cura di P. Bonetti, Napoli, Edizioni Scientifiche Italiane, 1998, pp. 117-35. ↑

  22. Si propone una relazione presentata durante la giornata di studi su Croce pensatore politico tenutasi presso l’Università di Bari il 21 novembre 2024. Nel complesso, si tratta di ricerche che si inseriscono entro la direttrice di approfondimento della posizione crociana come integralmente coinvolta nella “crisi della coscienza europea”. Parliamo della direttrice ermeneutica venuta avanti da alcuni decenni, di contro alle ormai ossificate suggestioni, precedentemente diffuse, di un Croce “olimpico-goethiano” oppure, per richiamare una non del tutto felice immagine dovuta a Gramsci, “erasmiano”. ↑

(fasc. 59, 25 febbraio 2026)

Freud e Croce: differenze e inaspettate sintonie

Author di Stefano Brugnolo

Voglio provare a stabilire un confronto tra Freud e Croce a partire da uno degli assiomi della filosofia estetica di Croce e cioè quello che prevede una perfetta coincidenza tra forma e contenuto o più precisamente tra intuizione ed espressione.

Ecco una citazione tra le tante che lo attesta:

Ogni vera intuizione o rappresentazione è, insieme, espressione. Ciò che non si oggettiva in una espressione non è intuizione o rappresentazione, ma sensazione e naturalità. Lo spirito non intuisce se non facendo, formando, esprimendo. Chi separa intuizione da espressione, non riesce mai più a congiungerle. L’attività intuitiva tanto intuisce quanto esprime. Se questa proposizione suona paradossale, una delle cause di ciò è senza dubbio nell’abito di dare alla parola «espressione» un significato troppo ristretto, assegnandola alle sole espressioni che si dicono verbali; laddove esistono anche espressioni non verbali, come quelle di linee, colori, toni: tutte quante da includere nel concetto di espressione, che abbraccia perciò ogni sorta di manifestazioni dell’uomo, oratore, musico, pittore o altro che sia. E, pittorica o verbale o musicale o come altro si descriva o denomini, l’espressione, in una di queste manifestazioni, non può mancare all’intuizione, dalla quale è propriamente inscindibile[1].

Croce nel fare queste affermazioni è consapevole che sono «paradossali» perché in effetti esse cozzano con il senso comune che ha sempre separato il contenuto dalla forma. Secondo il filosofo invece è impossibile. L’uno viene fuori con l’altra, nell’attimo stesso dell’altra, perché non sono due “fatti” ma uno.

Autorizzato o no che fosse dalla filosofia, il senso comune non si è comunque mai privato dal porre due domande distinte di fronte a un discorso umano: “di che esso parla” e “come ne parla”[2].

Benedetto Croce passa per essere stato un filosofo antimodernista e a suo modo dunque come un conservatore, ma in effetti in molti casi si è dimostrato, almeno sul piano della teoria letteraria, affetto da quel «giovanile radicalismo» di cui lui stesso parla e che mai lo abbandonò[3]. D’altra parte, in questo suo unificare quanto il senso comune distingueva Croce non faceva che continuare De Sanctis, il quale aveva scritto: «La forma non è “a priori”, non è qualcosa che stia da sé e diversa dal contenuto, quasi ornamento o veste, o apparenza, o aggiunto di esso; anzi è essa generata dal contenuto, attivo nella mente dell’artista: tal contenuto, tal forma»[4].

È proprio riprendendo questa formulazione di De Sanctis che Croce ha potuto scrivere che la forma «non è cosa che abbia valore estetico per sé, e sia applicabile a certi contenuti sì e a certi altri no, come una veste variopinta o un diadema di gemme scintillanti», ma è per così dire «proiezione del contenuto stesso»[5].

Secondo Croce non è dunque possibile estrapolare delle forme da dei contenuti; come si può arguire anche da questa citazione: «Ma che cosa è la lingua se non una serie di espressioni di cui ciascuna appare, in quel modo proprio che appare, una volta sola? Che cosa è la parola se non continua, perpetua trasformazione?»[6].

Croce qui anticipa una delle convinzioni più diffuse del pensiero post-moderno e post-strutturalista: l’avversione verso le costanti, la preferenza per le varianti, le differenze. Che è poi l’attitudine che lo indusse a vietare di servirsi di categorie retoriche, stilistiche, di genere letterario ecc. sovraordinate rispetto al singolo testo preso in esame. E l’estremismo di Croce è tanto più impressionante perché, anche se ritiene che una tale inscindibilità caratterizzi soprattutto la poesia, pensa che essa sia riscontrabile anche nel linguaggio comune.

Ora, se davvero Croce avesse ragione, essendoci sempre nei nostri scambi linguistici un’unità d’intuizione ed espressione (di contenuto e di forma), non avrebbe senso pretendere che due frasi, diverse nella loro formulazione in parole, possano non di meno dire la stessa cosa, quando invece queste operazioni di verifica del senso di una espressione sono quanto di più comune ci sia.

D’altra parte, è proprio sulla base di questi assunti “estremistici” che Croce arrivò ad affermare che il testo poetico era sostanzialmente intraducibile. Tutt’al più il traduttore ri-crea l’opera e cioè letteralmente ne crea una diversa dalla prima:

Ogni traduzione […] o sminuisce e guasta, ovvero crea una nuova espressione, rimettendo la prima nel crogiuolo e mescolandola con le impressioni personali di colui che si chiama traduttore. Nel primo caso l’espressione resta sempre una, quella dell’originale, essendo l’altra più o meno deficiente, cioè non propriamente espressione: nell’altro saranno sì due, ma di due contenuti diversi. ‘Brutte fedeli o belle infedeli’[7].

Qualunque traduzione, ma si direbbe qualunque riformulazione, dunque, essendo per Croce diversa dall’espressione originale, veicola un «contenuto diverso» di pensiero. Non posso certo addentrarmi in questioni traduttologiche, ma direi che soltanto se si pensa che l’unità assoluta di forma e contenuto non è un dogma si può credere che leggere Delitto e castigo in una buona traduzione sia ancora e pur sempre leggere quella tal opera scritta in russo da Dostoevskij. Ci sono d’altra parte molte possibili obiezioni da muovere al “dogma” crociano. Si pensi solo che l’unico modo che hanno A e B per verificare, nei casi incerti, se si sono capiti, è che, dopo che A ha detto qualcosa, B la riformuli con parole proprie, ma diverse da quelle di A. In fondo si tratta anche in questo caso di “traduzioni”. Se A riconosce il proprio pensiero nella riformulazione di B, vuol dire che A e B si sono compresi. Se A non si riconosce nella riformulazione di B, allora non si sono capiti e bisognerà ritentare. In questi scambi possono esserci certo dei piccoli fraintendimenti, ma di fatto su queste transazioni o negoziazioni del senso si basa il “lavoro della civiltà”, la sua perpetuazione (o traduzione nel senso etimologico del termine).

