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Il Risorgimento come archetipo etico-politico. Benedetto Croce e la coscienza della libertà tra fascismo e liberazione

Author di Lorenzo Arnone Sipari

Abstract: Questo saggio esplora la posizione di Benedetto Croce durante il Fascismo e nell’Italia post-liberazione, a partire dal suo Manifesto degli intellettuali antifascisti del 1925. Esso adotta il Risorgimento come paradigma etico e politico alla base della sua idea di libertà. Attraverso gli scritti storici e civici di Croce, il saggio ne sottolinea l’autorità morale e l’impegno critico. Per Croce, la storia è una storia di libertà: il pensiero storico diventa un esercizio di responsabilità e coscienza civica, e la storiografia un mezzo per resistere all’oppressione e rinnovare i valori democratici.

Abstract: This essay explores Benedetto Croce’s stance during Fascism and in post-liberation Italy, beginning with his 1925 Manifesto of the Anti-Fascist Intellectuals. It adopts the Risorgimento as the ethical and political paradigm underpinning his idea of liberty. Through Croce’s historical and civic writings, the essay underscores his moral authority and critical engagement. For Croce, history is a history of freedom: historical thinking becomes an exercise in responsibility and civic conscience, and historiography a means of resisting oppression and renewing democratic values.

Il Manifesto del 1925: la rottura, la misura e l’inizio

Il Manifesto degli intellettuali antifascisti, redatto da Benedetto Croce e pubblicato il 1° maggio 1925, segna una svolta nella coscienza culturale e civile dell’Italia. In quelle poche pagine, misurate nel tono ma recise nei contenuti, il filosofo assunse una posizione inequivocabile di rottura con il fascismo[1]. Non si tratta solo di un atto di opposizione morale, ma anche dell’intervento di chi, erede della tradizione liberale e interprete dello spirito risorgimentale, si pose a difesa della libertà contro ogni pretesa totalizzante del regime.

Tale documento nacque, com’è noto, in risposta al Manifesto degli intellettuali fascisti, stilato da Giovanni Gentile, pubblicato il 21 aprile e rivolto al mondo della cultura europea, per giustificare il fascismo come espressione dello spirito nazionale[2].

Proprio una siffatta pretesa fondativa, di matrice assieme filosofica, storica e politica, rese necessaria una replica. Giovanni Amendola ne scrisse a Croce, proponendogli la stesura. E Croce accettò subito: «L’idea mi pare opportuna. Abbozzerò oggi stesso una risposta […] breve, per non far dell’accademia e non annoiare la gente»[3].

Ma il Manifesto non era una mera risposta contingente. Era la traduzione di una convinzione maturata negli anni precedenti, e rafforzata dagli eventi del 1924, catalizzati dall’assassinio di Giacomo Matteotti. In quello snodo, Croce comprese che il dissidio teorico con Gentile – fin lì vissuto come una differenza tra sistemi filosofici – si era ormai trasformato in un dissidio pratico e politico, come scrisse nella nota lettera del 24 ottobre 1924: «Noi da molti anni ci troviamo in un dissidio mentale […]. Ma ora se n’è aggiunto un altro di natura pratica e politica […]; e questo è più aspro»[4]. Il nuovo livello del dissenso, ormai insanabile, segna la fine dell’amicizia e inaugura la stagione crociana della vigilanza etico-politica.

Nel testo del Manifesto Croce rivendicò, con uno stile asciutto e antiretorico, la funzione autonoma e critica della cultura, ancorata a un principio di libertà che nessuno Stato poteva assorbire o dirigere. L’atto culturale, secondo il filosofo abruzzese, era sempre un esercizio di responsabilità individuale, che non poteva essere subordinato ad alcun programma politico. In tal senso, la figura dell’intellettuale fascista, cioè l’intellettuale organico, gli appariva come una contraddizione in termini, perché, mettendosi al servizio del potere, rinunciava alla sua funzione più autentica, dissolvendo il senso stesso della cultura come autonomia critica[5].

Il punto più significativo del Manifesto, tuttavia, risiede nel richiamo al Risorgimento come fondamento della tradizione civile italiana. Tale rievocazione, lungi dall’essere un ornamento o uno strumento, assumeva il valore di un’eredità storica e morale. Per Croce, infatti, il Risorgimento era l’archetipo dell’agire politico libero e responsabile, fondato sulla coscienza nazionale e sul rifiuto del servilismo. Quando scriveva che gli uomini del Risorgimento gli sarebbero parsi «offesi e turbati» dall’identificazione tra fascismo e italianità[6], non svolgeva un’operazione celebrativa, ma richiamava un principio di continuità storica: la libertà, in Italia, aveva radici precise, che il fascismo tradiva[7]. Il Manifesto appare, pertanto, la dichiarazione di fedeltà a una tradizione spirituale, ossia la riaffermazione della storia come criterio etico contro ogni tentazione autoritaria. Nel cuore di un’Italia che si avviava alla dittatura, Croce definiva un punto fermo: la libertà non è un’opinione tra le altre, ma il fondamento stesso della civiltà.

Il Risorgimento come principio attivo

Il richiamo al Risorgimento si configura, dunque, come un principio etico-politico che continua a operare come radice attiva della coscienza civile. Ed è contenuto in uno scritto, il Manifesto, che rappresenta un elemento connettivo del più vasto disegno intellettuale che Croce delinea in quegli anni: l’opposizione al fascismo come decadenza dello spirito e della libertà, e la riaffermazione della storia come coscienza critica.

Proprio in quel torno di tempo, non a caso, egli inaugura la pubblicazione della sua tetralogia storica, a chiara impronta etico-politica: dalla Storia del Regno di Napoli (1925) alla Storia d’Italia dal 1871 al 1915 (1928), dalla Storia dell’età barocca in Italia (1929) alla Storia d’Europa nel secolo XIX (1932). Nell’esame delle vicende delle province napoletane, l’unificazione italiana viene presentata come una soluzione della crisi del Mezzogiorno, in linea con l’evoluzione storica e con i principi morali, mentre la Storia d’Italia si apre con un chiaro omaggio al Risorgimento come fondamento dell’unità politica e culturale del Paese. In queste opere l’autore non esalta l’Italia come entità statuale o mitica, ma ne celebra la faticosa e concreta costruzione storica come espressione del principio di libertà.

Come ha sottolineato Federico Chabod, la storia, per Croce, è sempre storia della libertà[8]. Non è una libertà astratta o idealistica, ma un elemento vivo che, consapevole del movimento storico, dà senso agli eventi e ne permette la comprensione. Perché non c’è storia vera senza giudizio e non c’è giudizio senza un criterio etico. È per questo che il fascismo non può essere considerato, nell’elaborazione crociana, un semplice fatto storico: è un’involuzione che, prima di essere condannata, va compresa, in quanto «morbo» che affligge lo spirito pubblico contemporaneo[9]. Fare storia, allora, diventa per il filosofo una forma di resistenza.

Anche Giuseppe Galasso ha insistito su questo punto: a partire dal 1924, l’interesse di Croce si sposta progressivamente sul piano etico-politico, ma senza mai rinunciare al rigore della lettura storica[10]. Anzi, proprio la storia diventa per lui la via privilegiata per riaffermare valori universali, quali la giustizia, la responsabilità e l’autonomia della coscienza. Il Risorgimento, in uno schema siffatto, non è un semplice capitolo del passato, ma la manifestazione esemplare di una maturazione collettiva, certo contraddittoria, ma orientata verso una più ampia coscienza della libertà. Ed è con questa chiave che il filosofo legge anche il presente.

È stato mostrato, del resto, come in Croce il patriottismo non sia mai un sentimento chiuso o identitario, ma sempre un atteggiamento etico: il legame alla patria è giustificato solamente nella misura in cui essa realizza la libertà dei suoi cittadini, una concezione figlia del Risorgimento e opposta a ogni nazionalismo[11]. La Storia d’Europa si inserisce appieno in questo quadro: il vecchio continente non è una realtà geografica o politica, ma un processo spirituale, una civiltà fondata sul libero sviluppo della persona e del pensiero[12].

In tale prospettiva, il confronto con Gentile si chiarisce ulteriormente. Se per il filosofo siciliano la storia è un atto puro, cioè l’immediata identificazione tra volontà e realtà, per Croce essa è il pensiero riflessivo, il giudizio critico e il discernimento morale[13]. Dove Gentile può inglobare anche la violenza fascista entro una legittimità storica, il secondo la sottopone, invece, al tribunale della libertà. È questo che lo conduce a rigettare ogni forma di storicismo assoluto, in cui tutto ciò che accade è giustificato, in quanto accade. Per Croce, ciò che accade è sempre giudicabile, perché la storia non assolve, ma distingue.

In tal modo, il Risorgimento diventa la chiave di lettura della storia italiana: l’archetipo di una politica della libertà che continua ad avere valore anche, e soprattutto, nel tempo della crisi. Non si tratta di nostalgia, ma di fedeltà a un principio; e, come ogni principio, vive nel modo in cui viene pensato, ricordato, rinnovato.

Croce di fronte al fascismo: una religione civile della libertà

Dalla metà degli anni Venti, il pensatore abruzzese si collocò sempre più visibilmente nella posizione dell’oppositore morale. Fu proprio attraverso la sua rivista che mantenne viva una forma di resistenza culturale. Così egli stesso descriverà, in seguito, il ruolo assunto dalla «Critica» negli anni bui del regime:

Ebbe nuovo stimolo e nuova ragion di vita nella opposizione che prese ad esercitare contro il fascismo […] cosicché finì ad essere in Italia l’unica superstite forma di opposizione […] che fu fondamentale e radicale, e perciò escludente ogni concessione e transazione, ma procurò tuttavia di serbare costante la calma e la dignità necessarie a imporre rispetto e si guardò dalle intemperanze, sconvenevoli a chi aveva potuto conservare una sua libertà di parola in mezzo a un intero popolo piegato al silenzio[14].

Croce, difatti, senza aderire a iniziative eclatanti, ma grazie alla forza del pensiero e alla coerenza intellettuale, diventò un punto di riferimento per un’Italia in cerca di parole di verità.

Proseguì questa azione anche nelle sue principali opere degli anni Trenta, tra cui Storia d’Europa e La storia come pensiero e come azione (1938), nelle quali riaffermava la visione della libertà come principio spirituale e morale, che era destinato a scontrarsi con i nazionalismi emergenti.

Ma è soprattutto tra il 1943 e il 1944, quando il Paese era diviso in due sfere di occupazione, che la sua riflessione sull’opposizione al fascismo, intesa come vera e propria religione civile, si fece più matura, sia pure nell’ambito degli scritti “minori”. Due testi di quel periodo, Il fascismo come pericolo mondiale e La libertà italiana nella libertà del mondo, ne rappresentano il compendio. Nel primo, Croce denuncia il carattere regressivo e barbarico del fascismo, collocandolo all’interno di una crisi più vasta della civiltà europea[15]. Nel secondo, afferma che il fascismo non è frutto di un destino necessario, ma rappresenta un’interruzione, una parentesi, appunto, nella storia d’Italia[16]. Tale metafora non ha valore consolatorio, ma serve a ribadire che la storia ha senso soltanto se rimane legata alla coscienza della libertà. In altri termini, è possibile tornare a essere liberi, perché la libertà non è stata obliterata, ma soltanto sospesa.

Il fascismo è, per il filosofo, la negazione stessa della storia, perché là dove regnano sopraffazione, violenza e dogma il pensiero è soffocato, e con esso la storia. È per questo che ricostruire criticamente il passato, durante la dittatura, equivale per Croce a un atto di libertà e di verità. Non c’è differenza tra il lavoro dello storico e il gesto di chi resiste eticamente al presente: entrambi fondano la propria azione sulla responsabilità del giudizio.

Tale visione della storia come coscienza assume i toni di una dolorosa consapevolezza quando, il 14 ottobre 1943, il filosofo apprese dell’incendio dei depositi dell’Archivio di Stato di Napoli da parte dei tedeschi e tristemente annotò: «Sono con l’animo di chi ha visto morire la persona più cara, ma con la mente di chi misura l’immensità della perdita per la nostra tradizione e per la scienza storica»[17]. Quei documenti, su cui aveva fondato la sua Storia del Regno di Napoli, non erano semplici carte d’archivio, ma parte viva del suo lavoro e della memoria collettiva.

In questo orizzonte, lo studio del passato si configura, per Croce, come la forma più alta della libertà: un esercizio morale e civile, capace di contrastare l’oblio e la violenza, di restituire dignità al pensiero e continuità alla coscienza storica. In tale ottica, la Storia d’Europa offre sia una riflessione sul secolo delle libertà sia un intervento polemico contro i nazionalismi e i totalitarismi del presente. Il celebre primo capitolo di essa, La religione della libertà, ne esplicita la funzione: la libertà non è solo una categoria politica, ma una fede, un orizzonte spirituale che dà senso alla vita storica.

La distinzione tra patriottismo e nazionalismo, su cui Croce insiste in più luoghi[18], diventa cruciale. Il patriottismo, per lui, è una virtù morale: è l’amore verso una patria che si identifica con un ordine di valori, non con una razza o un potere. Il nazionalismo, invece, è una degenerazione, è la pretesa che la forza valga più della ragione, che l’appartenenza giustifichi la violenza.

Nel confronto con Gentile, ormai definitivamente chiuso dopo il 1925, emergono due visioni inconciliabili del rapporto tra storia e potere: da un lato, la concezione dello Stato come totalità etica che assorbe ogni libertà individuale; dall’altro, il primato della coscienza morale che valuta, giudica, distingue. Se Gentile poteva ancora giustificare storicamente il fascismo, il pensatore abruzzese lo respingeva alla luce di un’etica della storia[19]. Quella frattura non oppose solo due filosofi, ma due idee radicalmente diverse della modernità. Se il primo tendeva a storicizzare ogni evento, anche la violenza, Croce, invece, difendeva una storicità critica, fondata sul discernimento e sulla responsabilità. La sua non fu una storiografia impegnata in senso ideologico, ma un esercizio di vigilanza etica: ricordare agli italiani che il Risorgimento – e con esso la libertà – non era una reliquia, ma una promessa ancora aperta[20]. La storiografia crociana si prefigura, dunque, come l’antidoto alla barbarie e come il veicolo della fedeltà alla libertà.

Croce, il Risorgimento, la coscienza morale della nazione

Durante il ventennio fascista, l’opposizione silenziosa ma costante del filosofo abruzzese, fondata sulla forza del pensiero e sulla coerenza civile, lo aveva reso un punto di riferimento morale.

Nel dicembre 1952 Piero Calamandrei lo commemorò con parole emblematiche: «Nella coscienza di ogni italiano Benedetto Croce era diventato, anche per chi non se ne rendeva conto, una misura, un termine di giudizio, una riprova. […] E fu lui che nell’ultimo ventennio, anche quando pareva che parlasse d’altro, da ogni pagina ci consigliò serenamente di resistere: per molti di noi la Resistenza ebbe inizio da lui»[21].

Negli anni successivi alla caduta del regime, il filosofo rimase un interlocutore privilegiato per chi guidava la ricostruzione politica e istituzionale. Simbolo vivente della cultura liberale italiana, fu persino indicato come primo Presidente della Repubblica, carica che rifiutò con umiltà, ribadendo il proprio ruolo di uomo di pensiero[22]. Il suo prestigio non derivava da incarichi: risiedeva nella coscienza che rappresentava.

Tuttavia, accanto alla figura pubblica del Croce venerato come guida morale, sopravviveva in lui un dubbio antico, mai del tutto sopito: quello di non essere un uomo politico. Così si sfogava il 13 novembre 1943, dopo aver constatato la scarsa efficacia dei suoi tentativi di mediazione tra gli alleati e le forze della nuova Italia:

Mi pare dunque di essere fallito finora in ogni mia azione politica, e mi torna il dubbio, che ha sempre regnato in me, circa le mie attitudini politiche: dubbio che, giovane e adulto, mi tenne lontano da quella forma di attività e tutto dedito agli studî. […] io ero un semplice uomo di pensiero che aveva procurato di adempiere il suo dovere nelle condizioni dolorose in cui l’Italia si era trovata e che avrei continuato ad adempierlo secondo le mie forze, ma che non bisognava contare su di me per una grande e creatrice azione politica […][23].