L’idea quindi che la stessa cosa, lo stesso pensiero, la stessa opinione possa essere formulata con parole diverse è il pilastro su cui poggia tutta la comunicazione umana. Se fosse vero che ogni cosa può essere detta in un solo modo («una volta sola»), resterebbe da spiegare come mai gli esseri umani si capiscono. Il postulato crociano, quindi, non è solo falso, ma anche pericoloso.

Eppure, come sempre, il bello di Croce è proprio questo: ha il coraggio di portare certi pensieri fino alle loro estreme conseguenze e, facendo questo, ti sfida, ma nello stesso tempo ti aiuta ad articolare meglio le tue idee anche solo per contrasto rispetto alle sue. E d’altra parte, se Croce ha torto nel voler estendere queste sue conclusioni a tutti gli scambi linguistici, gli si può e deve concedere che a essere, almeno in linea di principio, immodificabile nella sua letteralità è l’espressione artistica: se abbiamo un testo di una poesia è quello e basta, non ci si può cambiare una parola e spesso nemmeno una virgola, ma guai se qualcosa di simile valesse per la comunicazione ordinaria.

Tuttavia, anche se è indubbiamente vero che un testo poetico va considerato nella sua letteralità e materialità, non perciò si deve ritenere che non sia possibile parlare di esso distinguendo il piano del significante e quello del significato, il piano della forma e quello del contenuto. Il senso comune lo ha sempre fatto e forse in questo non s’è sbagliato. Si tratta certo di compiere un’astrazione mentale, perché nella realtà l’una e l’altra dimensione si danno a noi come un fatto unitario, ma ciò non toglie che si tratta di un’astrazione necessaria se vogliamo comprendere come funziona la letteratura. Ma anche come funzionano altri linguaggi, come per esempio quello scoperto da Freud: il linguaggio dell’inconscio.

Prendiamo, per esempio, il suo grande libro sul sogno[8]. Va da sé che un simile studio non potrebbe esistere senza operare una distinzione tra contenuto e forma, e cioè tra contenuto manifesto e contenuto latente dei sogni. Più in generale si dirà che Freud va scoprendo contenuti tipici dei sogni da una parte, ma dall’altra va anche scoprendo alcune forme tipiche dei sogni. E tali forme possono benissimo essere estrapolate e come isolate. Per esempio, Freud scopre un procedimento che chiama “condensazione”. Si tratta di un fenomeno per cui un elemento del sogno rinvia a tanti elementi diversi. Essa è forse un contenuto? No, è una forma che può caratterizzare innumerevoli altri contenuti, diversissimi l’uno dall’altro.

Un altro procedimento scoperto da Freud è quello dello “spostamento”, per cui un certo desiderio aggressivo o libidico, invece che rivolgersi direttamente a una certa persona, viene deviato verso un’altra persona meno importante della prima e che però presenta alcune caratteristiche esteriori simili alla prima. Una situazione simile può accadere anche nella vita reale, allorché per esempio un geloso, invece che accusare direttamente la partner di infedeltà, la accusa di colpe diversissime. La collera del geloso non prende per oggetto il problema vero, ma un problema diverso e meno importante di quello vero. Infatti, per Freud, lo spostamento è solo dal più al meno, e non può mai essere né dall’uguale all’uguale né dal meno al più.

Ripetiamolo: condensazione e spostamento non sono contenuti ma sono forme. È vero, sì, che esse non si possono mai dare se non in concomitanza con certi specifici contenuti, ma resta pur sempre altrettanto vero che Freud ha potuto estrapolarle da quei tanti significati che volta per volta veicolano. E questo è tanto più interessante se si pensa che esse possono essere considerate delle vere e proprie figure retoriche al pari delle metafore, degli ossimori ecc. Non a caso tali figure le troviamo nei sogni, nella vita e anche in letteratura.

Questo è importante affermarlo perché per molto tempo sembrò che certe istanze o pulsioni dell’inconscio – il “di che cosa si parla” – e certe forme tipiche del linguaggio dell’inconscio – il “come se ne parla” – fossero indissolubili. E invece, grazie a delle operazioni di astrazione, possiamo considerare certe forme come dei contenitori vuoti, riempibili da tanti possibili contenuti. A sua volta attraverso un’altra operazione di astrazione noi possiamo individuare alcuni contenuti psichici specifici come, per esempio, quello che chiameremo “complesso di Edipo”. In questo caso potremo dire che il contenuto è una costante semantica ben identificata, anche se poi esso si realizzerà in forme sempre diverse.

Ripeto, per molto tempo negli studi psicoanalitici sembrò che quelle forme e quei contenuti fossero legati a doppio filo, che non ci potesse essere condensazione o spostamento oppure, per citare altre figure freudiane, “rappresentazione mediante il contrario” o “denegazione” (ossia quel fenomeno per cui là dove si dovrebbe negare si afferma e invece là dove si dovrebbe affermare si nega); sembrava che, dove ci fosse qualcuna di queste quattro forme, dovessero esserci obbligatoriamente certi contenuti cosiddetti primari (nascita, morte, stato prenatale, falli, vagine).

Chiediamoci: è così o no? C’è questo vincolo obbligato tra i contenuti tipici e le forme tipiche dell’inconscio? Ebbene, molto probabilmente vale proprio l’opposto. Quelle certe forme che in effetti Freud riconobbe come tipiche esclusivamente del linguaggio inconscio possono essere ritrovate anche nei discorsi consci e per esempio letterari.

Montesquieu, per esempio, nel 1721 ha inaugurato la grande fioritura dei capolavori illuministici maturi con un romanzo epistolare intitolato Lettere persiane, perché fece immaginariamente “venire” due persiani dalla Persia a criticare Parigi, il cattolicesimo, la monarchia, i costumi di Parigi, e più in generale la civiltà europea. E d’altra parte, dando la parola a questi due persiani, Montesquieu poteva continuamente tirare in ballo il Corano piuttosto che la Bibbia. Si tratta di uno spostamento bello e buono. Scegliere come soggetti di critica rispetto alle istituzioni di Parigi, dell’Occidente, dell’Europa cattolica, due persiani; oppure fare oggetto di critica la loro religione, che è quella musulmana e non quella cristiana, significa esattamente mettere ciò che è meno importante (non in assoluto ma per Montesquieu e i suoi lettori) al posto di ciò che lo è di più, corrisponde alla definizione di “spostamento” che abbiamo appena dato. Comunque sia, con questo suo spostamento i contenuti psichici primari non c’entrano assolutamente niente. Tutto, infatti, è chiaro e se noi, leggendo Le lettere persiane, non operassimo istantaneamente, mentre leggiamo, delle riduzioni mentali del tipo Islam = Cristianesimo, letteralmente non capiremmo il testo[9].

Con questo non si vuol dire che quei contenuti primari non siano di vitale importanza per tutti e non si vuole negare che essi siano molto diffusi nel discorso umano, si vuole però dire che lo sono comunque meno di quelle forme discorsive (condensazione ecc.) che Freud ha scoperto e a cui ha dato il nome per primo.