Quella voce, pur così lucida e presente nella vita della nazione, si sapeva lontana dalla prassi del comando. Era, e rimase, una coscienza. E, come tale, proseguiva a operare là dove poteva: nel pensiero, nella scrittura, nella difesa della storia e della libertà.

Il Risorgimento, evocato nel Manifesto del 1925 come fondamento dell’identità nazionale, non abbandonò mai la sua visione. Al contrario, si consolidò come archetipo etico-politico: l’unità d’Italia, nella sua lettura, non era un evento concluso, ma un principio da rinnovare. Lo stesso vale per tutto ciò che il Risorgimento aveva rappresentato: la libertà, la laicità dello Stato, l’autonomia della cultura.

Nella raccolta Per la nuova vita dell’Italia il pensatore abruzzese insiste su questa dimensione morale della rinascita[24]. La nuova Italia non può essere solo una Repubblica fondata su istituzioni democratiche; deve essere anche un Paese educato alla libertà, alla responsabilità civile, alla dignità della cultura. L’esperienza del fascismo ha reso evidente che non basta proclamare dei valori, giacché essi devono essere vissuti, trasmessi, praticati. La libertà è una conquista, non uno stato di fatto.

Per questo, anche dopo la fine del regime, Croce continuò a pensare la storia non come una semplice sequenza di eventi, ma come un processo spirituale, in cui ogni generazione è chiamata a rispondere delle proprie scelte. Assunse così il ruolo di educatore della nazione, non in senso paternalistico, ma come interprete di un’etica civile che non tollera indifferenza né rassegnazione. La storiografia, in un orizzonte siffatto, ha un compito che trascende la pura erudizione, perché serve a comprendere il passato, per costruire un futuro consapevole.

Nel suo modo di pensare la libertà, il filosofo resta fedele al Risorgimento, ma lo supera in profondità. Non idealizza i suoi protagonisti né ne fa un pantheon di eroi. Ne coglie la tensione civile, la capacità di far nascere un’etica pubblica in un Paese diviso, segnato dall’arretratezza e dalla dominazione straniera. In quel movimento colse un’energia storica ancora attiva, che era suscettibile di orientare l’Italia verso una modernità non tecnica o burocratica, ma spirituale. Ciò spiega perché, a distanza di un secolo, il Manifesto del 1925 conserva la sua forza. Non è tanto il documento di un’epoca quanto il simbolo di una scelta: optare per la libertà quando è più difficile farlo. Per Croce, la libertà non è assicurata. È, insieme, un’esigenza, una responsabilità e un rischio. È la forma storica della coscienza, la voce di una tradizione viva, quella del giudizio, della fedeltà, della dignità. E, soprattutto, della libertà come principio.

 

  1. Registrato con titoli diversi, a seconda del periodico in cui fu pubblicato – Da La replica degli intellettuali non fascisti al manifesto di Giovanni Gentile («Il Popolo») a Una risposta di scrittori, professori e pubblicisti italiani al manifesto degl’intellettuali fascisti («Il Mondo») –, il filosofo lo raccolse, successivamente, sotto La protesta contro il «Manifesto degli intellettuali fascistici», in B. Croce, Propositi e speranze (1925-1942). Scritti varî, Bari, Laterza, 1943, pp. 7-12. Qui si segue il testo pubblicato in G. Gentile, B. Croce, I manifesti degli intellettuali fascisti e antifascisti, prefazione di A. Cazzullo, Firenze, Passigli, 2024, pp. 51-58. ↑

  2. G. Gentile, B. Croce, I manifesti degli intellettuali fascisti e antifascisti, op. cit., pp. 23-35. ↑

  3. Carteggio Croce-Amendola, a cura di R. Pertici, Napoli, Istituto Italiano per gli Studi Storici, 1982, p. 83. Sulla genesi del documento si veda anche B. Croce, Relazioni o non relazioni col Mussolini, in Id., Nuove pagine sparse, Serie I: Vita, pensiero, letteratura, Napoli, Ricciardi, 1948, specie alle pp. 66-67. ↑

  4. B. Croce, Lettere a Giovanni Gentile (1896-1924), a cura di A. Croce, Milano, Mondadori, 1981, pp. 670-71. ↑

  5. G. Gentile, B. Croce, I manifesti degli intellettuali fascisti e antifascisti, op. cit., pp. 52-53. Ma si veda anche B. Croce, Gl’«intellettuali» e il fascismo [1925], in Id., Propositi e speranze…, op. cit., pp. 17-22. ↑

  6. G. Gentile, B. Croce, I manifesti degli intellettuali fascisti e antifascisti, op. cit., p. 56. ↑

  7. B. Croce, Proemio alla «Critica» nel suo XLII anno e commemorazione di Giovanni Laterza, in Id., Nuove pagine sparse…, op. cit., p. 6. ↑

  8. F. Chabod, Croce storico, in Id., Lezioni di metodo storico con saggi su Egidi, Croce, Meinecke, a cura di L. Firpo, Bari, Laterza, 1969, pp. 179-253. Il concetto, compulsato nel 1938, com’è noto, nella Storia come pensiero e come azione, venne reso più immediato nel titolo della corrispondente traduzione inglese: B. Croce, History as the story of liberty, translated from the Italian by S. Sprigge, New York, Norton, 1941. ↑

  9. B. Croce, Il fascismo come pericolo mondiale, in Id., Per la nuova vita dell’Italia. Scritti e discorsi, 1943-1944, Napoli, Ricciardi, 1944, pp. 13-20. ↑

  10. G. Galasso, Croce e lo spirito del suo tempo, Milano, Il Saggiatore, 1990, pp. 339-66. ↑

  11. M. Rosati, Benedetto Croce e il patriottismo liberal-risorgimentale, in Id., Il patriottismo italiano. Culture politiche e identità nazionali, Roma-Bari, Laterza, 2000, pp. 57-69. Sul punto anche G. Galasso, Croce e lo spirito del suo tempo, op. cit., p. 342. ↑

  12. Il riferimento è, ovviamente, al cap. I, La religione della libertà, di B. Croce, Storia d’Europa nel secolo decimonono (a cura di G. Galasso, Milano, Adelphi, 1991). ↑

  13. Per questi aspetti si rinvia a G. Sasso, Ripensando la Storia d’Europa [Croce e Gentile, 2016], in «Treccani» online: https://www.treccani.it/enciclopedia/ripensando-la-storia-d-europa_%28Croce-e-Gentile%29/ (ultima consultazione: 17/01/2025). ↑

  14. B. Croce, Proemio alla «Critica» nel suo XLII anno e commemorazione di Giovanni Laterza, art. cit., p. 6. ↑

  15. B. Croce, Il fascismo come pericolo mondiale, art. cit., pp. 13-20. ↑

  16. Un brano estratto da B. Croce, La libertà italiana nella libertà del mondo (ivi, pp. 50-57) è stato riprodotto con il titolo Il fascismo come parentesi, in Il Fascismo. Antologia di scritti critici, a cura di C. Casucci, Bologna, Il Mulino, 1961, p. 174. ↑

  17. B. Croce, Taccuini di Lavoro, vol. IV (1937-1943), Napoli, Arte tipografica, 1987, pp. 459-60. ↑

  18. B. Croce, Una parola desueta: l’amor di patria [1943], in Id., L’idea liberale contro le confusioni e gl’ibridismi. Scritti varî, Bari, Laterza 1944, pp. 21-23; Id., L’amore verso la patria e i doveri verso lo Stato [1947], in Id., Filosofia e storiografia. Saggi, Bari, Laterza, 1949, pp. 240-45. Su questi aspetti si veda anche G. Sartori, Stato e politica nel pensiero di Benedetto Croce, Napoli, Morano, 1966, pp. 105-11. ↑

  19. M. Rosati, Il patriottismo italiano. Culture politiche e identità nazionali, op. cit., pp. 87-95. ↑

  20. F. Chabod, Croce storico, op. cit., pp. 179-253; G. Galasso, Croce e lo spirito del suo tempo, op. cit., pp. 339-66. ↑

  21. P. Calamandrei, Uomini e città della Resistenza. Discorsi scritti ed epigrafi, Bari, Laterza, 1965, II ed., p. 121. ↑

  22. La vicenda è documentata in B. Croce, Taccuini di Lavoro, vol. VI (1946-1949), op. cit., pp. 473-74. ↑

  23. Ivi, vol. IV (1937-1943), pp. 46-48. ↑

  24. Si vedano specialmente, in B. Croce, Per la nuova vita dell’Italia, op. cit., i seguenti scritti: Manifesto per la chiamata dei volontari affisso in Napoli il 10 ottobre 1943 (pp. 9-12); La gioventù italiana (pp. 40-43); L’Italia e l’avversione suscitata contro di lei in Europa dal fascismo (pp. 77-80); Saluto a Roma liberata (pp. 81-83); Movimento liberale e partiti politici (pp. 87-89); Nota sui partiti e la libertà (pp. 90-92); La libertà innanzi tutto e sopra tutto (pp. 109-12); Liberalismo e democrazia (pp. 115-18). ↑

(fasc. 55, 25 febbraio 2025)

Perché gli intellettuali non possono dirsi fascisti. Sul Manifesto di Benedetto Croce

Author di Ilenia De Bernardis

Abstract: il saggio affronta una delle questioni centrali del Manifesto degli intellettuali antifascisti di Benedetto Croce: il ruolo e la funzione degli intellettuali nel contesto politico dominato dal fascismo. Croce sottolinea l’importanza di mantenere una netta distinzione tra politica e cultura, affermando che gli intellettuali devono conservare la loro autonomia e indipendenza dalla politica. Croce, infatti, vede gli intellettuali come portatori di valori universali e non di parzialità, e ritiene che il loro coinvolgimento nella politica possa compromettere la purezza e l’integrità della cultura. Inoltre, come precisa con forza in questo manifesto, Croce è convinto che la cultura sia da considerarsi statutariamente refrattaria a un ordine e a un forzoso controllo sociale e perciò, conclude, fascismo e cultura sono opposti che si respingono l’un l’altro.

Abstract: The essay is about one of the central issues of Benedetto Croce’s Manifesto of Anti-Fascist Intellectuals: the role and function of intellectuals in a political context dominated by fascism. Croce emphasizes the importance of maintaining a clear distinction between politics and culture, asserting that intellectuals must preserve their autonomy and independence from political influence. This is a crucial theme, as Croce views intellectuals as bearers of universal values rather than partial interests, believing that their involvement in politics could compromise the purity and integrity of culture. Furthermore, as Croce firmly states in this Manifesto, he is convinced that culture is inherently refractory to an imposed order and forcible social control. Thus, he concludes that fascism and culture are mutually exclusive and repellent to each other. 

Nel 1943 Benedetto Croce raccolse in un opuscolo intitolato Propositi e speranze vari scritti tra cui, in apertura, La protesta contro il «Manifesto» degli intellettuali fascistici seguita dal suo discorso alla riunione del Consiglio nazionale del partito liberale del 28 giugno 1925 e dall’articolo dell’ottobre dello stesso anno Gli «intellettuali» e il fascismo. Leggendoli in sequenza, così come proponeva l’autore, emerge con nettezza che la questione che più stava a cuore a Croce, nella polemica durissima con il manifesto stilato da Gentile, era il ruolo e i compiti dei “colti”, dei “letterati” ovvero degli “intellettuali” «come ora li chiamano»[1]. E già la presa di distanza ironica dall’appellativo rivela la frattura incolmabile che divide, ormai anche sul piano personale, i due filosofi, la cui collaborazione, per quasi tre decenni, aveva rinnovato, marcandola in profondità, la cultura dell’Italia novecentesca[2]. Sì, perché il termine “intellettuali” risuonava alle orecchie di Croce con il timbro della “decadenza” e gli rievocava la diffidenza e il rifiuto che già il suo antico maestro Labriola aveva opposto al suo uso. Eppure, la parola aveva cominciato a circolare, in concomitanza con l’esplosione de l’affaire Dreyfus, per

indicare gli uomini di lettere, gli scienziati, gli artisti e soprattutto i professori universitari […] che, trascendendo le attività specifiche in cui erano impegnati, si presentavano (ed erano percepiti) come un’entità collettiva, rivendicando la propria autonomia dal potere politico e il diritto di esprimersi sulle più gravi questioni del momento; e ciò non tanto in nome delle rispettive competenze tecniche, ma di valori universali[3].

Ma in Italia la parola stessa “intellettuale” portava un marchio di anarchismo estetizzante. Era stato D’Annunzio a tradurre il termine francese intellectuel con ‘intellettuale’, a introdurlo nel suo vocabolario già dal 1892 e a usarlo con intento progettuale nel Proemio scritto per la rivista «Il Convito»: «Gli intellettuali raccogliendo tutte le loro energie debbono sostenere militarmente la causa dell’Intelligenza contro i Barbari, se in loro non è addormentato pur l’istinto più profondo della vita», chiamando a raccolta i giovani esteti individualisti, i simbolisti, i romanzieri “decadenti”[4].

Ciò che urtava profondamente Croce era il progetto di Gentile, abbozzato nel Manifesto, di dotare il fascismo di una dottrina filosofico-politica, di dare fondamento dottrinale allo Stato etico in contrapposizione allo Stato liberale, perché ciò metteva in crisi il suo giudizio e il suo atteggiamento politico nei confronti del fascismo, considerato un movimento passeggero, buono solo a mettere un po’ di ordine nella confusione anarchica succeduta alla guerra[5]. Ancora durante l’estate del 1924, come ha notato Salvatore Cingari, «Croce prefigurava un ineluttabile ritorno al regime liberale, in cui il fascismo non si sarebbe dissolto se avesse avuto l’intelligenza di accettare di essere una forza fra le altre forze»[6]: «E tutti noi conosciamo le condizioni di fatto, non tanto sociali ma parlamentari, che produssero in Italia il movimento fascistico, e che lo fecero a tutti, o a molti di noi, accogliere come una crisi che speravamo benefica, e, come tutte le crisi benefiche, passeggera. Non ci si può adagiare in una crisi!»[7].

In cosa consistesse il beneficio che poteva apportare il movimento, rendendolo meritevole di appoggio agli occhi dell’élite liberale, Croce lo dice a chiare lettere, fissandone nel contempo il circoscritto, limitato orizzonte di azione:

Il “fascismo” è stato un moto di difesa dell’ordine sociale, patrocinato in prima linea dagli industriali ed agrari, e come tale, esso non solo è indifferente alla letteratura e alla cultura, ma intimamente ostile, sentendo che dalla cultura e dal pensiero sono venuti i pericoli […] all’ordine sociale. Gl’“intellettuali” si ingannano dunque, quando sperano che in quel partito ci sia luogo per loro[8].

In effetti, la riunione dei rappresentanti degli Istituti fascisti di cultura a Bologna il 29 e 30 marzo intendeva dimostrare, come avrebbe detto Farinacci, che «non risponde al vero che il fascismo sia isolato dall’intellettualismo. Abbiamo tutto: fede, muscoli, cervello»[9]. La partecipazione al convegno di circa 250 professori, intellettuali, artisti che sarebbero stati poi i firmatari del Manifesto fascista spronava Gentile a stendere un documento che sintetizza i temi emersi al convegno e che venne pubblicato il 21 aprile, Natale di Roma, dal «Popolo d’Italia» e da diversi altri giornali, con il titolo Il Manifesto degl’intellettuali del Fascismo agli intellettuali di tutte le nazioni.

L’intento era quello di offrire, dopo il superamento politico della crisi legata all’assassinio Matteotti, soprattutto all’opinione pubblica internazionale, un’immagine forte e credibile del nascente regime e della sua classe dirigente, i cui meriti non dovevano apparire solo legati alla violenza esercitata contro i “sovversivi”.

Al di là della rapida sintesi delle ragioni che avevano portato il fascismo alla vittoria, il manifesto gentiliano aveva il suo nocciolo più interessante nel tipo di figura intellettuale che disegnava e nel differente rapporto che delineava tra cultura e potere, tra pensiero e azione rispetto al progetto di rinnovamento del liberalismo che Croce veniva elaborando.