Se, dunque, ci poniamo ancora le due domande (che si possono sempre porre di fronte a un discorso), e cioè “di che si parla” e “come se ne parla”, risponderemo dicendo che la portata del “come se ne parla” (delle forme individuate da Freud) è maggiore della portata del “di che si parla” (dei contenuti da lui scoperti). Sono molto più importanti le forme di pensiero che Freud ha scoperto dei contenuti. In altre parole, il discorso umano in generale si modella molto più spesso su quello del cosiddetto inconscio dal punto di vista formale, che non dal punto di vista dei contenuti.

Ma il testo freudiano più significativo per verificare l’ipotesi che Freud sia più importante come scopritore di forme piuttosto che di contenuti è Der Witz und seine Beziehung zum Unbewussten del 1905.

L’originalità o unicità di questo saggio freudiano è che il motto diversamente dal sogno, lapsus, sintomo, è comunicante oltre che significante. Non solo, si può dire che questo saggio, pur parlando del motto, in realtà parla di letteratura e ne parla “in quanto tale”. Infatti, Freud ha sì parlato altrove di letteratura, ma quando lo ha fatto ha deviato l’attenzione dal testo in sé per concentrarsi sulla persona dell’autore e fare della biografia o psicologia (dell’autore o del personaggio). Ora anche nel libro sul motto ci sono degli esempi letterari illustri (motti firmati da Heine o Lichtenberg), ma, siccome la maggior parte degli esempi che costituiscono il corpus del libro sono anonimi, questo preserva a priori e globalmente Freud da qualsiasi tentazione di deviare il suo interesse dal testo alla psicologia e la persona dell’autore. Ne consegue che questo suo libro è il solo esempio, in tutta l’opera freudiana, di un’analisi di quella che non si può non chiamare letteratura, perché il motto di spirito non può che essere letteratura. E nell’analizzare i motti Freud si disinteressa di biografismi o psicologismi, dimostrandosi attento unicamente a un’analisi testuale, retorica, logica (o più genericamente semiotica).

Ora, in questa idea di una letteratura intesa in senso molto più ampio di quello istituzionale, c’è una sorprendente sintonia di fondo con Croce che per esempio poteva scrivere:

L’intuizione di un semplicissimo canto popolare d’amore, che dica lo stesso, o poco più, di una dichiarazione di amore quale esce a ogni momento dalle labbra di migliaia di uomini ordinarî, può essere intensivamente perfetta nella sua povera semplicità, benché, estensivamente, tanto più ristretta della complessa intuizione di un canto amoroso di Giacomo Leopardi[10].

E altrove dirà che il discorso letterario è da intendere come un continuum che va dalla «parola d’amore che un caporale bisbiglia all’orecchio di una serva» a «un sonetto o una sinfonia»[11].

Ebbene, il motto è una di quelle forme popolari e “povere” che per Croce sono comunque “letteratura” alle pari delle forme più elevate e canoniche. Se si adotta questa prospettiva, ne consegue che è del tutto possibile estrapolare alcune considerazioni che Freud fa per i motti e farle valere per tutta la letteratura.

Le possibilità possono essere due: quando il motto si presenta allo stato isolato, come barzelletta o aneddoto, si può parlare di un piccolo genere letterario a sé stante; quando invece è semplicemente il frammento di un’opera letteraria più vasta, il rapporto tra parte e tutto è assolutamente evidente, e allora il motto di spirito può essere considerato letteratura in quanto è tratto da un’opera che, nella sua totalità, è letteratura.

Parlando di motti, Freud credeva, in perfetta buona fede e con tutta la modestia dovuta a quel complesso d’inferiorità che aveva per la maestà della sfera estetica e letteraria, di parlare di un fenomeno discorsivo molto più piccolo e limitato, ma in realtà ha fatto affermazioni che sono di estrema importanza chiarificatrice per l’intera letteratura.

Vediamo nel concreto. Freud parte da un motto inventato da Heine ma attribuito al ricevitore del lotto Hirsh-Hyacinth. Scrive:

In quella parte delle sue Impressioni di viaggio che porta il titolo I bagni di Lucca, Heine introduce la deliziosa figura del ricevitore del lotto e callista Hirsch-Hiyacinth di Amburgo il quale, vantandosi col poeta delle sue relazioni con il ricco barone Rothschild, conclude infine: «Come è vero Dio, signor dottore, stavo seduto accanto a Salomon Rothschild e lui mi ha trattato proprio come un suo pari, con modi del tutto familionari»[12].

La parola “familionari” non esiste. In questo caso abbiamo fortuna, perché il gioco di parola in tedesco funziona altrettanto bene in italiano. Croce aveva scritto che, quando si traduce, ci troviamo davanti a due espressioni e dunque a due contenuti diversi. E davvero questo può accadere allorché si traducono certi jeux de mots ma qui apparentemente no: il contenuto di pensiero a me pare lo stesso. Sia in tedesco che in italiano il neologismo deriva dalla condensazione degli aggettivi “familiare” e “milionario”. Ora, quel che qui ci interessa è che Freud afferma di portare questo esempio come dimostrazione del fatto che il fenomeno del motto di spirito è indissolubilmente legato a una forma. Che cosa vuol dire? Proprio per dimostrare che il motto di spirito scomparirebbe non appena la sua forma venisse alterata, Freud introduce il concetto di “riduzione”, che sarebbe la formulazione del pensiero del motto ma “con altre parole”.

Quello che Freud dimostra è che la riduzione spiega, sì, il motto attraverso un’estrapolazione del significato dal significante, ma anche lo uccide, lo fa scomparire, o meglio fa scomparire il suo effetto: il divertimento, il riso. In questo è, sia pure inconsapevolmente, in sintonia con Croce: entrambi credono nell’indissolubilità di forma e contenuto. E tuttavia non perciò Freud crede che tali riduzioni siano inutili. Anzi!

Continuando nella sua analisi Freud cita uno studioso del motto di spirito, Theodor Lipps, che commenta così il motto di Heine: «Noi comprendiamo che Heine vuol dire che l’accoglienza era stata familiare, e precisamente di quel noto tipo di familiarità che, odorando un po’ troppo di milioni, non acquista certo in gradevolezza»[13].

Poi Freud riprende la parola: «Non si altera affatto il senso della spiegazione ponendola in un altro modo. “Rothschild mi ha trattato come un suo pari, con modi del tutto familiari; cioè: per quanto è possibile ai milionari”»[14]. Già a questo punto ci rendiamo conto che le riduzioni freudiane prevedono sempre un ampliamento e approfondimento del senso letterale del testo; un tale ampliamento vale come un’espansione di un senso che si presume essere ricostruibile anche avvalendosi di riformulazioni diverse. In altre parole, quel senso può essere detto in altri modi, pur rimanendo sostanzialmente “quel senso”. Per convincersene occorrerebbe, però, accettare che esiste uno scarto tra quanto l’inventore del motto dice letteralmente e quanto sottintende, il che già rompe la perfetta congruenza tra il piano della forma e quello del contenuto. Se avesse ragione Croce, non avrebbero proprio senso quelle operazioni di riduzione, perché esse presuppongono che sia possibile distinguere i piani. Per Freud, invece, il significato non corrisponde alle parole effettivamente pronunciate così come il recto e il verso di un foglio; quelle parole, a quanto pare, non esprimono, ma semmai suggeriscono un certo contenuto di pensiero.

Si deve, anzi, supporre che l’effetto del motto dipenda anche e proprio da questo scarto tra significante e significato; da questo dire una cosa e intenderne un’altra. Se l’ascoltatore prendesse il motto alla lettera, non lo capirebbe ma, se trascurasse la forma per badare al contenuto, non riderebbe, e cioè non apprezzerebbe il motto in quanto motto. Se cento o mille persone ridono all’unisono a una battuta teatrale di Oscar Wilde, è perché l’hanno tutti compresa all’istante e si deve supporre allo stesso modo, anche se poi non è affatto detto che tutti saprebbero riformulare quel significato; e anche chi lo facesse lo farebbe con parole sue proprie e diverse da quelle degli altri. A testimonianza che la comprensione del motto avviene a un livello preverbale quasi alla maniera di un calcolo mentale uguale per tutti e che le tante formulazioni (espressioni) con cui poi i singoli individui verbalizzeranno quella loro istantanea comprensione (intuizione) non significa che essa diverga sostanzialmente dall’uno all’altro.

Le riduzioni provano, dunque, a esplicitare a posteriori quanto l’ascoltatore coglie come implicito; quanto addirittura potrebbe non essere capace di esplicitare (la funzione della critica non è, in definitiva, proprio questa: trovare delle parole che rendano possibile al buon comune lettore di portare a coscienza quanto ha spontaneamente intuito?). Esse non corrispondono mai a esatte trasposizioni linguistiche del significato colto al volo al momento dell’ascolto, ma ad approssimazioni di quel significato che non dobbiamo, dunque, concepire come un “significato dato” e fissabile una volta per tutte. Pur riferendosi a un unico motto, quelle riduzioni possono essere diverse e ognuna può essere sempre modificata, approfondita, migliorata e dunque riformulata tante volte. Il che non significa, però, che quelle riformulazioni corrispondono a intuizioni sempre diverse del contenuto di pensiero del motto, semmai a una migliore messa a punto di esso.

E che il senso del motto (e per estensione di qualunque testo letterario) non coincida e si esaurisca con la sua espressione lo dimostra prima di tutto il fatto che la sua traduzione dal tedesco in italiano pare non comportare alcuna perdita significativa di comprensione e di effetto. È, infatti, dalla coincidenza delle due sillabe “mili”, casuale sia in italiano che in tedesco e che però potrebbe non avvenire in un’altra lingua, che nasce il motto di spirito: dalla loro fusione.

Le riduzioni che, dunque, Freud propone per il motto in tedesco si attagliano perfettamente per la traduzione in italiano. D’altra parte, va detto che in questi suoi primi tentativi Freud in effetti fa sì delle riduzioni, ma rimanendo dapprima molto vicino alla lettera del motto e cioè riferendosi alle parole “familionari”/“milionari”. Freud, però, propone un’altra riduzione, che è la terza, dove lo scarto con la formulazione originaria è maggiore. Scrive: «“La condiscendenza di un ricco”, potremmo aggiungere noi, “ha sempre qualcosa di spiacevole per chi ne fa diretta esperienza”»[15]. In quest’ultima riduzione si è andati oltre il caso specifico riguardante Hirsh-Hiyacinth e Rotschild e s’è prodotta una sorta di espansione del senso quasi sotto forma di massima universale, estrapolabile sì dal motto ma senza più riferirsi alle parole “familiari” e “milionari”.

Va da sé che si potrebbero portare ancora altre riduzioni di questo motto. Si potrebbe, per esempio, rilevare che qui siamo davanti a una combinazione di due forme discorsive: a livello extradiegetico si tratta oggettivamente di un motto di spirito coniato da Heine, ma a livello intradiegetico ci è presentato come un lapsus, dato che esso viene pronunciato da un personaggio dentro il piano immaginario del racconto. Hirsch-Hiyacinth, infatti, apparentemente non intende criticare Rothschild. Mentre Heine è consapevole che si tratta di un motto, il personaggio non è consapevole, ma anzi si sta vantando di conoscerlo e di essere trattato da lui con grande benevolenza e confidenza. Un’ulteriore riduzione dovrebbe dare, dunque, conto anche di questa sfumatura di senso secondo la quale la critica emerge anche contro la volontà del soggetto. Noi possiamo, dunque, intenderlo come un lapsus o come un motto.

La catena delle riduzioni e quindi quella delle interpretazioni possono essere infinite, anche se alcune costanti dovrebbero ritrovarsi sempre. Alcune riduzioni saranno migliori di altre ma potrebbero essere tutte pertinenti, anche se non ne esiste una perfetta che costituisca un equivalente esatto del motto originale.

Ne deriva che contra Croce a un’unica “espressione” originaria (il motto considerato nella sua letteralità) corrisponderebbero una molteplicità di “intuizioni” più o meno calzanti ma comunque pertinenti, proprio come accade con le traduzioni e proprio come accade con i sinonimi.

Solo il motto nella sua forma originale non è modificabile e deve essere rispettato alla lettera; le riduzioni/interpretazioni possono invece essere riviste, corrette, prolungate, confrontate e nel loro insieme contribuiranno a chiarire l’effetto che ci ha fatto il motto la prima volta che l’abbiamo udito. Il che costituisce anche un insegnamento teorico secondo cui non esiste un “calcolo” per cui da un certo testo poetico discende necessariamente un significato corrispondente sul modello delle deduzioni logico-matematiche.

Sembra quasi che, non potendo esserci una tale perfetta equivalenza, siano però possibili tra le tante riduzioni possibili di un motto o di un qualsiasi testo letterario delle equivalenze parziali, confrontabili, delle “somiglianze di famiglia”, per dirla con Wittgenstein. Ha scritto a questo proposito Meyer H. Abrams, parlando di interpretazioni letterarie:

In many observations like these, Wittgenstein indicates the lowers rather than the limits of language; he also suggests the indispensability, in many areas of human concern, of fluidity and variability in our ways of speaking. The view that the justification for a linguistic procedure is not what forms of expression it uses, but whether it is really “doing work”, is neither inhibitive nor prohibitive, but liberative. And such a view may be taken to confirm ‒ not in details, but overall ‒ the very diverse ways that our best literary critics have in fact used language in order to achieve their profitable discoveries and conclusions, as against what some recent analysts claim that the critics have done or should instead have done[16].