Come scrive Alessandro Campi in un recentissimo contributo,

Gentile rivendica a sé, in una logica in senso lato “interventista” e militante, questa figura parzialmente nuova, dal punto di vista politico e sociale, che è per l’appunto l’intellettuale, destinata a segnare in profondità la storia culturale dell’intero Novecento […] non semplicemente l’uomo di studi che si impegna nella sfera politica, ma l’uomo di studi che ha un rapporto organico e strategico con la dimensione della politica, alla quale offre la propria competenza specifica e della quale condivide finalità obiettivi e programmi, sulla base di una relazione fatalmente ambigua[10].

Per gli intellettuali liberali Gentile, con il suo Manifesto, aveva invaso, politicizzandolo, uno spazio, quello della cultura e dell’arte, percepito come riservato e comunque estraneo al fascismo, favorendo così l’emersione pubblica di una frattura nel Neoidealismo italiano e tra letterati sino ad allora confinata alle polemiche sulle riviste e nei carteggi. Una frattura che, come abbiamo sopra accennato, si rivela già nei termini usati nei due Manifesti: “intellettuali fascistici” sottoscrivono l’uno, mentre l’altro raccoglie, secondo la dizione ufficiale con cui verrà presentato, «scrittori, professori e pubblicisti italiani»[11].

Il Manifesto crociano traccia con netta decisione il terreno dello scontro:

E, veramente, gl’intellettuali, ossia i cultori della scienza e dell’arte, se, come cittadini, esercitano il loro diritto e adempiono il loro dovere con l’ascriversi a un partito e fedelmente servirlo, come intellettuali hanno il solo dovere di attendere, con l’opera dell’indagine e della critica, e con le creazioni dell’arte, a innalzare parimenti tutti gli uomini e tutti i partiti a più alta sfera spirituale[12].

Inequivocabile è la distinzione tra il campo della politica e quello della cultura: gli uomini delle scienze, delle lettere e delle arti debbono conservare e difendere la loro autonomia e indipendenza dalla “contaminazione” con la politica, perché sono portatori non di una parzialità ma dell’universale, e perché debbono salvaguardare la dimensione dell’etico-politico dalla commistione con la pur necessaria forza dell’economico-politico.

Fascismo e cultura sono degli opposti che, contraddicendosi, si respingono l’un l’altra. L’uno, essendo una manifestazione della pura forza, esaurisce in questo ambito, parziale e limitato, tutto il suo significato storico e non può accogliere nel proprio seno la cultura, espressione di eticità e universalità. La pretesa gentiliana non solo di farli convivere ma di determinare una nuova e più alta eticità assumeva, allo sguardo del filosofo liberale, sembianze grottesche, svelando pubblicamente gli effetti perversi indotti dagli errori della filosofia attualista. Di qui l’amara irrisione che Croce riservò, qualche mese dopo, a tutti i tentativi di «rinsaldare, foderare o fondamentare il regime con una dottrina filosofico-politica, che gli mancava, con la dottrina dello “Stato etico”, da contrapporre alla dottrina dello Stato liberale»[13]. Una fatica vana, perché lo «Stato etico è rimasto confinato nelle dissertazioni dei maestri di scuola e non viene adoperato a sostituire lo Stato liberale nella ideologia del partito, al quale basta, a giustificazione del fatto, il fatto stesso»[14]. La forza è forza e non servono a nulla le opere dei “Soloni” per elevarla a una sfera che non è la propria: «Agli intellettuali, che si sono posti ai servigi del regime, tocca non solo quest’accoglienza gelida e infastidita (…) ma qualcosa d’altro che, eufemisticamente, si può chiamare “assoggettamento a ferrea disciplina”, ma non eufemisticamente si deve dire grave mortificazione e umiliazione»[15].

Quindi, gli intellettuali che, secondo Croce, si piegano a funzioni di “instrumentum regni” non solo corrompono la cultura e il sapere, ma distruggono la loro libertà e cadono in una “trappola”: «Per colpa loro, certamente, perché non hanno saputo considerare e intendere, come dovevano la natura e la legge necessaria del presente regime e perché non hanno mantenuto, come dovevano, l’indipendenza e la dignità, proprie degli uomini di studio e di pensiero»[16].

E alla difesa di tale distinzione Croce affida il nucleo più vitale della sua ribadita fede nel liberalismo, come scriverà il 10 ottobre 1925:

il mio liberalismo è cosa che porto nel sangue, come figlio morale degli uomini che fecero il Risorgimento italiano, figlio di Francesco De Sanctis e degli altri che ho salutato sempre miei maestri di vita. La storia mi metterà tra i vincitori o mi getterà tra i vinti. Ciò non mi riguarda. Io sento che ho quel posto da difendere, che pel bene dell’Italia quel posto dev’essere difeso da qualcuno, e che tra i qualcuno sono chiamato anch’io a quell’ufficio. Ecco tutto[17].

Croce, dunque, oppone un netto rifiuto ai processi di politicizzazione innescati dalla Prima guerra mondiale, al ribaltamento della figura dello studioso au dessus de la melèe e al coinvolgimento dei funzionari del sapere nella direzione e organizzazione della vita collettiva che ha così profondamente segnato il Novecento.

Ma il Manifesto del 1° maggio e l’adesione al Partito liberale non sono solo i simboli del passaggio di Croce all’antifascismo, segnano anche una svolta nel suo modo di intendere la sua stessa funzione e i nuovi compiti che spettano agli “intellettuali” nella crisi ormai irreversibile del vecchio stato e ordinamento liberale. Negli scritti di questo periodo, infatti, «si assiste all’invenzione (o piuttosto alla forte accentuazione) di un liberalismo teorico […] che consente un giudizio morale immanente alla storia [..] appunto l’equiparazione della morale con la libertà, la “religione della libertà”»[18]. Per questo la figura del “colto” che comincia a delineare è più complessa e per certi aspetti più lungimirante di quanto non appaia, ad esempio, nelle parole di Campi, che giustamente sottolinea il tratto più critico della filosofia crociana ossia l’inconsistenza categoriale della volontà collettiva sia essa espressa dallo Stato o dal partito politico: «Croce, insomma, non disdegna l’intervento pubblico-politico degli intellettuali, ma in una chiave che si può definire civica, occasionale e individuale: non come gruppo sociale e non in vista di un disegno collettivo organico»[19]. Essa ha a che fare con i nuovi sviluppi del suo pensiero, connessi alla riflessione sulla crisi dello Stato e l’elaborazione dell’etico-politico che prende forma con gli Elementi di politica per svolgersi, poi, nelle grandi Storie d’Italia e d’Europa. «Il pensiero di Croce ci appare dunque come un tentativo di audace risposta a un processo di crisi che, obiettivamente, investiva la politica liberale in Italia e in Europa»[20]. Dopo la guerra e l’ascesa del fascismo, il forte vincolo, permeato di riconoscenza e venerazione, che legava Croce alla tradizione risorgimentale si incrinò. Lo Stato vede scemare, nei suoi scritti, qualsiasi consistenza concettuale. Infatti, proprio dagli anni 1924-1925, come scrive Francesca Izzo,

la sua meditazione si volge esplicitamente, al pari di altri pensatori europei coevi come Carl Schmitt o Hans Kelsen, a tematizzare la separazione della politica dallo Stato, a fissarla nella sua purezza categoriale e a ricercarne il passaggio all’etica, non più assicurato dalla forma statale liberale. La prospettiva cui Croce lavora è appunto volta alla formazione di élite politico-intellettuali nella società civile, non più quindi funzionari dello Stato, come ancora era nella visione di Hegel, ma neppure agenti del dissolvimento del nucleo etico-politico della libertà nella dimensione tecnico-giuridico-procedurale[21] che tanta cultura liberale avrebbe propugnato.

Nel 1925 Croce, criticando la teoria sociologica di «ceto medio», scriveva:

Come si può pensare che tramonti mai una categoria spirituale essenziale dell’umanità? […] Intermediaria di questo errore è appunto l’identificazione della ‟politica” con la classe borghese, col ‟ceto medio” […]. Il ‟ceto medio” di cui qui si parla, è una ‟classe non classe”, simile a quel ‟ceto generale” […] al quale lo Hegel riconosceva come cerchia dell’attività che gli spettava, come suo proprio affare, gl’‟interessi generali”[22].

Coloro che fanno parte di questa “classe non classe” sono individui-istituzioni, vere incarnazioni di quel manifestarsi dell’universale rappresentato dalle azioni e dalle opere che vanno oltre l’accidentale. Il momento storico richiedeva, a parere di Croce, la presenza e l’azione di uomini “morali” che, dotati di virtù pratiche, diffondessero in ogni cerchia della vita una visione e uno slancio che le innalzasse oltre la sfera dell’utile così che «anche la parola “Stato” acquista nuovo significato: non più semplice relazione utilitaria […] ma incarnazione dell’ethos umano e perciò Stato etico o Stato di cultura»[23]. E Croce intendeva, appunto, rivolgere la propria azione ad alimentare la formazione e la cura di tali individui-istituzioni, capaci di esercitare egemonia, forza e consenso, autorità e libertà, e di rivitalizzare la politica oltre i confini statali.

Una delle conseguenze della dilatazione dell’etico-politico oltre i confini giuridico-istituzionali dello Stato è il significato metapolitico che assume il liberalismo crociano, che si distingue per la sua indifferenza, se non diffidenza, verso ogni sedimentazione della libertà in istituti determinati e in particolare per la sua ostilità verso ogni contaminazione della libertà con la democrazia. Ma nello stesso tempo esso esprime «il lucido disegno di slegare l’ideale della libertà da ogni vincolo storicamente definito, sia esso il mercato o gli istituti liberal-democratici, per destinarlo alla formazione di élite eticamente – meglio sarebbe dire religiosamente – dedite al Bene, all’Universale, la vera risorsa scarsa del tempo presente»[24].

Croce accompagna alla critica dell’istituzionalizzazione statale della politica e della riduzione del liberalismo alle procedure giuridiche e alla difesa dei diritti il rifiuto di ogni etica moralistica, immettendo a pieno titolo il tema del potere nel pensiero filosofico e storico. I presupposti della sua filosofia della pratica rendevano la volontà, tutta passione e spontaneità, inadatta alla razionalità della previsione come alla dimensione sovraindividuale.

Nasce da tale impianto filosofico la sua teoria delle ideologie: «Aristocrazia, democrazia, conservatorismo, progressismo, liberalismo, socialismo, militarismo, imperialismo, e via discorrendo sono astrazioni; e la realtà è l’uomo che vuole vivere meglio»[25]. Le ideologie non hanno alcuna consistenza né pratica né tantomeno teorica, sono solo delle schematizzazioni astratte che vengono sovrapposte, per consuetudine e per risparmiare lavoro, al solo dato effettivamente esistente e operante: l’uomo di buona o cattiva volontà. Ancora più radicalmente critica è la valutazione dei partiti politici che, fuori dalle analisi e classificazioni dei sociologi, non hanno alcuna utilità: «Quando poi non si tratti né di costruire sociologie né di accettare risultati, ma di cercare che cosa si debba promuovere praticamente nel proprio paese, e di promuoverla col fatto, operando politicamente, [i partiti] sono concetti estranei, che bisogna allontanare dalla mente[26] .

Il massimo riconoscimento che Croce è disposto a concedere all’esistenza dei partiti è quello di «essere modi offerti alle varie personalità per foggiarsi strumenti d’azione e affermare sé medesime […]. Quel che vale è, dunque, il vigore della personalità, in cui si raccoglie e si esprime l’ideale etico: i partiti (si suole ammettere) sono quel che sono gli individui che li compongono e li impersonano»[27].

Ritroviamo quel Leitmotiv che accompagna tutta la meditazione filosofica crociana e che era al cuore del suo Manifesto: la distinzione di teoria e pratica, che non permette alcuna forma di rapporto tra le idee e le volizioni. Gli individui sono e permangono l’unica realtà, tutte le entità sovraindividuali sono astrazioni intellettualistiche, meri strumenti che possono essere solo un aiuto allo storico o al politico nei loro rispettivi campi di azione.

Da quanto siamo venuti ricostruendo intorno al Manifesto, si comprende senz’altro meglio l’idea coltivata da Croce riguardo al presente storico: la versione corrente del liberalismo, come scrive Francesca Izzo,

gli appare troppo esile e inadeguata a fronteggiare le potenze dell’epoca moderna, che sono all’origine di una duplice deriva: la frammentazione individualistica e utilitaria della libertà come totalità ideale e la compressione autoritaria della libertà nel principio della forza. La sua persuasione è che soltanto élite diffuse ed educate alla religione della libertà siano in grado di approntare di volta in volta le strumentazioni più adatte a tenere sotto controllo e a plasmare eticamente le forze della vitalità[28].

 

Parole-chiave: Antifascismo, Cultura, Intellettuali.

  1. B. Croce, Gli «intellettuali» e il fascismo, in Id., Propositi e speranze (1925-1942): scritti vari, Bari, Laterza, 1943, p. 17. I due Manifesti si possono leggere nel volume Gentile, Manifesto degli intellettuali fascisti – Croce, Manifesto degli intellettuali antifascisti, introduzione di A. Tarquini, Milano, RCS, 2023. ↑
  2. Croce scriverà, alla notizia dell’uccisione di Gentile, nei suoi Taccuini: «Tale fine di un uomo che per circa trent’anni ho avuto collaboratore, e verso il quale sono stato sempre amico sincero, affettuoso e leale. Ruppi la mia relazione con lui per il suo passaggio al fascismo, aggravato dalla contaminazione che egli fece della filosofia con questo; e perciò nella rivista la “Critica” non lasciai di combattere e ribattere molte delle cose che egli veniva asserendo in oltraggio della verità» (cfr. B. Croce, Taccuini di guerra, Milano, Adelphi, 2004, p. 121). La gravità della “contaminazione” di filosofia e politica, esplicitata nel Manifesto, è tale da produrre una rottura sul piano personale che ancora nell’ultima lettera di Croce a Gentile (24 ottobre 1924) veniva esclusa: «Certo, noi da molti anni ci troviamo in un dissidio mentale, che per altro non era tale da riflettersi nelle nostre relazioni personali. Ma ora se n’è aggiunto un altro di natura pratica e politica, e anzi il primo si è convertito nel secondo; e questo è più aspro. Non c’è che fare. Bisogna che la logica delle situazioni si svolga attraverso gl’individui e malgrado gl’individui. Ma io non ho mai pensato a romperla con te, come tu dici»: B. Croce, Lettere a Giovanni Gentile (1896-1924), a cura di A. Croce, Milano, Mondadori, 1981, p. 670. ↑
  3. R. Pertici, Appunti sulla nascita dell’«intellettuale» in Italia. Postfazione a C. Charle, Gli intellettuali nell’Ottocento, Bologna, il Mulino, 2002, p. 309. ↑
  4. Sulle differenti sfumature semantiche assunte dal termine cfr. R. Pertici, Appunti sulla nascita dell’«intellettuale» in Italia cit., pp. 331 e sgg. ↑
  5. «Il fascismo, dunque, per Croce e per molti liberali, non poteva e non doveva essere altro che un “ponte di passaggio per la restaurazione di un più severo regime liberale”, ma certo, non era in grado di esprimere un progetto culturale né, tanto meno, possedeva un profilo etico-politico»: cfr. F. Cammarano, I due Manifesti cent’anni dopo. L’impegno politico e culturale nel Manifesto degli intellettuali antifascisti, in Treccani.it; cfr. l’URL: https://www.treccani.it/magazine/atlante/cultura/i-due-manifesti-cent-anni-dopo-l-impegno-politico-e-culturale-nel-manifesto-degli-intellettuali-antifascisti.html. ↑
  6. S. Cingari, Croce e il fascismo, in Croce e Gentile. La cultura italiana e l’Europa, Roma, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, 2016, p. 390. ↑
  7. B. Croce, Parole pronunciate nella Riunione del Consiglio Nazionale del Partito liberale in Roma, in Id., Propositi e speranze, op. cit., p. 14. ↑
  8. B. Croce, Gli intellettuali e il fascismo, op. cit., p. 20. ↑
  9. A. Campi, I due manifesti cent’anni dopo: per una rilettura critica, in Treccani.it; cfr. https://www.treccani.it/magazine/atlante/cultura/i-due-manifesti-cent-anni-dopo-per-una-rilettura-critica.html .Campi (ultima consultazione: 15/05/2025). ↑
  10. Ibidem. Campi richiama anche un’altra questione che «riguarda non tanto il contenuto e l’impostazione dei due testi, quanto la questione – solo all’apparenza formale e nominalistica – dei loro firmatari e aderenti», a cominciare dall’«esattezza degli elenchi dei sottoscrittori». ↑
  11. Il manifesto uscì sotto questa dicitura: Una risposta di scrittori, professori e pubblicisti italiani al manifesto degli intellettuali fascisti; cfr. P. D’Angelo, Come Croce arrivò al Manifesto degli intellettuali fascisti, in «Diacritica», a. X, n. 55, 25 febbraio 2025. ↑
  12. B. Croce, La protesta contro il «Manifesto» degli intellettuali fascistici, in Id., Propositi e speranze, op. cit., pp. 7-8. ↑
  13. B. Croce, Gli intellettuali e il fascismo, op. cit., p. 17. ↑
  14. Ivi, p. 20. ↑
  15. Ivi, p. 21. ↑
  16. Ivi, p. 22. ↑
  17. Ibidem. ↑
  18. C. Galli, Elementi di politica in Croce e Gentile. La cultura italiana e l’Europa, Roma, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, 2016, p. 375. ↑
  19. A. Campi, I due manifesti cent’anni dopo: per una rilettura critica, art. cit. ↑
  20. M. Mustè, Libertà e storicismo assoluto. Per un’interpretazione del liberalismo di Croce, in Croce e Gentile fra tradizione nazionale e filosofia europea, a cura di M. Ciliberto, Roma, Editori Riuniti, 1993, p. 95. ↑
  21. F. Izzo, Croce: Machiavelli e la storia della filosofia della politica, in Croce e Gentile. La cultura italiana e l’Europa, op. cit., p. 380. ↑
  22. B. Croce, Etica e politica, a cura di G. Galasso, Milano, Adelphi, 1994, p. 392. ↑
  23. Ivi, p. 268. ↑
  24. F. Izzo, Croce: Machiavelli e la storia della filosofia della politica, op. cit., p. 381. ↑
  25. B. Croce, Cultura e vita morale. Intermezzi polemici, a cura di M. Frangipani, Napoli, Bibliopolis, 1993, p. 186. ↑
  26. Ivi, pp. 186-87. ↑
  27. B. Croce, Etica e politica, op. cit., p. 277. ↑
  28. F. Izzo, Croce: Machiavelli e la storia della filosofia della politica, op. cit., p. 386. ↑