Il che significa che, se il testo non può essere “toccato”, il suo senso può essere reso in tanti modi diversi spesso omologhi e comunque confrontabili. Insomma, accade con le traduzioni un po’ quel che accade con le riduzioni: ce ne possono essere tante, alcune delle quali sono preferibili ad altre, nessuna naturalmente essendo l’esatto equivalente dell’originale. Ma, se possiamo esprimere una preferenza, è perché riconosciamo che tutte le formulazioni si riferiscono e tendono, sia pure asintoticamente, alla ricostruzione di un significato certamente «dai contorni sfumati» (sempre per dirla con il Wittgenstein che parla di concetti)[17], ma pur sempre circoscrivibile, determinabile.

Non è insomma che, siccome ogni riduzione del testo si presenta con una veste linguistica diversa, essa corrisponde a un’intuizione diversa. Molte di quelle riduzioni, come dimostrano le citazioni freudiane sopra riportate, sono omologhe e, se non coincidenti, sovrapponibili. Anche solo la possibilità di confrontare queste riduzioni testimonia che delle operazioni di estrapolazione dal testo del senso di esso sono possibili e che, dunque, il senso di quel motto non coincide con la sua formulazione letterale. Se davvero questa possibilità non esistesse, il soggetto potrebbe solo ripetere il motto dentro di sé per risentirne l’effetto ma senza provare a darsene una ragione.

Ora queste considerazioni ci riportano a Croce. Perché? Croce, lo ricordiamo, affermava un’identità di espressione e intuizione: se si ha un’intuizione, un pensiero, un concetto nella mente, è identico alle parole che servono a esprimerlo, nel senso che, se cambio una sola parola, l’intuizione (il contenuto di pensiero) non è più quella. Allora, per essere perfettamente coerenti con la posizione crociana, occorrerebbe che il motto di spirito non dovesse essere commentato (parafrasato, ridotto, interpretato) in alcun modo. Nell’idealismo rigoroso della formulazione di Croce c’è, infatti, racchiuso un pericolo: nelle sue posizioni prese alla lettera sarebbe implicita la morte della critica o almeno di quella parte della critica che chiamiamo interpretazione. Croce ha provato in vario modo a risolvere questa aporia, non potendo certo astenersi dal dire qualcosa sulle opere da lui considerate. E anzi, come è stato notato, nella sua prassi di critico Croce spesso si è sbilanciato dal lato dei contenuti. Ha scritto Davide Colussi:

Se dunque la «forma» crociana salda insieme le accezioni tradizionali di contenuto e forma, è vero però che la prassi critica di Croce si fonda sempre su elementi di contenuto, con l’effetto di uno sbilanciamento fra i componenti del nesso[18].

E cioè di quel nesso che lui avrebbe voluto inscindibile. D’altra parte, se si accettano quelle tali premesse del sistema crociano, non si può interpretare (e tradurre), in quanto per interpretare (e tradurre) bisogna sostituire alle parole originali del testo altre parole con le quali si cambierebbe il senso originale che (secondo Croce) fa tutt’uno con la sua letterale espressione linguistica. Ne consegue che, a voler essere coerenti, non si può e non si deve interpretare.

Infatti, in larga misura almeno, Croce è stato coerente nel condannare ogni tendenza all’interpretazione. Quel che ha raccomandato sono, semmai, degli atti di riproduzione interiore di quanto l’artista aveva genialmente prodotto, astenendosi il più possibile da approfondimenti ermeneutici:

l’equivalenza di genio e gusto, in base alla quale il giudizio estetico coincide in buona sostanza con la riproduzione dell’opera sopra cui viene esercitato, spiega bene, ad esempio, la frequenza con cui Croce indulge a un tono pianamente descrittivo o riassuntivo e, a maggior ragione, a larghe citazioni desunte dall’opera esaminata[19].

Anche in questo si può dire che ha anticipato alcune tendenze post-strutturaliste avverse all’interpretazione metodica dei testi e per esempio quelle rappresentate dalla decostruzione[20].

La poesia secondo Croce si intuisce direttamente, non si può spiegare con altre parole, non si possono fare riduzioni. In un certo senso si può solo dire che la poesia c’è o non c’è. Ora, questa posizione di Croce non è solo sua, ma è la versione italiana di un tipo di scelta di fronte al testo caratteristica della poetica di difesa dell’autonomia del bello. Secondo questo approccio interpretare la poesia significava misconoscerne la sua natura “intraducibile” e in definitiva ineffabile.

Si prenda come esempio dell’insofferenza nei confronti dell’impostazione ermeneutica la reazione di André Breton contro un critico che aveva provato a ridurre al grado zero le folgoranti metafore di Saint Pol Roux:

vi si leggeva: L’indomani di un bruco in tenuta da ballo vuol dire “farfalla”. Mammelle di cristallo vuol dire: “una caraffa” ecc. No, signore, non vuol dire. Rimettete la vostra farfalla nella vostra caraffa. Quel che Saint-Pol-Roux ha voluto dire, siate certo che l’ha detto[21].

Qui Breton, sia pure senza saperlo e volerlo, è molto vicino a Croce. Ora, possiamo sì contro-obiettare a Breton (e a Croce) che, se qualcuno dovesse davvero prendere alla lettera le due metafore, mancherebbe il senso del testo, ma dobbiamo dargli atto che le parafrasi da lui evocate sono del tutto insoddisfacenti e non rendono conto dello straordinario effetto che producono in noi le immagini originali di Saint-Pol-Roux. C’è qualcosa di più nelle immagini proposte dal poeta, un “surplus di senso” che viene perduto se ci si affida a una parafrasi letterale.

Anche secondo Benedetto Croce, infatti, «chi separa intuizione da espressione, non riesce mai più a congiungerle»[22]. E in questo lui è in consonanza con tutti coloro che si sono proclamati avversi a ogni operazione di analisi e interpretazione razionale del testo letterario, in quanto lesiva della peculiare natura di quest’ultimo.

Ora come abbiamo visto in qualche modo anche Freud condivide spontaneamente le posizioni dei teorici dell’autonomia del bello, ma egli apporta utili correzioni e integrazioni a quelle posizioni, riuscendo a disegnare un approccio ai testi letterari più equilibrato e più fecondo. Un equilibrio che riesce a tenere conto di due esigenze differenti. Prima di tutto, infatti, Freud ha riconosciuto, sia pure senza esserne consapevole, quel tanto di vero che c’è nell’affermazione crociana circa l’identità di intuizione e di espressione:

possiamo ricorrere a un criterio sicuro per dimostrare che il carattere arguto è andato perduto nella trasposizione. Il discorso di Hirsch-Hyacinth ha suscitato la nostra viva ilarità, mentre la trasposizione accurata di Lipps o la nostra versione può piacere, può indurci a riflettere, ma non può certo indurci al riso[23].

In effetti, nel caso specifico del motto di spirito, l’effetto letterario consiste precisamente nel farci ridere o almeno sorridere, ma, non appena l’espressione letterale viene sostituita con la riduzione, non ridiamo più. In un certo senso Freud è dunque d’accordo con Croce e i teorici dell’autonomia del bello: il testo è insostituibile, non appena lo si sostituisce non è più “quel” testo, è un’altra cosa.

In che cosa, però, Freud si differenzia? In questo: che l’acuta coscienza da lui espressa che, appena si altera qualcosa nella lettera del testo, il motto di spirito (e, se si estrapola, qualunque testo letterario) non c’è più, non chiude però il discorso. Mentre in Croce questa difesa dell’inalterabilità del testo fa sì che un approccio critico di tipo interpretativo non possa esserci, ma solo un giudizio di valore (poesia/non poesia), per Freud, invece, la constatazione che, riformulando con altre parole il testo, si distrugge il carattere e l’effetto del motto non implica affatto che la riformulazione sia inutile, anzi. Infatti, anche se l’interprete è consapevole che le nuove parole non sono più un motto di spirito (e cioè letteratura), le osservazioni di vario genere, rese possibili con una buona riduzione in altre parole, possono comunque essere interessanti.

È come se Freud, quasi alla stessa data dell’Estetica di Croce, si mostrasse perfettamente avvertito del fondo principale di giustezza delle posizioni crociane e, nello stesso tempo, anche capace di difendere i diritti dell’interpretazione. Questo punto ci conferma che Freud, pur credendo di parlare solo del motto di spirito, sta dicendo qualcosa che ha un grande valore generale per tutta quanta la letteratura e non solo per il motto di spirito.

Prendiamo un altro caso in cui l’assoluta insostituibilità non sia minore. Prendiamo questo motto di Lichtenberg riportato da Freud: «Non solo non credeva agli spiriti, ma non ne aveva nemmeno paura»[24]. È un motto perché, secondo la logica ordinaria, per spaventarsi degli spiriti bisogna crederci quindi se uno non ci crede non può certo spaventarsi. A farci ridere di primo acchito è, dunque, il controsenso che caratterizza il motto. Ma, a ben guardare oltre questa facciata comica, ci accorgiamo che dietro di essa fa capolino un’osservazione psicologica di estremo acume che si potrebbe facilmente esprimere con altre parole. Per esempio, quelle proposte da Freud: «è molto più facile superare con l’intelletto la paura dei fantasmi che non difendersene quando si presenta l’occasione»[25]. Il sottinteso è che spaventarsi è un processo affettivo, crederci o no è un processo intellettuale, e non è affatto detto che i due processi coincidano. Va da sé, scrive Freud, che «rinunciando a questa veste spiritosa […] questa affermazione non ha più nulla di spiritoso ma è una osservazione psicologica esatta»[26]. Un altro modo per dire la stessa cosa sarebbe per esempio: “i processi affettivi ed emotivi sono indipendenti da quelli intellettuali”. Qui si vede il vantaggio, la legittimità, l’indispensabilità della riduzione: posso esprimere il contenuto di pensiero valido con parole astratte e lontanissime dalla formulazione originaria del motto. Se lo faccio, il motto non c’è più. Vero. Ma forse che comunque questi commenti non contribuiscono a una migliore comprensione del motto e dunque a una sua valorizzazione? Certo, questi commenti, diversamente dal motto vero e proprio, non sono letteratura, ma non per questo li considereremo chiose inutili e pedanti: essi infatti «intensificano la nostra percezione e il nostro piacere estetico»[27].

Dunque, una volta posto il problema se la riduzione sia possibile o no allorché si fa critica letteraria, la risposta di Croce è no, quella di Freud è un sì e un no. Riducendo il motto, se ne distrugge l’effetto immediato (il riso), ma contemporaneamente se ne approfondisce il senso. Tali risposte sono immediatamente trasferibili dal motto di spirito (parte) alla letteratura (tutto).

Se per esempio, quando leggiamo nel Cimetière marin di Paul Valéry «Ce toit tranquille, où marchent des colombes», noi non intendessimo ‘mare su cui passano delle vele bianche’, ma letteralmente ‘tetto di una casa su cui posano delle colombe’, mancheremmo il senso del verso e va da sé che non ne coglieremmo nemmeno la bellezza. E, tuttavia, resta vero che c’è un “di più” di senso in quella formulazione del poeta di cui la riduzione non rende ragione. A noi piace proprio la formulazione originaria del verso, è quella che ci ripetiamo e amiamo. Come, dunque, dare conto di questo sovrappiù di senso rispetto alla pura parafrasi? Dobbiamo davvero scegliere tra l’una e l’altra operazione? Come dare ragione a Croce e contemporaneamente a Freud?

È stato Gerard Genette a proporre una definizione che a questo fine può esserci molto utile; secondo quel teorico, infatti, la distinzione tra discorso letterario (e cioè figurale) e discorso trasparente (puramente referenziale o denotativo) equivarrebbe a quella tra discorsi “aventi o non aventi un’alternativa virtualmente percepita”. Scrive infatti:

Il fatto retorico comincia là dove posso paragonare la forma di questa parola o di questa frase a quella di un’altra parola o di un’altra frase che avrebbero potuto essere usate al loro posto e che esse, in un certo senso, sostituiscono[28].

Altrimenti detto, e semplificando al massimo, se diciamo “nave” o “ti amo”, non abbiamo un’alternativa virtualmente percepita; se invece diciamo “vela” o “non ti odio”, si capisce “vela” ma anche “nave”; si capisce “non ti odio” ma anche “ti amo”. E questo vale anche per il tetto di Valéry; si legge “tetto” ma si capisce “mare”. E questo meccanismo dell’alternativa virtualmente percepita si dà in infiniti altri casi, anche se certo non in tutti, essendo molti i casi in cui io dico “tetto” e voglio che si intenda (proprio e solo) “tetto”.

Occorre insistere: non è che si prende un’espressione figurale alla lettera (il che vorrebbe dire mancarne totalmente il senso), ma non è neanche che si mette un’espressione “al posto” di un’altra (il che sarebbe riduzionista). C’è come l’idea di “qualcosa e qualcosa d’altro, di due significati che in qualche modo arrivano insieme, vengono recepiti necessariamente insieme”. E si direbbe anzi simultaneamente.

Credo che questo sia assolutamente compatibile con un normale funzionamento mentale. Parlerei a questo proposito con lo psicoanalista Wilfred Bion di “visione binoculare”[29] e cioè di un «pensare che implica necessariamente vedere la realtà da molteplici punti vista (o vertici) contemporaneamente»[30]. Credo, in altre parole, che possiamo immaginare che la mente umana sia capace di pensare un unico fenomeno (in questo caso un testo letterario) secondo una prospettiva multipla (binoculare) che non prevede ciò che temeva Croce e cioè una separazione irreparabile dei due piani.