(fasc. 55, 25 febbraio 2025)

Cento anni dal Manifesto degli intellettuali antifascisti di Croce (e Amendola)

Author di Maria Panetta

Quest’anno il consueto primo numero di «Diacritica» dedicato a Croce si allarga a una dovuta riflessione sul Manifesto degli intellettuali antifascisti redatto dal filosofo su proposta di Giovanni Amendola e uscito contemporaneamente su varie testate il primo maggio del 1925.

In alcuni dei saggi di questo fascicolo ne viene ripercorsa la genesi e ne vengono analizzate le caratteristiche e le motivazioni ideali, a distanza di cento anni esatti dalla sua stesura e pubblicazione.

L’Antimanifesto rappresenta, forse, il primo atto corale di dissenso forte nei riguardi del regime, a pochi mesi dall’uccisione di Giacomo Matteotti. Esso fu firmato in prima battuta da 40 intellettuali (Antonino Anile, Giovanni Ansaldo, Giovanni Amendola, Sem Benelli, Leonardo Bianchi, Roberto Bracco, Carlo Cassola, Emilio Cecchi, Giuseppe Chiovenda, Benedetto Croce, Vincenzo De Bartholomaeis, Cesare De Lollis, Guido De Ruggiero, Roberto De Ruggiero, Luigi Einaudi, Carlo Fadda, Guglielmo Ferrero, Nicola Festa, Giustino Fortunato, Tommaso Gallarati Scotti, Alfredo Galletti, Piero Giacosa, Ettore Janni, Arturo Carlo Jemolo, Giorgio Levi della Vida, Alberto Marghieri, Rodolfo Mondolfo, Bartolo Nigrisoli, Silvio Perozzi ,Enrico Presutti, Giuseppe Ricchieri, Tullio Rossi Doria, Francesco Ruffini, Luigi Salvatorelli, Giuseppe Sanarelli, Matilde Serao, Arturo Solari, Giuseppe Tarozzi, Leonida Tonelli, Guido Villa) e in seguito da centinaia di dissidenti, anche se solo 270 firme vennero rese pubbliche.

(fasc. 55, 25 febbraio 2025)

Croce a Pollone: le premesse culturali della Resistenza negli incontri di intellettuali ed editori antifascisti

Author di Maria Panetta

Abstract: Il saggio rievoca, a partire dalle memorie della nipote Marta Herling, alcune estati nelle quali Benedetto Croce trascorreva le vacanze a Pollone, nel Biellese, e ricorda la nutrita schiera di intellettuali (fra i quali tanti editori) che, alla fine degli anni Trenta, partecipavano a incontri fra sodali a casa Croce e nella Villa Cernigliaro di Sordevolo. Lo scopo del contributo è quello di dimostrare che le radici culturali della Resistenza del biennio 1943-1945 sono rintracciabili sia nel Manifesto degli intellettuali antifascisti del 1925 sia, a seguire, anche nelle riunioni estive di certa intellighenzia prevalentemente torinese nelle quali Croce rivestiva un ruolo di primo piano.

Abstract: The essay recalls, starting from the memories of his granddaughter Marta Herling, some summers during which Benedetto Croce spent his holidays in Pollone, in the Biella region, and recalls the large group of intellectuals (including many publishers) who, at the end of the 1930s, participated in meetings among companions at Croce’s home and at the Villa Cernigliaro in Sordevolo. The purpose of the contribution is to demonstrate that the cultural roots of the Resistance during the years 1943-1945 can be traced both in the Manifesto of antifascist intellectuals of 1925 and, subsequently, in the summer meetings of a certain predominantly Turinese intelligentsia in which Croce played a leading role.

Pollone

C’è stato un tempo in cui Benedetto Croce amava trascorrere le proprie vacanze estive in un’amena località collinare in provincia di Biella, Pollone[1].

Borgo prealpino, Pollone fa parte della Comunità montana Valle dell’Elvo: lo attraversa, infatti, un suo affluente, il torrente Orémo. Si trova a est di Sordevolo, a ovest del capoluogo di provincia, Biella, e a nord di Occhieppo Superiore. Lo domina il Monte Mucrone, un’imponente cima che supera i duemila metri e dalla quale si ha accesso al territorio montano e boschivo della Riserva Naturale del Sacro Monte di Oropa, ai confini con i comuni di Fontainemore e Lillianes, che fanno parte della vicina Valle d’Aosta.

A nord-est della cittadina, poi, sul colle o bric Burcina, si trova il meraviglioso Parco Burcina-Felice Piacenza ‒ area naturale protetta dal 24 aprile 1980[2] ‒ voluto, appunto, a metà dell’Ottocento dagli imprenditori tessili Giovanni (1811-1883) e Felice (1843-1938, il figlio) Piacenza, ispiratisi allo stile del giardino paesistico in voga in Inghilterra a partire dal Settecento. Il parco ospita latifoglie tipiche delle latitudini dell’area mediterranea quali faggi, castagni, aceri, frassini, querce, ciliegi e betulle; inoltre, meli, magnolie etc.; i Piacenza, però, hanno voluto aggiungere a questo patrimonio naturalistico locale alcune “piante esotiche” e vi hanno fatto impiantare, fra gli altri, grosse sequoie e, in seguito, meravigliosi rododendri, in una conca di circa due ettari nota in tutto il mondo per la loro magnifica fioritura, specie nei mesi di maggio e giugno. Dal parco della Burcina si può godere della vista spettacolare del complesso collinare morenico della Serra di Ivrea, della pianura del biellese in direzione del Canavese (e di Torino) e delle risaie del vercellese.

I soggiorni estivi di Croce

I soggiorni piemontesi di Croce sono stati ricostruiti qualche anno fa, in un libriccino ormai raro[3], dalla nipote Marta Herling, Segretario generale dell’Istituto Italiano per gli Studi Storici.

Il testo esordisce con un ricordo della madre di Marta, Lidia, che inscrive Pollone in una «geografia spirituale»[4] e nomina per primi Laura e Gustavo Colonnetti (ingegnere e politico torinese), dall’autrice definiti «numi tutelari»[5] fin dall’estate del 1938, epoca in cui, sedicenne, li aveva conosciuti.

Marta Herling parte dalla testimonianza di Lidia (a lei e a Silvia Croce è dedicato il libriccino) per riandare con la memoria a «una stagione di vita che ha lasciato un segno profondo nella nostra memoria familiare»[6]. Nel 1937 – ci viene raccontato ‒ Croce e Adele Rossi acquistarono la casa di Pollone (ancora oggi graziosa dimora, rilassante e intima, nella quale recuperare energie e allontanarsi dal caos cittadino di Napoli).

Il rifugio di Croce viene appaiato a un’altra nota dimora storica della zona: la meravigliosa Villa Cernigliaro sita a Sordevolo, gioiello architettonico degli anni Ottanta dell’Ottocento in stile Liberty, proprietà del notaio Annibale Germano[7], suocero di Franco Antonicelli[8]. I due edifici fanno parte, per citare Marta Herling, della «geografia spirituale di un’epoca – gli anni del fascismo, della guerra e dopoguerra ‒ e si congiungono fra loro non solo nel paesaggio armonioso e nella quiete delle valli e dei monti che le circondano, ma nel primo soggiorno nell’estate del 1938»[9].

Con l’ausilio dei preziosissimi Taccuini di lavoro del filosofo, veniamo a sapere, infatti, che il 6 agosto Croce aveva iniziato a preparare un articolo sul De rerum natura e sulle Georgiche; e che il 15 agosto del 1938 aveva scritto una “noterella” sul concetto di ambiente nella storiografia e un’altra sulla Natura come storia senza storia scritta. In tale prospettiva – puntualizza Herling ‒ va letta la sua recensione del volume Spiritualità della natura di Alberto Geremicca[10], apparsa sulla «Critica» nel 1939[11]. Di tale scritto gioverà rammentare tre passaggi: in primo luogo, l’affermazione che «l’intelligenza della natura non può trovarsi se non nella storia, in una storia non diversa intrinsecamente da quella che si delimita come storia umana, spirituale come questa»[12], che affianca alla “geografia spirituale” anche una “storia spirituale”. In secondo luogo, l’omaggio a Geremicca, definito studioso di scienze naturali ma che ‒ «incontro ben raro e quasi singolare ‒ possiede insieme precisa coscienza di quel che veramente sono filosofia e storia e, come si dice, ha senso speculativo»[13], affermando, «risoluto, l’unità della vita o storia della cosiddetta natura con la cosiddetta storia umana»[14]. E, infine, il periodo conclusivo:

L’abbattimento della barriera tra storia dell’uomo e storia della natura, non coll’abbassare la prima (come usavano i deterministi) al determinismo e meccanismo con cui è stata falsificata la seconda, ma con l’elevare questa alla spiritualità dell’altra, è un’esigenza da me posta e ragionata già da lungo tempo nella mia filosofia e nelle mie trattazioni di teoria storiografica. […] col tempo e con la persistenza ed insistenza si verrà facendo familiare alle menti perspicaci la concezione (che, in certo senso, è un ritorno dialettico all’ingenuo e primitivo) della storicità e spiritualità della natura[15].

Nell’estate del 1938, e precisamente il 24-25 luglio, i Taccuini crociani registrano anche la revisione delle bozze della Storia d’Europa (libro notoriamente pervaso da un robusto afflato spirituale), oltre all’incontro a Torino con Leone Ginzburg (replicato il 30 agosto). Le bozze sarebbero state oggetto della cura di Croce per tutto il mese di agosto, intervallate da incontri con “i due Treves”, lo storico ed economista Antonello Gerbi e Ada Gobetti col figlio Paolo (si ricordi che Piero Gobetti era scomparso il 15 febbraio 1926 anche in seguito alle reiterate percosse fasciste).

Herling ci ricorda che il 2 settembre 1938 Croce annotava nei Taccuini la propria angoscia e la propria «depressione per le orrende notizie della persecuzione contro gli ebrei» e il 21 settembre scriveva: «Perso tempo, perché in questi giorni in cui si decidono le sorti della nostra civiltà, mal si riesce a lavorare. Sono stato coi Laterza in gita al Santuario di Oropa». Sappiamo bene quanto rari fossero i momenti in cui Croce si concedeva di non mettere a frutto il tempo per studiare o correggere bozze o scrivere, momenti che corrispondono ai giorni più cupi e drammatici della sua esistenza[16]. E forse, in questo caso, la visita al maestoso santuario di Oropa, incastonato fra le montagne piemontesi e attorniato da alberi rigogliosi e rocce brulle, anche per un non credente ha il sapore di una ricerca di ossigeno spirituale, in un momento cupo e senza speranza.

Durante i mesi trascorsi a Pollone fra il 1938 e il 1942, nella compagine spiritualmente concentrata del ritiro fra la rigogliosa natura piemontese, Croce si dedicò alla lettura della Bibbia (6 e 10 settembre 1938), alla scrittura di una “noterella” sul Dies irae e alla stesura del notissimo saggio Perché non possiamo non dirci cristiani del 1942: ce lo ricorda con la usuale precisione Marta Herling nel suo illuminante libriccino. Lo scritto ‒ com’è noto ‒ nacque da un’esigenza improvvisa emersa in una notte d’insonnia, quella fra il 15 e il 16 agosto. Dopo una serie di letture e di appunti, venne alla luce il 26 agosto per «scuotere la malinconia» e uscì sulla «Critica» a novembre.

Gli incontri a casa Croce e a Villa Cernigliaro

Tornando al sontuoso contesto della villa Cernigliaro di Sordevolo, in cui ancora oggi si possono ammirare gli affreschi originali e gli arredi dell’epoca, giova ricordare che alla fine degli anni Trenta grazie ad Antonicelli vi s’incontravano una serie di intellettuali di raffinata cultura e grande rilievo della scena politica, editoriale e istituzionale italiana.

Frequentavano, infatti, casa Croce e la Villa Cernigliaro: Luigi Albertini (direttore del «Corriere della Sera» dal 1900 al 1921), il pollonese Alfredo Frassati (direttore della «Stampa» dal 1900 al 1926); lo storico Norberto Bobbio, Cesare Pavese, Leone Ginzburg, Massimo Mila (tutti allievi del noto liceo classico torinese “Massimo d’Azeglio”, poi arruolati da Giulio Einaudi nella propria casa editrice); il critico letterario Umberto Cosmo (docente dei suddetti allievi del liceo “d’Azeglio”), l’economista e futuro Presidente della Repubblica Luigi Einaudi, l’editore Giulio Bollati, il tipografo ed editore Carlo Frassinelli, l’editore Giovanni Laterza. Ancora: il filosofo Zino Zini (venuto a mancare proprio a Pollone nel 1937), Eugenio Montale, i cui Ossi di seppia erano stati pubblicati dalla casa editrice di Gobetti nel 1925; il citato Gustavo Colonnetti, lo storico Federico Carandini, il politico biellese Anton Dante Coda (con la sorella Anita), la germanista veneziana Anita Rho (che a Torino viveva nella casa della zia, la traduttrice torinese Barbara Allason, divenuta punto di ritrovo per antifascisti come Leone Ginzburg, Giuliana Segre e Croce; che nel 1931 iniziò a collaborare con Frassinelli grazie ad Antonicelli, traducendo autori della letteratura tedesca per la collana «Biblioteca europea»; e che fu arrestata nel 1934 per propaganda antifascista assieme alla zia), Ada Prospero Gobetti, l’avvocato liberale cuneese Marcello Soleri, gli Olivetti, il poeta Delio Tessa, il musicologo napoletano Andrea Della Corte, lo storico torinese di famiglia ebraica Giorgio Falco, il conte milanese Alessandro Casati (Ministro della Pubblica istruzione fra 1923 e 1924, dimessosi dopo il delitto Matteotti), Francesco Flora (critico letterario e redattore capo della «Critica» di Croce), Mario Fubini (protetto e nascosto in una baita del Biellese da Antonicelli, dopo il 1938, perché di origine ebraica), Adolfo Omodeo, Luigi Russo (con la figlia Nanda), lo storico Luigi Salvatorelli, il poeta e critico letterario Francesco Pastonchi, lo scrittore e traduttore Carlo Linati (tra i firmatari del Manifesto degli intellettuali antifascisti del 1925), il critico bresciano Domenico Bulferetti etc. Tra questi nomi, rievocati in ordine casuale, è agevole riconoscere una serie di intellettuali e politici dissidenti in piena epoca dittatoriale: esponenti rilevanti dell’élite liberale e antifascista.

Antonicelli ricordava, nel 1973, quella «comunità che condivise passioni intellettuali, civili e politiche, legami umani e di amicizia profondi»[17] come «un piccolo gruppo di amici fidati», che si ritrovavano con piacere ‒ ora a casa Croce («meta di illustri visite, non troppo segrete e in parte tollerate») ora nella Villa di Sordevolo (per ascoltare le notizie politiche della Radio Francese) ‒ per «liberare l’animo dall’odioso peso del sospetto, del silenzio prudente, delle preoccupazioni e dei pericoli improvvisi».

Sodalizi intellettuali, politici e culturali

Già arrestato per aver sottoscritto, nel 1929, la lettera di solidarietà a Croce per il suo voto contrario e per il suo discorso al Senato sui Patti Lateranensi, Antonicelli, dal 1932 al 1935, diresse «La Biblioteca Europea» inaugurata da Frassinelli nel 1932. Sul finire del 1931, infatti, era stata registrata presso la Camera di commercio, artigianato e industria di Torino la Ditta Carlo Frassinelli editore, che proseguiva l’attività di tipografo da lui intrapresa nel 1924. La sua «Biblioteca europea» rinviava, fin dal titolo, a Gobetti: la cultura torinese del dopoguerra, infatti, desiderava instaurare un dialogo con gli intellettuali d’oltre confine (e soprattutto d’Oltralpe).

Sulla scia dell’esempio vociano[18] (specie prezzoliniano)[19] si avverte, infatti, nelle imprese giornalistiche ed editoriali torinesi degli anni Venti, l’aspirazione a un ricambio generazionale nella cultura, il bisogno di rinnovare le infrastrutture e di ammodernare le istituzioni, l’ambizione a un riconoscimento del ruolo degli intellettuali da parte della società civile e politica. In particolare, le riviste di Piero Gobetti, e specialmente l’ultima, «Il Baretti» (1924-28); la casa editrice Slavia fondata da Antonio Polledro nel 1926, nota per le traduzioni integrali in lingue estere; la casa dei Fratelli Tipografi Ribet (poi Buratti) ‒ per citarne alcune ‒ vanno in tale direzione, ispirandosi all’editoriale di Gobetti uscito nel dicembre del 1924 nel primo numero del «Baretti» e intitolato Illuminismo.

La terza rivista fondata e diretta da Gobetti ospitava, tra le altre, le firme di Croce, Montale, Sapegno, Cecchi, Cajumi, Saba. Non fu mai solamente un supplemento letterario ma divenne un ulteriore spazio di lotta libertaria[20]: l’attenzione del periodico, infatti, era, sì, dedicata all’informazione letteraria e alla scoperta di giovani talenti, ma alcune scelte d’indirizzo furono, di fatto, consapevolmente politiche, come la decisione di aprirsi allo spirito europeo proprio quando il regime italiano tagliava i ponti con i prodotti culturali esteri. Inoltre, la collaborazione di Croce tra l’agosto del 1926 e il gennaio del 1928, e il gran numero di contributi dedicati all’approfondimento del suo sistema[21] possono essere interpretati come una dichiarazione d’appartenenza non solo culturale, specie se si considera la rilevanza della figura di Croce quale rappresentante della cultura in lotta contro il fascismo.

In questo clima, nel quale il crocianesimo era molto presente, maturò anche il gusto un po’ snob di Franco Antonicelli, prima direttore editoriale delle Edizioni Frassinelli e poi anche socio della Casa. Accanto a lui figurava un nutrito gruppo di collaboratori che traducevano, scrivevano introduzioni, suggerivano testi: ad esempio, il già citato Leone Ginzburg, che, pur non comparendo nell’impresa, ne fu uno dei consiglieri più lungimiranti.

In quella fase Torino soppiantò, dunque, Firenze come centro propulsore di cultura anche grazie all’attività di Gobetti (e Gramsci) e alla sua capacità di rimpiazzare la cultura accademica con la cultura militante. L’eredità di Gobetti, come ha osservato Angelo D’Orsi, si configurò «non in un messaggio politico, bensì, essenzialmente, in una rete culturale»[22]. Egli segnò la via che l’intellettuale doveva seguire per operare nella società: essere un organizzatore, ma anche un protagonista dei rivolgimenti sociali della nazione. Prezzolini era stato un modello per il giovane torinese, nonostante le diatribe, perché incarnazione di quell’idea di intellettuale intraprendente, dinamico, operoso; e rimase un interlocutore privilegiato per la Torino intellettuale anche dopo la morte di Gobetti, non solo per i “grandi” come Einaudi ma anche e soprattutto per i coetanei di Piero: Mario Gromo, Sergio Solmi e Giacomo Debenedetti.

Dopo la scomparsa di Gobetti, a Torino vennero inaugurate una serie di esperienze culturali non allineate alle direttive di regime, spesso per iniziativa di intellettuali che avevano collaborato con lui. Si trattò di case editrici o di riviste dalla vita, in genere, piuttosto breve, ma che anticiparono alcune linee editoriali della Casa Einaudi: editori che si riconoscevano appieno nel ritratto dell’editore ideale delineato da Gobetti e non desideravano essere considerati “mercanti” alla stregua di Treves, ma organizzatori di cultura nonché intellettuali nella nuova accezione che tale termine aveva assunto all’epoca, ovvero quella di studiosi intenzionati a incidere sulla realtà a loro contemporanea. Possiamo ricordare, oltre ai già menzionati Alfredo Polledro e la sua russofila Slavia, Franco Antonicelli e Carlo Frassinelli, Mario Gromo, il più vicino alla letteratura che fu vociana; inoltre, tutta una serie di loro collaboratori fra i quali Arrigo Cajumi, Cesare Pavese, Norberto Bobbio, Massimo Mila, Ettore Lo Gatto etc., la maggior parte dei quali ‒ come ricordato ‒ avevano studiato al liceo “Massimo d’Azeglio” di Torino con due professori antifascisti di italiano e latino: Augusto Monti, collaboratore della «Rivoluzione Liberale», e il già nominato Umberto Cosmo.

Carlo Frassinelli era nato nel 1896 ad Alessandria d’Egitto; il suo sodalizio professionale con Franco Antonicelli fu il motore per la creazione della sua casa editrice. Antonicelli, invece, era nato nel 1902 a Voghera; trasferitosi a Torino, aveva conseguito una laurea in Lettere e una in Giurisprudenza, discutendo una tesi, come Gobetti, col professor Solari. Non fu impegnato politicamente ma, gravitando attorno all’orbita del professor Monti, sviluppò un certo spirito antifascista. Nel 1929, come ricordato, fu arrestato e detenuto per un mese circa per aver firmato una lettera di solidarietà a Benedetto Croce; la condanna gli diede problemi anche in seguito, quando nel 1933 fu costretto ad abbandonare l’insegnamento nella scuola pubblica, essendo ormai stato marchiato come antifascista. Nel 1932 divenne curatore della collana «Biblioteca europea», che ebbe breve vita ma ampio respiro, e in tre anni circa pubblicò titoli originali, inediti nel panorama italiano. Il primo fu Moby Dick di Melville, nella traduzione che Pavese aveva pronta da un paio d’anni. A seguire vennero L’armata a cavallo di Bàbel (su segnalazione di Ginzburg, nella traduzione di Renato Poggioli, il quale avrebbe tradotto in seguito anche per Einaudi); Riso nero di Anderson e Dedalus di Joyce, tradotti da Pavese etc. La Casa diede alle stampe anche altre prime edizioni italiane di classici come Siddharta di Hermann Hesse nel 1945, nella versione di Massimo Mila. Il catalogo si componeva di opere mai edite in Italia e perlopiù sconosciute a gran parte dei lettori italiani, proposte in vesti tipografiche eleganti e curate. La Frassinelli in quegli anni, con queste scelte non necessariamente popolari, seppe essere baluardo «di anticonformismo, di gusto non provinciale, di sicuro intuito nel cogliere autori e testi non caduchi, di abilità nel mettere le mani su ciò che non era stato ancora scoperto e meritava di esserlo»[23]. Antonicelli operò scelte coerenti che seppero caratterizzare la collana, rifiutando volumi anche validi perché non rispondenti alle esigenze da lui individuate[24]. Chiaro anche il proposito di sprovincializzare il panorama letterario italiano. Il 15 maggio 1935 Antonicelli, attivo in un gruppo di esponenti di Giustizia e libertà che gravitava attorno alla rivista «Cultura», venne arrestato e condannato al confino ad Agropoli fino al 1936, con l’accusa di aver frequentato luoghi avversi al regime. Dal confino continuò la collaborazione con la Frassinelli, la quale, però, incontrò inevitabili scogli al proprio lavoro; così, la collana «Biblioteca europea» ebbe fine.

Nel 1942, però, egli diede vita alle Edizioni Francesco De Silva (prosecuzione ideale della linea editoriale portata avanti sino ad allora), il cui primo titolo pubblicato fu Germania di Madame di Staël, per sottolineare la scissione tra la Germania del passato e quella del Terzo Reich. Per le Edizioni De Silva uscì anche, nel 1947, la prima edizione di Se questo è un uomo di Levi, rifiutato da Einaudi, nella collana «Biblioteca Leone Ginzburg». L’anno successivo venne pubblicata la prima Antologia della Rivoluzione Liberale gobettiana, a cura di Nino Valeri, ancora a conferma della vicinanza a un intellettuale dedito alla lotta da parte di una casa editrice che aveva scelto, nonostante fosse proibito, di non utilizzare nei volumi stampati la data dell’era fascista[25].

Einaudi si presentò sul palcoscenico dell’editoria italiana avendo raccolto varie esperienze che l’avevano da poco preceduta: le traduzioni integrali proposte da Polledro (che Einaudi non mancò di riprendere), e l’impegno educativo che possiamo far risalire ad Augusto Monti e, tramite lui, a Gobetti, Ginzburg, Pavese, Antonicelli, alla «Cultura» di Cajumi, a tutte quelle esperienze torinesi che miravano all’educazione delle masse grazie al connubio fra letteratura e politica. La Casa Einaudi, che, com’è noto, nel 1933 mosse i primi passi in una situazione davvero problematica per gli intellettuali che proponevano un modello culturale militante, aprì la propria produzione a un pubblico sempre più ampio, perché coltivava con dedizione e fermezza il convincimento per cui qualsiasi lettore avrebbe potuto trarre giovamento dalle buone letture, che lo avrebbero educato alla reazione contro gli abusi di potere, rendendolo cosciente del valore della propria identità.

Conclusioni

Se, dopo questa prima brevissima e parziale disamina sull’argomento (che ci riproponiamo di approfondire in altra sede), torniamo con la memoria all’elenco iniziale, non possiamo non notare che tanti dei più eminenti esponenti dell’antifascismo italiano si ritrovano fra i partecipanti agli incontri di Pollone degli anni Trenta; e che numerosi di quei sodali provenivano dal mondo dell’editoria, cui Mussolini, rendendosi bene conto del suo potenziale “eversivo”, aveva già tarpato le ali con le “leggi fascistissime” del 1925-1926 (per l’esattezza, promulgate fra il 26 novembre 1925 e il 12 dicembre 1926).

Se, infine, consideriamo che fra quei nomi ci sono anche numerosi intellettuali che parteciparono alla Resistenza, possiamo affermare che le radici culturali del movimento resistenziale italiano possono essere fatte risalire al cuore degli anni Venti: di certo, la reazione indignata all’omicidio Matteotti[26] condusse alla stesura del Manifesto degli intellettuali antifascisti del primo maggio 1925, uscito in contemporanea su numerose testate periodiche di rilievo[27] con titoli diversi (alcuni caustici) fra i quali: Una risposta di scrittori, professori e pubblicisti italiani al manifesto degl’intellettuali fascisti, Il pensiero degli intellettuali non fascisti espresso da Benedetto Croce oppure L’“intelligenza” liberale risponde agli “intellettuali” fascistici.

In seguito, però, il movimento antifascista continuò ad alimentarsi degli apporti di tante menti di varia provenienza: esso, infatti, non consta soltanto di una serie di azioni politiche e di atti pratici, ma a lungo fu un solido anche se silenzioso baluardo di coscienze che rendeva poco agevole al regime estendere la propria influenza perlomeno in certi ambienti. Una serie di intellettuali accomunati da affinità morale e spirituale alimentava, allora, un’altra Italia, parallela a quella ufficiale; e molti di essi negli anni Trenta partecipavano, assieme a Croce, agli incontri estivi di Pollone e Sordevolo.

Se ne può dedurre che le radici culturali della Resistenza degli anni Quaranta si ritrovano anche fra le dolci colline del Biellese, che alla fine degli anni Trenta hanno rappresentato un rigenerante rifugio, circonfuso di bellezza e intriso di spiritualità, per tante menti brillanti e attive, oppresse dal violento e soffocante clima del regime.

 

  1. Si propone la parte conclusiva del testo della Conferenza tenuta il 19 agosto 2022 presso la Biblioteca “Benedetto Croce” di Pollone (Biella), su invito della dottoressa Marta Herling, Segretario generale dell’Istituto di Studi Storici di Napoli, e della dottoressa Maria Ametis, Vicepresidente della Biblioteca Croce, in occasione delle Celebrazioni per i 70 anni dalla scomparsa del filosofo. Si ringrazia nuovamente anche Filippo Testa per il decisivo supporto all’organizzazione dell’evento e per la gentile disponibilità a fare da guida sapiente attraverso i luoghi di Croce. ↑
  2. Sulla quale si veda almeno: R. Gualinetti, Collina di perle, fotografie di G. Bini e G. Simonetti, Gaglianico (BI), Tipolitografia Botalla, 2018. ↑
  3. Cfr. M. Herling, Benedetto Croce e Pollone, Torino, Centro Pannunzio, 2016. ↑
  4. Ivi, p. 9. ↑
  5. Ibidem. ↑
  6. Ibidem. ↑
  7. Nel 1945 sarebbe subentrato il notaio siciliano Carmelo Cernigliaro; attualmente l’edificio è giunto, per successione ereditaria, a Carlotta Cernigliaro. ↑
  8. Franco Antonicelli era il marito di Renata Germano, figlia del notaio. ↑
  9. M. Herling, Benedetto Croce e Pollone, op. cit., pp. 9-10. ↑
  10. Bari, Laterza, 1939. ↑
  11. A. XXXVII, 1939, pp. 371-74. ↑
  12. Ivi, p. 371. ↑
  13. Ivi, p. 372. ↑
  14. Ibidem. ↑
  15. Ivi, p. 374. ↑
  16. Ce ne siamo occupati in Croce e la catastrofe. Gli scenari apocalittici dei terremoti di Casamicciola e Reggio, in Apocalissi e letteratura, n. 15 di «Studi (e testi) italiani», a cura di I. De Michelis, 2005, pp. 155-71. ↑
  17. M. Herling, Benedetto Croce e Pollone, op. cit., p. 13. Cfr. Ci fu un tempo. Ricordi fotografici di Franco Antonicelli 1926-1945. Catalogo della Mostra Torino novembre 1977, presentazione di M. Mila, Torino, Regione Piemonte, 1977 (si ringrazia ancora la dott.ssa Maria Ametis anche per il prezioso e indispensabile supporto alla consultazione del volume). ↑
  18. Abbiamo tracciato una linea ideale che collega la strategia editoriale vociana con quella einaudiana attraverso Gobetti in Spiritus durissima coquit. Dalla vanga vociana allo struzzo Einaudi, in Tra cultura e mercato. Storie di editoria contemporanea, a cura di A. Leonetti, Dueville (VI), Ronzani editore, 2022, pp. 93-116. ↑
  19. Ci siamo occupati della profonda influenza di Croce sui vociani anche in Due “letterati editori” nel primo quindicennio del Novecento: Croce e Papini fra polemiche, riviste e collaborazioni editoriali, in «Diacritica», a. VII, 1 (37), 25 febbraio 2021, pp. 136-235. ↑
  20. Cfr. G. P. Marchi, Il viaggio di Lorenzo Montano e altri saggi novecenteschi, Padova, Antenore, 1976, pp. 103-104, cit. anche in C. Angelini, «Il Baretti» (1924-1928): l’ultima rivista di Piero Gobetti, in «Bollettino dell’Istituto di Filologia moderna dell’Università di Macerata», 1978, pp. 7-13. ↑
  21. Ad esempio: S. Caramella, G. Prezzolini, S. Timpanaro, Inchiesta sull’idealismo. 1, a. 2, n. 15, novembre 1925, p. 61 e A. Crespi, R. Mondolfo, Inchiesta sull’idealismo. 2, a. 3, n. 1, gennaio 1926, p. 72. ↑
  22. A. D’Orsi, Il modello vociano. Esperienze culturali nella Torino degli anni Venti, in «Studi storici», XXXI, 1990, n. 4, p. 872. ↑
  23. N. Bobbio, Trent’anni di storia della cultura a Torino (1920-1950), Torino, Cassa di risparmio di Torino, 1977, p. 63; e N. Tranfaglia, A. Vittoria, Storia degli editori italiani, Roma-Bari, Laterza, 2007, pp. 377-78. ↑
  24. Cfr. F. Antonicelli, La pratica della libertà, Torino, Einaudi, 1976, pp. X-XI. ↑
  25. Cfr. N. Tranfaglia, A. Vittoria, Storia degli editori italiani, op. cit., pp. 377-79. ↑
  26. Al riguardo si veda anche il fascicolo 54 di «Diacritica» del dicembre 2024. ↑
  27. I giornali erano: «Il Mondo», «Il Popolo» di Roma, «Il Mattino», «Il Giornale d’Italia», «Il Corriere della Sera», «La Voce Repubblicana» e «La Stampa». ↑