E questo pensiero binoculare non si dà solo per singole figure costituite da poche parole (si pensi soprattutto alla metafora), ma per testi interi, come romanzi e racconti. Narrandoci una certa specifica vicenda, essi suggeriscono pur sempre una sorta di significato secondo o, per meglio dire, una pluralità coerente di significati secondi (ma dire significati primi e secondi è già spezzare qualcosa che non può essere diviso). Ne consegue che, se Gregor Samsa, protagonista della Metamorfosi di Kafka, ci rappresenta l’uomo emarginato, solo, umiliato, vergognoso, contemporaneamente è “proprio” un uomo-insetto, una persona-scarafaggio. Se adottiamo l’idea bioniana della prospettiva binoculare, diremo che si tratta di due punti di vista (o vertici) che interagiscono e continuamente si influenzano e modificano, componendo infine un significato unico. Gregor Samsa è davvero diventato un insetto repellente e contemporaneamente esemplifica il moderno individuo emarginato ecc. Il che dà ancora ragione e torto a Croce, allorché sosteneva l’unità inscindibile di espressione e intuizione.

Secondo il semiologo russo Jury Lotman, il critico deve sempre tener conto di questo intreccio ed evitare «la metodologia dell’esame del ‘contenuto ideologico’ separato, e delle ‘particolarità artistiche pure separate’», essendo che «il volume d’informazione contenuto nel linguaggio poetico […] non può esistere, né essere trasmesso fuori della struttura data»[31]. Ed è sempre secondo questa logica che il critico e teorico marxista Pierre Macherey, opponendosi all’idea che il significato di un testo risiederebbe (come un tesoro nascosto) in una qualche recondita profondità, ha scritto: «il significato [di un’opera] sta nella relazione tra l’implicito e l’esplicito, non in una o l’altra parte di questo steccato»[32].

Credo che il punto sia proprio questo: servendoci anche e proprio degli spunti che ci hanno dato Croce e Freud, dobbiamo provare ad articolare meglio proprio questa relazione, perché essa sta alla base di ciò che continuiamo a chiamare letteratura.

  1. B. Croce, Estetica come scienza dell’espressione e linguistica generale. Teoria e storia, a cura di G. Galasso, Milano, Adelphi, 1990, p. 12. ↑
  2. È interessante notare che il sottotitolo del libro di Antoine Compagnon intitolato Il demone della teoria (Torino, Einaudi, 2000) sia Letteratura e senso comune. ↑
  3. B. Croce, La Poesia. Introduzione alla critica e storia della poesia e della letteratura, Bari, Laterza, 1946, p. 35. ↑
  4. F. De Sanctis, Settembrini e i suoi critici [1869], in Id., Saggi critici, a cura di L. Russo, Bari, Laterza, 1979, III ed., vol. II, p. 306. ↑
  5. B. Croce, La storia ridotta sotto il concetto generale dell’arte [1893], in Id., Primi saggi, Bari, Laterza, 1951, p. 9. ↑
  6. B. Croce, Problemi di estetica e contributi alla storia dell’estetica italiana, vol. I, Bari, Laterza, 1910, p. 154. ↑
  7. B. Croce, Estetica come scienza dell’espressione e linguistica generale, op. cit., p. 87. ↑
  8. S. Freud, L’interpretazione dei sogni, in Id., Opere, vol. 3, traduzione di El. Fachinelli e H. Trettl, Torino, Boringhieri, 1971.  ↑
  9. Sull’interpretazione di questo testo in chiave di retorica freudiana si veda il saggio di Francesco Orlando, Illuminismo, barocco e retorica freudiana [1982], Torino, Einaudi, 1997. ↑
  10. B. Croce, Estetica come scienza dell’espressione e linguistica generale, op. cit., p. 46. ↑
  11. B. Croce, Logica come scienza del concetto puro [1909], edizione critica a cura di C. Farnetti, con una nota al testo di G. Sasso, 2 voll., Napoli, Bibliopolis, 1996, p. 187. ↑
  12. S. Freud, Il motto di spirito [1905], Torino, Bollati Boringhieri, 1975, p. 42. ↑
  13. Ibidem. ↑
  14. Ibidem. ↑
  15. Ibidem. ↑
  16. M. H. Abrams, A Note on Wittgenstein and Literary Criticism, in «ELH», Vol. 41, No. 4 (Winter, 1974), pp. 541-54: 544. ↑
  17. L. Wittgenstein, Ricerche filosofiche [1953], Torino, Einaudi, 2014, pp. 42-43. ↑
  18. D. Colussi, Questioni di forma: Croce, i formalisti russi, in S. Brugnolo, D. Colussi, S. Zatti, E. Zinato, La scrittura e il mondo. Teorie della letteratura, Roma, Carocci, 1916, p. 93. ↑
  19. Ivi, p. 88. ↑
  20. Si veda a questo proposito Richard Shusterrman, Croce e l’interpretazione: decostruttivismo e pragmatismo, in «Prospettive settanta», 2-3-4/1987, pp. 549-62. ↑
  21. A. Breton, Introduzione al discorso sulla poca realtà, in Breton e il surrealismo, a cura di I. Margoni, Milano, Mondadori, 1976, pp. 238-51: 248. ↑
  22. Cfr. la nota 1. ↑
  23. S. Freud, Il motto di spirito [1905], Torino, Bollati Boringhieri, 1975, p. 42. ↑
  24. Citato in S. Freud, Il motto di spirito, op. cit., p. 116. ↑
  25. Ibidem. ↑
  26. Ibidem. ↑
  27. E. Wind, Arte e anarchia [1963], Milano, Adelphi, 1997, p. 90. ↑
  28. G. Genette, Figure. Retorica e strutturalismo [1966], Torino, Einaudi, 1969, p. 191. ↑
  29. W. Bion ne parla in Second Thoughts, New York, Aronson, 1967, pp. 110-19. ↑
  30. Th. Ogden, Bion’s Four Principles of Mental Functioning, «fort da», 14 (2), 2008, pp. 11-35. ↑
  31. J. Lotman, La struttura del testo poetico [1970], Milano, Mursia, 1972, p. 25. ↑
  32. P. Macherey, Per una teoria della produzione letteraria [1967], Bari, Laterza, 1969, p. 87 (il corsivo è mio). ↑

(fasc. 51, 25 febbraio 2024)

A centoventi anni dalla fondazione della «Critica», rivista di idealismo militante e faro dell’antifascismo europeo

Author di Lorenzo Arnone Sipari e Maria Panetta

Ormai da otto anni a questa parte, il numero di «Diacritica» del 25 febbraio è interamente dedicato a Benedetto Croce. Tale appuntamento si coniuga, quest’anno, con la ricorrenza dell’uscita del primo numero della «Critica», come noto fondata dal filosofo abruzzese centoventi anni fa; e non è superfluo ricordare che il titolo del nostro periodico riprende anche, volutamente, quello della longeva creazione crociana.