(fasc. 55, 25 febbraio 2025)

Come Croce arrivò al manifesto degli intellettuali antifascisti

Author di Paolo D'Angelo

Abstract: Per gentile concessione dell’editore Il Mulino, pubblichiamo un’anticipazione dal secondo volume di Benedetto Croce. La biografia, di Paolo D’Angelo, in preparazione. Vi si ricostruiscono gli eventi che condussero alla stesura del cosiddetto “Manifesto degli intellettuali antifascisti” e vi si illustra l’atteggiamento di Benedetto Croce nei riguardi del Fascismo fra 1924 e 1925.

Abstract: Courtesy of the publisher Il Mulino, we publish a preview from the second volume of Benedetto Croce. La biografia, by Paolo D’Angelo, in preparation. It reconstructs the events that led to the drafting of the so-called “Manifesto of anti-fascist intellectuals” and illustrates Benedetto Croce’s attitude towards Fascism between 1924 and 1925.

Ottenuta l’approvazione della legge maggioritaria, Mussolini si diede rapidamente a preparare le elezioni politiche che si sarebbero tenute il 6 aprile del 1924. Mentre cercava di apparire moderato e rispettoso delle libertà costituzionali, rinunciando a chiedere la proroga dei pieni poteri e accreditandosi come garante dell’ordine, facendo mostra di isolare i più intransigenti della sua parte, e mentre cercava di conquistarsi il favore degli industriali e del Vaticano, metteva in opera un’azione di indebolimento delle forze politiche altre rispetto al fascismo. I popolari, sulla carta l’ostacolo più grosso, erano ormai divisi tra coloro che si sentivano vicini a Mussolini e quelli che continuavano a seguire la linea di Sturzo. I nittiani erano oggettivamente indeboliti, presentandosi da un lato come avversari, dall’altro come sostenitori del governo in carica. A sinistra c’erano ormai tre partiti in competizione e reciprocamente diffidenti: unitari riformisti, massimalisti e comunisti. Non era difficile pensare che molti moderati sarebbero stati tentati di entrare nella lista “ministeriale”, meglio nota come “listone”, accanto ai fascisti. Il meccanismo maggioritario garantiva facilmente a Mussolini di ottenere tutti i 357 seggi riservati alla lista che avesse raggiunto la percentuale prevista; e moltissimi esponenti liberali accorsero a candidarsi con lui: Salandra e V. E. Orlando, ma anche A. Giovannini, presidente del partito liberale, e pure Enrico De Nicola, futuro presidente della Repubblica (che, però, poi decise di ritirarsi dalla competizione e dalla politica). Giolitti preferì presentare una lista propria, pur chiarendo che ciò non costituiva un gesto di opposizione.

Il 25 gennaio venne sciolta la Camera. La campagna elettorale fu funestata da parecchie violenze, di cui fecero le spese popolari, democratico-sociali e socialisti. Un prodromo era stata l’aggressione ad Amendola nel dicembre 1923. A Reggio Emilia venne ucciso un deputato massimalista. In molti luoghi furono assaltate sedi dei partiti di sinistra e dei sindacati. L’affluenza alle urne, tuttavia, fu più alta di quella registrata nelle precedenti elezioni del 1921. Il partito popolare e i democratico-sociali ebbero un tracollo; anche i socialisti complessivamente videro più che dimezzati i loro voti: tennero, relativamente, i riformisti del PSU; peggio andò ai massimalisti. Lievissimi incrementi registrarono comunisti e repubblicani. Per il “listone”, prevedibilmente, fu un trionfo: risultarono eletti tutti i candidati, e diversi anche nelle liste fiancheggiatrici. Il risultato fu positivo soprattutto al Sud, meno netto al Nord (esclusa l’Emilia, roccaforte fascista). L’opposizione era ormai collocata quasi solo a sinistra.

Il 30 maggio il deputato del PSU Giacomo Matteotti fece un discorso molto duro, segnalando i brogli e le violenze che avevano accompagnato le elezioni, e preannunciando un’opposizione risoluta. Dieci giorni dopo, il 10 giugno 1924, il deputato socialista fu rapito da una banda della cosiddetta Ceka fascista, capitanata da Arrigo Dumini. Costretto a forza a salire su di un’auto (prestata dal direttore del «Corriere Italiano», un quotidiano nato per sostenere Mussolini), Matteotti venne pestato e ucciso. I sicari, dopo aver vagato a lungo, scaricarono il cadavere in un bosco a nord di Roma, sulla via Flaminia. La notizia del rapimento del deputato cominciò a circolare due giorni dopo, e fu subito chiaro che era stato ammazzato, anche se il corpo venne ritrovato solo nell’agosto. Mussolini, alla camera, abbozzò una risposta di circostanza. Il 13 giugno, quando ormai erano evidenti le responsabilità fasciste, Mussolini sostenne che il delitto poteva essere stato ordito solo da suoi nemici.

L’impressione, nel Paese, fu enorme. Tutta la costruzione messa in atto per dare una parvenza di legalità e di costituzionalità al fascismo (ribadita da Mussolini nel discorso che aveva tenuto alla camera il 7 giugno) stava crollando. In qualche modo, quel delitto faceva vedere in una luce diversa le violenze dalle quali era stata accompagnata l’ascesa del fascismo, e rendeva più difficile scusarle ritenendole non determinanti per l’esito elettorale.

Anche nelle file fasciste lo sconcerto fu grande. Quattro ministri del governo in carica si dimisero. Tra essi anche Gentile. Il senso delle dimissioni, tuttavia, non deve essere frainteso: come dimostrò il comportamento successivo di Gentile, questi ritenne, assieme ai ministri De Stefani, Oviglio e Federzoni, che le dimissioni potessero alleggerire la posizione di Mussolini (e ovviamente quella propria). Ma se l’eco nell’opinione pubblica fu sul punto di far pensare imminente la caduta del governo, e aperta la strada per un ritorno di Giolitti al potere, la realtà degli equilibri politici era diversa. I partiti erano in grave crisi dopo l’esito delle elezioni. Non era chiaro da chi potesse venire un’azione risoluta, che ristabilisse la legalità senza precipitare il paese nel caos. Le forze liberali temevano, come prima della marcia su Roma, il ritorno all’incertezza del “biennio rosso”; popolari e demosociali decisero di disertare i lavori parlamentari ritirandosi sul metaforico, celebre “Aventino”, con ciò però precludendosi una saldatura con le altre forze politiche in funzione antimussoliniana; i comunisti, anch’essi in un primo tempo aventiniani, continuavano a considerare gli altri oppositori, Amendola, Sturzo, Turati, dei “semifascisti”.

Fu in questo clima che maturò la scelta di Croce di votare, comunque, la fiducia al governo Mussolini, compiendo così forse l’atto più compromettente, e certo il meno lungimirante, di tutti quelli compiuti in questi anni di ascesa del fascismo. Il 26 giugno del 1924, giovedì, il Senato vota la fiducia al governo presieduto da Mussolini. Questi, ormai sicuro di avere ancora una volta dalla sua parte l’appoggio della Corona, il giorno 24 ha tenuto alla camera regia appena riaperta un discorso volto a rassicurare che sul delitto Matteotti si sarebbe fatta giustizia “inflessibilmente”, ma si è opposto a ogni richiesta di sciogliere la Milizia popolare. I voti a favore sono 225, 21 i contrari e una manciata gli astenuti. Tra i contrari figurano esponenti di spicco del modo liberale: Albertini, Bergamini, Ruffini, Sforza e Volterra, oltre all’ex nittiano Abbiate. A favore, oltre a Salandra e Orlando, e ai liberali conservatori, c’è Croce. Questi ha ottenuto che nell’ordine del giorno preparato dal vecchissimo senatore Nicola Melodia, che era stato garibaldino, venisse inserito un passaggio con un esplicito riferimento al ristabilimento della legalità. Ed ha scelto di votare a favore. Contemporaneamente, però, rifiuta di entrare nel Governo in sostituzione del dimissionario Gentile, e suggerisce, d’accordo con Gentile, il nome dell’amico Alessandro Casati.

Possiamo ricostruire le motivazioni del voto favorevole dato da Croce grazie a diverse fonti che si integrano tra loro. I Taccuini di lavoro, alle date dal 24 al 26 giugno registrano un Croce che, insolitamente, passa quasi tutto il suo tempo in Senato, in conversazioni politiche. «Giovedì abbiamo dato il voto di fiducia al governo: ahi, con quanta lotta interiore, mia e della più parte dei votanti. Ma gli stessi oppositori, nelle loro critiche, avevano deprecato, ora, una crisi»[1]. Possediamo poi notizie dettagliate delle ragioni addotte da Croce nel corso di un colloquio avuto il giorno prima del voto con Giorgio Levi della Vida, che aveva avuto l’incarico da parte della «Stampa» di sondare la posizione di alcuni politici eminenti. Orientalista, arabista, docente di lingue semitiche all’Università la Sapienza, Levi della Vida era dunque collega di Gentile, ma da tempo su posizioni antifasciste. Tanto vero che nei giorni della marcia su Roma era stato vittima di una squadraccia, che gli aveva fatto bere l’olio di ricino. Levi della Vida aveva scritto indignato a Gentile, appena divenuto ministro, chiedendo protezione, ma non ne aveva avuto risposta alcuna.

Croce, incontrandosi con Levi della Vida in Senato, sostenne che la scelta dell’appoggio al governo, ormai decisa, era frutto di un lungo confronto nel gruppo liberale, ed era comunque una fiducia condizionata, concessa a patto che Mussolini restaurasse subito legalità e giustizia. La convinzione, quanto mai azzardata, era che in tal modo Mussolini sarebbe stato “prigioniero”, potendo il voto favorevole trasformarsi in qualsiasi momento successivo in un ritiro della fiducia. A queste parole Croce avrebbe aggiunto: «il fascismo è stato un bene; adesso è divenuto un male, e bisogna che se ne vada. Ma deve andarsene senza scosse, al momento opportuno, e questo momento potremo sceglierlo noi, giacché la permanenza di Mussolini al potere è condizionala al nostro beneplacito»[2].

La testimonianza di Levi della Vida è lontana dai fatti, i suoi ricordi essendo stati redatti oltre quarant’anni dopo, ma appare sostanzialmente degna di fede, anche perché collima con le dichiarazioni, queste invece sincrone, di Croce. A Luigi Ambrosini, giornalista antifascista della «Stampa», egli scrisse che il voto a favore non era segno di un suo cambiamento di indirizzo, e che era frutto di carità di patria. Votare contro, aggiungeva, avrebbe soddisfatto il suo amor proprio, ma non sarebbe stato segno di devozione al paese. «Votare contro significava richiedere una crisi immediata, determinare un conflitto tra Parlamento e Governo, eccitare il paese; e quali erano le forze pronte per questa lotta? Le situazioni politiche non si improvvisano»[3].

Erano considerazioni simili a quelle che Croce aveva espresso più ampiamente solo pochissimi giorni prima in un’intervista al «Giornale d’Italia». Croce, in quel caso, era partito ribadendo la sua convinzione che il fascismo fosse un movimento «sterile di nuove istituzioni» e che dunque esso «non poteva e non doveva esser altro che un ponte di passaggio per la restaurazione di un più severo regime liberale, nel quadro di uno Stato più forte». L’assassinio di Matteotti è stato un «orribile delitto» che ha fatto precipitare le cose, dimostrando che il fascismo, non sapendo creare un nuovo assetto istituzionale, rimaneva costretto «a reggersi con quegli stessi espedienti violenti con cui è sorto». Il fascismo, tuttavia, non poteva cadere d’improvviso, a un tratto. «Ha risposto a seri bisogni e ha fatto molto di buono […] Sicché, per una parte, c’è ora, nello spirito pubblico, il desiderio di non lasciar disperdere i benefici del fascismo […] e dall’altra c’è il sentimento che gl’interessi errati del fascismo, anche quelli non lodevoli e non benefici, sono pure una realtà, e non si può dissiparla soffiandoci sopra». Il voto «prudente e patriottico», di “dovere” e non di “entusiasmo”, doveva appunto servire a guadagnare tempo, permettendo al fascismo di trasformarsi. Croce, infatti, manteneva il convincimento che il ritorno al pieno regime liberale fosse “ineluttabile”, e che in esso avrebbe potuto esserci posto per un fascismo che avesse abbandonato il suo volto dittatorio[4].

Può apparirci singolare che Croce non si avvedesse di star facendo il contrario di quello che riteneva di fare, e cioè stesse concedendo al fascismo, che appariva improvvisamente destabilizzato, il tempo e l’opportunità di riorganizzarsi e di riprendersi. Va detto, comunque, che questa singolare miopia era condivisa da molti, e non solo nelle file liberali. Lo stesso Levi della Vida riporta, accanto alle parole di Croce, quelle di Emilio Treves, socialista unitario, aventiniano, che nella sostanza fanno emergere una valutazione molto simile a quella crociana. D’altra parte, per comprendere il clima del momento, non bisogna neppure trascurare il fatto che l’intervista di Croce, che a noi posteri sembra un cedimento e un endorsement, da parte fascista suscitò una dura replica, forse ispirata dallo stesso Mussolini, sul «Popolo d’Italia» del 10 luglio, intitolata sintomaticamente Il fu Benedetto Croce. Indispettito per la profezia di una dissoluzione o trasformazione prossima del fascismo, l’articolista rovesciava su Croce la prognosi mortale: «Non era morto costui? Ad ogni modo, è certo che nessuno se lo ricordava più. Ma il ruminatore di filosofie straniere si fa riesumare e pronuncia condanne contro il Fascismo […] Il Fascismo, egregio Benedetto, è il presente e l’avvenire. Voi siete una voce del passato. Persuadetevene e tacete»[5]. Sul quotidiano «L’impero» Mario Carli, ex-ardito, futurista, fascista, dedica a Croce un articolo di cui è sufficiente citare il titolo: Il ninfo egerio dei tonti.