Uscita con cadenza bimestrale per oltre quarant’anni, puntualmente il 20 di ogni mese dispari, «La Critica» è stata una notissima rivista militante che ha professato idee soprattutto di stampo neoidealistico, pur proponendo un programma molto più ampio e assai complesso, e comunque rifuggendo da logiche settoriali e specialistiche. Il periodico, secondo gli intenti del suo fondatore, avrebbe dovuto sovvertire l’«assenza di criterii fermi e di un organico sistema d’idee» che caratterizzava molte riviste del tempo, evitando alla radice che «un’anarchia e un’ineguaglianza di giudizii» le facesse assomigliare «a botteghe di caffè», in cui si pensava più a dar voce a tutti, senza costrutto, che non a evidenziare una «traccia» utile per i lettori. Il periodico crociano, viceversa, originava da una coscienza programmatica che era diventata ormai un’improcrastinabile necessità (n. 1, p. 2): quella di

non perder di vista i problemi generali e d’insieme, che son tanta parte della vita degli studii, e di dedicare ad essi la stessa attenzione ed intensa cura che si adopera per le idee e i fatti speciali e particolari. E dalla coscienza di questo bisogno e dalle esposte considerazioni ha origine questa piccola nuova rivista, che vorrebbe appunto servir da supplemento e sussidio alle altre speciali di sopra accennate, proponendosi di discutere di libri, italiani e stranjeri, di filosofia, storia e letteratura, senza la pretesa di tenere il lettore al corrente di tutte le pubblicazioni sui varii argomenti, ma scegliendo alcune di quelle che abbiano, per l’argomento o pel merito, maggiore interesse, o si prestino a feconde discussioni.

Il metodo di queste discussioni, che non dovevano essere volte a coltivare amicizie, peraltro di facciata (e quindi poco o per niente improntate alla sincerità), si doveva risolvere in «un omaggio alla libertà». Era, sì, un sostegno al rigore del nuovo metodo storico (sebbene non a un asfittico eruditismo), ma unito alla promozione del «generale risveglio dello spirito filosofico» e atto a un “congiungimento della filosofia con la filologia” d’ispirazione prettamente vichiana. Si trattava di una nuova luce che intendeva far uscire la cultura italiana dal suo provincialismo e squarciare tempi di oscurità, creando nuovi e preziosi spazi di riflessione (e infatti «La Critica», specie a partire dal 1925, divenne anche un punto di riferimento imprescindibile per l’antifascismo europeo, nel periodo opprimente del Ventennio): una fonte di ispirazione ancora oggi nitida e preziosa, dinanzi alle nubi, sempre più oscure e minacciose, che si vanno addensando da alcuni anni nei nostri cieli.

Sebbene solo una parte dei contributi pubblicati in questo fascicolo dialoghi in maniera prevalente con «La Critica», grazie al pregevole contributo di molti autorevoli studiosi che, per i propri studi, hanno un naturale debito e/o una vera e propria affinità intellettuale e spirituale con l’impostazione di metodo della rivista crociana che desideriamo celebrare ‒ e del suo fondatore e direttore ‒, «Diacritica» chiude questo numero monografico nella sincera convinzione di essere riuscita a distanziarsi dalle “botteghe di caffè”, offrendo ai propri lettori una palestra d’idee ispirata al civismo, al rigore, all’indipendenza e alla modernità di pensiero del Croce uomo e intellettuale.

(fasc. 47, 25 febbraio 2023)

La filosofia italiana di fronte al Grande Fratello. Croce e Franchini lettori di Orwell

Author di Rosalia Peluso

I believe that the key to the future is in the remnants of the past.

(Bob Dylan)

The last man in Europe

Tra il 1946 e il 1949 nascono due libri capitali sul totalitarismo. Il primo è Le origini del totalitarismo di Hannah Arendt. L’altro è 1984 di George Orwell. Due “maestri irregolari”[1].

Il primo libro ha dalla sua parte la storia, quella appena conclusasi; le fonti, le testimonianze, le interpretazioni, benché ancora “calde”, non ancora oggettivatesi nella ricostruzione saggistica[2]. Il secondo non parla del tempo che fu, ma di quello che sarà. Non è una registrazione, ma una previsione totalitaria. Non parla del totalitarismo come lo abbiamo conosciuto ma del totalitarismo che conosceremo: di quegli elementi totalitari che, notava proprio Arendt, si annidano anche nei regimi più democratici e che sono garantiti dall’atomizzazione degli individui e proliferano grazie ad essa, all’architettato progetto di atrofizzare le esperienze condivise, quelle politiche in primo luogo. Per questo lo scrittore ambienta la narrazione in un futuro allora remoto, il 1984. Continua a leggere La filosofia italiana di fronte al Grande Fratello. Croce e Franchini lettori di Orwell

(fasc. 47, 25 febbraio 2023)

La genesi di un “caso”. La storiografia e la nascita di Benedetto Croce

Author di Lorenzo Arnone Sipari

Benedetto Croce fu nominato senatore il 26 gennaio 1910[1]. Il fascicolo delle «Congratulazioni» per quella nomina contiene circa settecento documenti, tra biglietti da visita, telegrammi, lettere e cartoline postali, già da tempo digitalizzati[2]. Non diversamente da quel che si possa immaginare, gli encomi furono inviati, oltre che da parenti, amici, titolari di case editrici e più o meno anonimi estimatori, anche da eminenti studiosi e politici di rango[3]. Continua a leggere La genesi di un “caso”. La storiografia e la nascita di Benedetto Croce

(fasc. 47, 25 febbraio 2023)

La «Rivista di Studi Crociani», Agorà della Cultura

Author di Giuseppe Gembillo

Dialogare con Benedetto Croce implica imbandire un’ideale tavola rotonda tra i cui convitati più illustri del primo semicircolo spiccano i nomi di Vico, Goethe, Hegel, Marx, Mach, Poincaré, Pareto, Bergson, e tra quelli del secondo semicircolo Heisenberg, Bohr, Maturana, Mandelbrot, Prigogine, Lovelock, Morin. Insomma, dialogare con lui significa ripensare la cultura italiana del primo Novecento proiettata in quella europea del suo e del nostro tempo. Continua a leggere La «Rivista di Studi Crociani», Agorà della Cultura

(fasc. 47, 25 febbraio 2023)

Le dediche dei libri di Benedetto Croce

Author di Paolo D'Angelo

È molto difficile pensare che la dedica di un libro possa contribuire in qualche modo alla comprensione del libro stesso, e ancora più strano parrebbe credere che dall’insieme delle dediche dei libri di un autore si possa ricavare qualcosa di interessante sulla sua fisionomia intellettuale. Tutto questo è pacifico per le dediche di esemplare, cioè per quelle dediche che l’autore appone sulla singola copia all’atto della consegna o dell’invio ad altri. Oltre al fatto che è obiettivamente molto difficile rintracciarle, esse interesseranno al massimo qualche bibliofilo in cerca di copie autografate. Ma la stessa cosa sembra valere anche per le dediche d’opera, cioè quelle dediche che appaiono nella versione a stampa, di solito subito dopo il frontespizio. Anch’esse, se pur facilmente documentabili, non sembrano aprire nessuna via aggiuntiva di accesso all’opera, e rimanere irrimediabilmente chiuse nell’ambito dei rapporti personali, familiari o di amicizia. Continua a leggere Le dediche dei libri di Benedetto Croce

(fasc. 47, 25 febbraio 2023)