Ad ogni modo, Croce non ci mise molto ad accorgersi di essersi sbagliato nel dare quel voto.

Il passaggio all’antifascismo

Una volta superato lo sbandamento seguito al delitto Matteotti, Mussolini non impiegò molto tempo a rimangiarsi le aperture fatte balenare nel momento di crisi. Un primo fatto molto grave fu la decisione di dare attuazione al decreto per il controllo della stampa. Il decreto era stato emanato molto prima, il 12 luglio 1923, ma non gli era stato dato corso, in modo tale che la stampa moderata era stata rispettata anche quando prendeva posizioni antimussoliniane. Ora, però, fu dato un giro di vite e, come notò Giolitti, fu compiuto un passo gravido di conseguenze, dato che un prefetto, ossia un’emanazione dell’esecutivo, poteva di fatto sospendere una libertà costituzionale.

Di segno apparentemente opposto apparve la decisione di inquadrare la Milizia fascista nell’esercito, ma il provvedimento in effetti non significò molto sul piano pratico, anche perché nel Paese si assistette a una recrudescenza delle azioni squadristiche. L’assassinio a Roma di un deputato fascista, Armando Casalini, diede il via a una serie di ritorsioni e coloro che avevano votato contro Mussolini vennero dipinti come i “mandanti morali” dell’assassinio. Dopo qualche settimana in cui Mussolini sembrò barcamenarsi tra “normalizzatori” e violenti, fu chiaro che si era schierato dalla parte di questi ultimi. «Il regime non si processa», disse all’inizio di agosto, e aggiunse che la vera rivoluzione fascista non era ancora avvenuta.

In questo clima la partecipazione al governo dei ministri liberali si faceva difficile. Se all’inizio essi poterono essere visti, dai moderati, come garanti dell’operato del governo in senso legalitario, col passare dei mesi assunsero sempre più lo scomodo ruolo di avallo alle sue malefatte. La nomina di Casati, come abbiamo visto, era stata caldeggiata anche da Croce, oltre che da Gentile, che lo aveva fatto diventare senatore nel 1923. È probabile che Croce vedesse in Casati, considerata appunto l’amicizia che lo legava a lui e a Gentile, un’assicurazione sul mantenimento della riforma della scuola, oltre che un elemento di equilibrio nell’esecutivo. Preoccupazioni per le sorti della riforma Croce esprime già in una lettera di poco successiva alla nomina a ministro dell’istruzione di Casati, aggiungendo però che adesso egli, Croce, non avrebbe potuto intervenire pubblicamente come aveva fatto per salvare la riforma ai tempi di Gentile, perché anzi un suo intervento sarebbe stato nocivo (ma poi invece lo fece sulla «Stampa» del 15 agosto). Nella stessa lettera Croce critica duramente il “riallineamento” di Gentile al regime, che smaschera definitivamente il senso delle dimissioni da lui presentate. «Che cosa sono codeste dichiarazioni che fanno il giro dei giornali, di essere egli uscito dal ministero? Che egli è il filosofo del fascismo? perché il fascismo minacciava di rimettere la sua intransigenza? […] Quell’ineffabile Spirito [Ugo Spirito] lo preannunzia persino futuro presidente fascistico». Nella stessa lettera Croce fa riferimento al fatto che Mussolini considera i quattro ministri non fascisti del suo governo come dei “convertiti” al fascismo: «è un modo di battezzare a forza, come facevano i Turchi!»[6].

Molto significativa è anche la lettera che Croce scrive sempre a Casati il 4 agosto, segnalandogli i casi ormai frequenti di provvedimenti che vanno a colpire insegnanti antifascisti: «A Torino ho trovato molto scandalo tra i professori pel trattamento fatto a Mondolfi [Uberto Mondolfi, già sindaco socialista di Livorno, cacciato dai fascisti nel 1922, verrà destituito dall’insegnamento]. Tu sai che io giudico odiosi questi provvedimenti. […] Sarebbe bene che tu guardassi tutta questa materia degli esoneri per ragioni politiche»[7]. Sull’argomento Croce torna in una lettera del 20 agosto, questa volta in difesa di Giovanni Sanna, un professore comunista che era stato destituito da Gentile nel 1923.

Fammi il favore: guarda l’incartamento del Sanna. Bada che lo conosco appena, che non ha insistito presso di me, che ignoro persino il suo indirizzo. I suoi colleghi di Napoli ne dicono bene come insegnante. Ma io sono sicuro che questi socialisti cacciati via torneranno trionfanti alle loro cattedre. Non sarebbe più politico che lo richiamassi tu, liberale in regime fascistico? […] Il Sanna e il Terzaghi erano entrambi socialisti, facevano entrambi un giornale socialistico a Napoli. Ma il Terzaghi (che ha un fratello nel fascismo) è diventato un pezzo grosso a Torino e ha creato, con scelta fascistica, un istituto di magistero superiore, di cui si è fatto direttore. E il Sanna, ingenuo, si muore di fame[8].

Ma il più importante passo compiuto da Croce in questi mesi in difesa di intellettuali perseguitati dal fascismo è la lettera con la quale si schierò a protezione di Piero Gobetti, il giovanissimo studioso torinese già fatto oggetto di persecuzione politica per le sue pubblicazioni antifasciste. Gobetti, precocissimo e mobile ingegno, aveva esordito a soli diciassette anni, appena presa la licenza liceale, fondando nell’autunno del 1918 la rivista «Energie nove», e contemporaneamente iscrivendosi alla facoltà di Legge, dove avrebbe avuto maestri, tra gli altri, Luigi Einaudi e Francesco Ruffini. In questo periodo i suoi punti di orientamento sono Gentile, Salvemini e Croce, al quale ultimo rivolge diversi inviti di collaborazione. In uno dei primi numeri della rivista Gobetti difende Croce dalle accuse che gli erano state rivolte per il suo neutralismo, e dalle lettere che si scambia con la futura moglie Ada Prospero (che resterà poi sempre in amicizia col filosofo) emerge tutto il suo appassionamento per Croce, che si accompagna al ridimensionamento e poi al rifiuto di Gentile, man mano che questi si avvicina al fascismo. Piero e Ada, sposatisi nel 1923, andranno a far visita a Croce durante il loro viaggio di nozze[9]. Terminata l’esperienza di «Energie nove», Gobetti si avvicina all’«Ordine Nuovo» di Gramsci, per il quale tiene una rubrica teatrale. Molti anni dopo Croce ricorderà di averlo incontrato la prima volta proprio nella sede del giornale di Gramsci. Gli scritti risultanti, raccolti nel volume La frusta teatrale, furono recensiti da Croce su «La Critica» del 1923. Nel frattempo, Gobetti si è appassionato alla Rivoluzione russa, da lui un po’ avventurosamente interpretata come recuperabile al liberalismo, e ha manifestato la sua fiducia che il proletariato possa attuare gli ideali liberali. All’inizio del 1922 appare il secondo periodico da lui fondato, intitolato appunto «La rivoluzione liberale», sulla quale prende nette posizioni contro il fascismo («La “rivoluzione fascista” non è una rivoluzione, ma un colpo di Stato»). Nel febbraio del 1923 Gobetti viene arrestato una prima volta, e resta in carcere qualche giorno. Fonda anche una casa editrice, che pubblica le prime poesie di Eugenio Montale. È possibile che Croce incontrasse di nuovo Gobetti nelle sue soste a Torino, certamente tra i due c’erano amicizie in comune. Gobetti seguitava a chiedere collaborazioni, Croce talvolta rispondeva con cortesi ma laconici biglietti.

Nel settembre del 1924 Gobetti scrive un articolo, Come combattere il fascismo, nel quale compare una frase che suscita immediatamente scalpore: «Nessuna illusione di liquidare il fascismo con giochetti parlamentari, con le combinazioni della maggioranza, con lo Stato Maggiore, con la rivolta dei vari Delcroix e simili aborti morali»[10]. Occorre sapere che Carlo Delcroix era un eroe di guerra, rimasto orrendamente mutilato in un’azione di sminamento, medaglia d’argento al valor militare. Aveva appoggiato il fascismo, ma dopo il delitto Matteotti aveva preso qualche posizione critica (poi destinata a rientrare) il che lo rendeva meno inviso anche negli ambienti antifascisti. Si scatena una campagna di stampa, Gobetti viene aggredito e bastonato; gli incendiano la casa dei genitori. Mussolini ne approfitta per inviare subito un telegramma di appoggio a Delcroix. Vittorio Cian, il letterato torinese ormai acquisito al fascismo, è il capofila delle ingiurie a Gobetti.

Dopo aver sfidato a duello Cian, che si è rifiutato di battersi, il giovane chiede la formazione di un giurì d’onore che valuti il senso delle frasi pronunciate. È in questa tempesta che Gobetti decide di ricorrere a Croce.

in questo momento mi pare di non poter ricorrere seriamente che a lei […] in questi giorni si tenta addirittura il mio boicottamento e la mia fucilazione spirituale! […] Ho quindi pensato di designare per la parte [nel giurì d’onore], lei, che oltre tutto di queste cose ha pratica e sa non prestarsi a nessun gioco. Posso avere una risposta telegrafica? Sono confuso di doverle procurare una simile noia[11].

Croce risponde il giorno seguente:

Non conoscevo l’articolo, e, leggendo ora, a mente spregiudicata, il brano in questione, escludo nel modo più reciso che con le parole “aborto morale” Ella abbia inteso qualificare il De La Croix [sic]. La logica del contesto vuole che per “aborti morali” s’intendano semplicemente i tentativi falliti, d’indole morale, di vari che negli ultimi tempi hanno preso la parola sulla situazione politica. […] Tanto più escludo l’odiosa interpretazione in quanto ricordo che, alcune settimane fa, essendomi incontrato con lei nella Biblioteca di Torino, Ella mi parlò dei casi politici e anche dell’opera del De La Croix, senza dir parola che suonasse men che riverente pel glorioso mutilato[12].

La lettera di Croce si concludeva con un generoso «faccia pure l’uso che crede di questa mia», ed è un sintomo importante del mutamento di orientamenti che la posizione politica del filosofo va assumendo. I taccuini di lavoro sono laconici come sempre, ma alla data del 17 agosto registrano «lettura di giornali e spirito turbato»; il 24 agosto si reca a trovare Giolitti; il 16 settembre e il 18 ottobre discute a lungo con Casati. Il congresso del partito liberale, tenutosi a Livorno all’inizio dell’ottobre 1924, ha visto l’affermazione di una linea di fedeltà allo Statuto e di presa di distanza dal fascismo, approvata da due terzi dei partecipanti e da tutti i liberali più vicini a Croce (gli altri daranno vita a una scissione in appoggio del fascismo, come auspicato da Gentile in una lettera a Mussolini).

Quest’ultimo, infatti, si è affrettato a riavvicinarsi al fascismo. Mussolini lo ricompensa nominandolo presidente della cosiddetta Commissione dei Quindici, che dovrebbe riformare lo Statuto Albertino, naturalmente in senso autoritario. La Commissione vedrà, poi, marginalizzato il suo ruolo perché la svolta autoritaria definitiva il Duce la compirà senza aspettare le decisioni della Commissione. E la riforma in senso fascista dello Stato verrà realizzata dal giurista Alfredo Rocco, non dal filosofo Gentile.

In una lettera a Casati del 29 luglio 1924 Croce ironizzava sulle giravolte di Gentile:

intanto, mi pare che il Gentile farebbe bene a mettere un bavaglio a se stesso o ai suoi Spiriti [una chiara allusione ironica a Ugo Spirito, allievo fedele di Gentile]. Che cosa sono codeste dichiarazioni che fanno il giro dei giornali, di essere egli uscito dal Ministero perché il fascismo minacciava di rimettere della sua intransigenza? Che egli è il filosofo del fascismo? Che ora si darà a elaborare e perfezionare i principi del fascismo? Che la riforma sua della scuola è la più fascistica delle riforme?[13]

E così la definitiva rottura dei rapporti tra Croce e Gentile si registra proprio nell’ottobre del 1924, senza strepiti ma irrevocabilmente. Gentile scrive a Croce il 23 ottobre 1924:

Apprendo con dolorosa sorpresa che tu sei già passato per Roma e sei tornato a Napoli. Io speravo che al tuo passaggio in questi giorni ci saremmo visti, e desideravo parlare un po’ a lungo con te a voce. Desideravo soprattutto domandarti se era vero (che mi pare impossibile) ciò che m’aveva, benché alquanto oscuramente, detto Casati, che tu eri tanto scontento di me da volerla rompere; e scontento per motivi d’ordine morale. Ho fatto parecchie volte esami di coscienza […] Ma, tutto sommato, son venuto sempre alla conclusione che nulla ci sia stato da attenuare, nonché spezzare, quel vincolo che ho sempre considerato indissolubile di reciproca stima e d’affetto reciproco che ci lega da trent’anni. Mi inganno?

Si ingannava, perché la lettera con la quale Croce gli rispose era destinata a restare l’ultima del loro lungo, copiosissimo epistolario, nonostante Croce asseverasse di non voler rompere con Gentile:

Veramente, non ricordo di aver fatto quel discorso a Casati, e non potevo farlo perché non risponde al mio sentimento. Certo, noi da molti anni ci troviamo in un dissidio mentale, che per altro non era tale da riflettersi nelle nostre relazioni personali. Ma ora se n’è aggiunto un altro di natura pratica e politica, e anzi il primo si è convertito nel secondo; e questo è più aspro. Non c’è che fare. Bisogna che la logica delle situazioni si svolga attraverso gli individui e malgrado gl’individui[14].

Due manifesti

Il 3 gennaio 1925 Mussolini pronunciò alla Camera un discorso durissimo, tale, nelle sue stesse parole, «da determinare una chiarificazione assoluta». Negò tutto quanto gli era addebitato, o per meglio dire rivendicò la responsabilità di tutti gli atti che il fascismo aveva compiuti, incluso il delitto Matteotti:

Ebbene, io dichiaro qui, al cospetto di questa assemblea, ed al cospetto di tutto il popolo italiano, che assumo (io solo!) la responsabilità (politica! morale! storica!) di tutto quanto è avvenuto. Se le frasi più o meno storpiate bastano per impiccare un uomo, fuori il palo e fuori la corda! Se il Fascismo non è stato che olio di ricino e manganello e non invece una superba passione della migliore gioventù italiana, a me la colpa! Se il Fascismo è stato un’associazione a delinquere [omissis], a me la responsabilità di questo, perché questo clima storico, politico e morale io l’ho creato[15].

I fatti seguirono rapidamente le parole. I prefetti vennero allertati per impedire comizi, cortei e proteste. Venne disposta la chiusura di circoli e sedi politicamente sospette, si diede un’ulteriore stretta al decreto sulla stampa. La definitiva trasformazione del regime in un totalitarismo non seguì immediatamente, piuttosto fu attuata nel corso dell’anno, esautorando i direttori di giornale e i giornalisti critici verso il regime, e facendo approvare una serie di leggi liberticide, tra la fine del 1925 e l’inizio del 1926, le cosiddette “leggi fascistissime” che di fatto abolivano partiti e sindacati, stabilivano la responsabilità del capo del governo nei soli confronti del re, e rendevano praticamente nullo il ruolo del parlamento rispetto all’esecutivo. Ma fin dal 3 gennaio fu chiaro che ogni ipotesi di rientro del fascismo nell’ambito della legalità era tramontata, e che di fatto si andava costituendo un regime dittatoriale. Era la fine di ogni illusione, un brusco risveglio per chi aveva creduto possibile un ritorno alla normalità.

Tra di loro, Croce. Che subito scrisse a Casati: «non so augurarti di restare in un momento così vergognoso della vita italiana; e pure, per un altro verso desidererei che tu restassi, perché non potresti che fare del bene: ma forse questo bene porterebbe un troppo grave sacrificio, di quelli che un uomo non può tollerare»[16].

Era evidentemente, una sollecitazione a dimettersi («aspetto di sapere qualche cosa», aggiungeva Croce), e infatti Casati si dimette immediatamente, ricevendo subito il plauso di Croce. I Taccuini di lavoro, alle date del 6 e 7 gennaio, annotano «Nervosità. Specie per cause politiche». Passando per Roma al rientro dai funerali della suocera, Croce incontra Giolitti. In questo periodo è spesso al Senato, a gennaio, a febbraio per più giorni, a marzo.

Il contraccolpo del discorso del 3 gennaio per le opposizioni fu durissimo, e ancora una volta esse non seppero organizzare una resistenza efficace. Molto attivo in questa fase fu Giovanni Amendola, che cercò l’appoggio di Croce per creare un Comitato di senatori di opposizione «che si assumesse l’incarico di vigliare e di controllare in tutto il Paese, e che concorresse con tutti noialtri nell’impostazione della lotta»[17]. Croce, pur dicendosi pronto a far parte del comitato, rispose di non sentirsi in grado di prendere l’iniziativa per costituirlo e guidarlo. Il 12 marzo 1925 il «Giornale d’Italia» pubblica un suo articolo che è una difesa del Liberalismo. Attaccato su due fronti, dal Socialismo da un lato e dal «reazionarismo, o nazionalismo o fascismo», dall’altro, non per questo il liberalismo ha cessato di esprimere un bisogno necessario delle società umane: «quello della necessità di lasciare, quanto più è possibile, libero giuoco alle forze spontanee e inventive degli individui e dei gruppi sociali, perché solo da queste forze si può aspettare il progresso mentale, morale ed economico, e solo nel libero giuoco si disegna il cammino che la storia deve percorrere». Croce, di contro alle accuse all’Italia umbertina correnti da parte fascista («è di moda ora vituperare la vita italiana dei decenni che precessero la guerra»), notava invece che «tutto ciò che abbiamo ancora di buono è stato prodotto o preparato in quel tempo di libertà», riaffermava il liberalismo come «partito della cultura», attaccava il nazionalismo, negava ancora che il fascismo potesse essere capace di creare una forma nuova di Stato, se non lo Stato liberale stesso, «governato e talvolta violentato da un partito politico». Il liberalismo, concludeva Croce, è tutt’altro che tramontato, ed è piuttosto il fascismo e l’autoritarismo ad avere carattere «transitorio e provvisorio», e ripeteva il ritornello di De Sanctis, prigioniero a Castel dell’Ovo, sulla libertà: «Sempre vince, sempre vince e perdendo vince ancor»[18].

Il 15 marzo Croce teneva a Milano una conferenza al Circolo filologico, al termine della quale veniva scortato fino alla Galleria da un corteo plaudente, «certo anche per simpatia politica per le polemiche di questi giorni», annotava l’interessato[19]. Il quale, frattanto, si decideva a prendere la tessera del partito liberale, all’inizio di aprile del 1925.

Nel frattempo, a Bologna si è tenuto, il 29 e 30 marzo, il convegno per la Cultura Fascista organizzato da Franco Ciarlantini, nel quale Gentile ha avuto un ruolo dominante. È stata una grande adunata, voluta per dimostrare, secondo l’espressione involontariamente comica di Farinacci, che il fascismo non aveva solo muscoli ma anche cervello, e vi hanno partecipato intellettuali importanti: non solo i Futuristi, ma anche Ojetti, Pirandello (non presente fisicamente, ma entusiasta dell’iniziativa), Soffici, lo storico dell’arte Lionello Venturi, il germanista Vittorio Santoli, e naturalmente Bottai. Al termine, si è deciso di redigere un Manifesto degli intellettuali fascisti agli intellettuali di tutte le nazioni, e la stesura è stata affidata a Gentile. Venne pubblicato su numerosi quotidiani il 21 aprile, giorno in cui si celebra il Natale di Roma, e tra i firmatari, oltre ai partecipanti al convegno, altri nomi ancora oggi noti: Ungaretti, Curzio Malaparte, Margherita Sarfatti. Tra i filosofi, gli allievi di Gentile Spirito e Licitra, Ernesto Codignola, Augusto Guzzo. Tra gli amici stretti di Croce, firmano anche Corrado Ricci e Salvatore Di Giacomo.

Il Manifesto, per essere un manifesto, era piuttosto lungo e verboso. Gentile rifaceva la storia dell’affermazione del fascismo, inclusa un’apologia dello squadrismo («giovani risoluti, armati, si misero contro la legge per instaurare una nuova legge, forza armata contro lo Stato per rifondare lo Stato», proclamava il carattere “religioso” del fascismo (cioè il fascismo come religione), plaudiva alla compenetrazione di Stato e sindacato attraverso il corporativismo, e infine attaccava l’opposizione, la «piccola opposizione», formata dai «detriti del vecchio politicantismo italiano (democratico, reazionalistico, radicale, massonico)» e destinata inevitabilmente a soccombere[20].

Amendola, ancora una volta, si animò e prese l’iniziativa di rispondere, questa volta trovando subito sponda in Croce:

Avete letto il Manifesto fascista agli intellettuali stranieri? […] Oggi ho incontrato varie persone, le quali pensano che, dopo l’indirizzo fascista, noi abbiamo il diritto di parlare e il dovere di rispondere. Che ne pensate voi? Sareste disposto a firmare un documento di risposta che potesse avere la vostra approvazione? E, in caso, sareste disposto a scriverlo voi?

scrisse a Croce il 20 aprile. E Croce rispose subito: «L’idea mi pare opportuna. Abbozzerò oggi stesso una risposta che, a mio parere, dovrebbe essere breve, per non fare dell’accademia e non annoiare la gente. Ma non posso venire a Roma. Potreste voi subito fare una corsa qui?». Amendola accetta e il venerdì successivo, 24 aprile, nel tardo pomeriggio è a casa di Croce, il quale ha subito steso il documento. I giorni successivi sono impegnati nella raccolta delle firme, che inizialmente sembrano poche: Giustino Fortunato, alcuni amici dell’entourage di Croce (Roberto Bracco, Antonino Anile, e anche l’attore Sem Benelli che si è staccato dal fascismo, Vittorio Spinazzola). Bracco e Spinazzola sono del parere che si debba attendere fino a raccogliere parecchi consensi, ma Croce è impaziente. La notizia del contromanifesto si sta diffondendo, e con essa l’aspettativa. Meglio uscire subito e poi raccogliere altre adesioni in un momento successivo.

Quando il testo esce, il primo maggio del 1925, sulle pagine del giornale di Amendola, «Il Mondo», e su parecchi quotidiani, le firme sono già parecchie. Ci sono Emilio Cecchi, Cesare De Lollis, compagno di posizioni antinterventiste; ci sono gentiliani avvicinatisi a Croce, come Guido De Ruggiero; ci sono Luigi Einaudi e Giorgio Levi della Vida. Ma il 10 e il 22 maggio seguiranno molte altre firme, tante di professori universitari, qualcuna di giovani (tra i quali Eugenio Montale e Santino Caramella), alcune di donne (Matilde Serao, Sibilla Aleramo, Enrichetta Capecelatro). Tra i filosofi non crociani, firmano Antonio Banfi, Rodolfo Mondolfo, Giuseppe Rensi, Adriano Tilgher. Non tutti, nel tempo, resisteranno alle lusinghe del fascismo trionfante: Cecchi e Aleramo, ad esempio, o il filologo classico Giorgio Pasquali, o Arturo Labriola, verranno a compromessi col regime. Pochi tra i firmatari del Manifesto di Gentile, invece, passeranno al fronte antifascista, come Lionello Venturi[21].

Il Manifesto redatto da Croce, che di solito va sotto il nome di “Manifesto degli intellettuali antifascisti” in realtà uscì con il titolo Una risposta di scrittori, professori e pubblicisti italiani al manifesto degli intellettuali fascisti. Lo stile, come spesso in Croce, è sobrio e ironico, e inizia ricordando causticamente il manifesto che gli intellettuali tedeschi avevano rivolto al mondo nel primo anno di guerra. Viene ribadito che se gli intellettuali, come cittadini, hanno il diritto-dovere di difendere le loro opinioni politiche, come studiosi dovrebbero guardarsi dal contaminare politica e letteratura o politica e scienza, specialmente quando lo fanno «per patrocinare deplorevoli violenze e prepotenze e la soppressione della libertà di stampa». Il testo redatto da Gentile viene definito «un imparaticcio scolastico» nel quale il riferimento al fascismo come religione suona «una lugubre facezia». Contro questa nuova e presunta religione Croce riaffermava il credo liberale, «la concezione sommamente storica della libera gara e dell’avvicendarsi dei partiti al potere, onde, mercé l’opposizione, si attua quasi graduandolo il progresso». Una fede, questa sì, che aveva sorretto i protagonisti del Risorgimento, a torto ritenuti – ed era una chiara stoccata a Gentile, che aveva inserito nel Pantheon fascista Mazzini ‒ precursori del fascismo. Croce non negava che i liberali avessero guardato con una certa benevolenza al fascismo, ma rivendicava a loro merito lo sforzo di inserire un numero sempre maggiore di cittadini nella vita pubblica attraverso il suffragio universale (maschile) voluto da Giolitti, e chiudeva con l’auspicio che la lotta in corso nel Paese potesse produrre, «per contrasto» un maggiore attaccamento «agli ordinamenti e ai metodi liberali».

Alcuni tra i firmatari trovarono il tono del manifesto crociano troppo brusco; Ruffini chiese che la frase sull’imparaticcio scolastico venisse attenuata. Ma Croce non volle abbassare il registro, e ad Amendola scrisse:

Quanto a ciò che scrivete della impressione troppo forte che ha fatto in alcuni il tono del manifesto, credo che sia preferibile all’altra di troppo debole, che si sarebbe avuta da un eventuale riguardo osservato verso gli autori di quella scrittura ingiuriosa. Del resto, l’amico Ruffini collaboratore dell’Enciclopedia [Gentile aveva già cominciato a raccogliere adesioni per quella che sarà l’Enciclopedia Italiana] non poteva sottoscrivere l’esattissimo giudizio che si dà sul manifesto al compito che il G.[entile] ha eseguito[22].

Nel giugno successivo Croce prese parte alla riunione del Consiglio nazionale del partito liberale, tendendovi un discorso nel quale, dopo aver ricordato che la crisi dei regimi liberali era un fatto europeo, e aver ancora una volta ammesso che il fascismo era apparso, a lui come ad altri, una crisi che si sperava benefica e comunque passeggera, ricordava le parole di Lutero dinanzi alla dieta di Worms: «Qui io sto. Non posso altrimenti. Dio mi assista», e spiegava il senso di questo richiamo: «Noi non dobbiamo almanaccare sui risultati della guerra e sulle probabilità della prossima vittoria, ma mantenere il nostro posto e combattere»[23]. Parole che consuonano con quelle che Croce scriveva al giovane Vittorio Enzo Alfieri, in una lettera del 10 ottobre: «La storia mi metterà tra i vincitori o mi getterà tra i vinti. Ciò non mi riguarda. Io sento che ho quel posto da difendere; che pel bene dell’Italia quel posto deve essere difeso da qualcuno, e tra i qualcuni sono chiamato anch’io a quell’ufficio»[24].

Pochi giorni prima Croce aveva esortato Giovanni Amendola a recedere dall’Aventino. «Mi permettete – gli scrisse il 25 settembre – di ripetervi il mio avviso che bisogna che voi e gli altri liberali e democratici torniate alla Camera? Sapete che io sono sempre stato di questo avviso». Croce si rendeva conto che per Amendola (che tra l’altro era appena reduce da una seconda aggressione fascista che qualche mese dopo l’avrebbe condotto alla morte) si trattava di un passo difficile. In qualche modo, era dare ragione a Giolitti, il quale aveva subito denunciato l’errore politico degli Aventiniani; e Croce sapeva bene, anche perché l’antigiolittismo di Amendola nel periodo del suo Ministero gli aveva causato dissapori con lui, che si trattava di un’ammissione non facile per quest’ultimo. «Comprendo il sacrificio di amor proprio ‒ aggiungeva infatti – ma non sempre le battaglie si vincono, e questa volta la battaglia è stata perduta». E concludeva auspicando una larga alleanza delle forze liberaldemocratiche per fermare l’ascesa del fascismo: «A mio parere, c’è ora la questione elementare della libertà e questo dovrebbe unire in un sol blocco tutti i partiti costituzionali, dai moderati ai democratici ai riformisti»[25].

Nei Taccuini si infittiscono le riflessioni amareggiate sulla situazione politica. Dopo aver incontrato a Torino Alberto Frassati, direttore e proprietario del quotidiano «La Stampa», che di lì a pochi giorni sarebbe stato costretto a lasciare la direzione e a vendere il quotidiano, che aveva mantenuto un atteggiamento critico nei confronti del fascismo, Croce scriveva:

Penoso senso di soffocamento per la soppressa libertà di stampa: ribellione dell’animo a questa ingiustizia violenta e ipocrita insieme. Ho riesaminato ancora una volta per ogni verso la situazione presente; e il riesame mi avrebbe lasciato nella depressione e nella tristezza, se non mi fossi rammentato di cosa che, da filosofo. Ho ragionato, dell’errore cioè di porre i problemi politici in termini estrinseci, scrutando l’Italia e temendo o sperando per lei; laddove l’unico modo di porli è quello personale e morale del quid agendum personale, del proprio dovere[26].

E due mesi dopo: «La sera e parte della notte in dolorosi pensieri. Ormai non è più possibile lotta di opposizione, per la soppressione dei giornali. Al Senato, darò voto contrario alle leggi testé presentate, e sarà tutto»[27]. Mentre rassegna le dimissioni dagli incarichi che ancora ricopriva presso il Ministero della Pubblica Istruzione, Croce si astiene, il 20 novembre, sulla legge contro la Massoneria, spiegando la sua posizione con una dichiarazione di voto nella quale ricordava di avere sempre avversato la Massoneria, ma di averlo fatto

Quando la [sua] polemica contro la Massoneria si svolgeva in condizioni di libertà, ed era mossa da spirito liberale, che sentiva incomportabili le associazioni segrete di qualsiasi sorta. Invece, il presente disegno di legge ci viene innanzi, quando non solo le condizioni delle pubbliche libertà sono assai turbate in Italia, ma si ode proclamare con feroce gioia la distruzione del sistema liberale, e questo disegno di legge è considerato come parte di un unico tutto di leggi antiliberali[28].

Non avrà invece alcuna remora a votare contro la legge che sopprimeva la libertà di stampa, votata in Senato il 16 dicembre. Croce stava confermando quello che aveva scritto Gobetti all’inizio di settembre, quando aveva salutato il passaggio di Croce all’antifascismo come «uno dei fatti più importanti della politica italiana»:

Fino all’autunno scorso [cioè all’autunno del 1924] la posizione di Croce era ispirata a ottimismo e indulgenza; il suo riserbo verso il fascismo era tutto morale e pedagogico e rispecchiava da un lato il suo innato antidannunzianesimo e antifuturismo, dall’altro la sua acuta diffidenza per tutti gli uomini del nazionalismo italiano. […] Nell’adesione al partito liberale, nella disciplina con cui si è messo a servire il partito, Croce pratica un suo ideale giolittismo inteso come abito mentale di moderazione, di fedeltà, di discrezione. [­­­…] Ma l’antifascismo di Croce non è questo soltanto. Accanto ai motivi del conservatore e dell’italiano di buon senso c’è la ribellione dell’europeo e dell’uomo di cultura. […] Bisogna proporre alla considerazione degli italiani quest’antifascismo europeo di Croce. Sia castigo dei loro nervi, dei loro isterismi, delle loro impazienze. Croce ha trovato il giusto tono della ribellione al presente, che sulla presente decadenza lavora per il futuro[29].

 

  1. B. Croce, Taccuini di lavoro, Napoli, Istituto per gli Studi Storici, 1992, vol. II, 1917-1926, p. 373. ↑
  2. G. Levi della Vida, Colloqui di giugno, in Id. Fantasmi ritrovati, nuova ed. a cura di M. G. Amadesi Guzzo e F. Tessitore, Napoli, Liguori, 2004, p. 135. ↑
  3. Lettera di B. Croce a L. Ambrosini del 14 luglio 1924, in B. Croce, Epistolario I, Napoli, Istituto Italiano per gli Studi Storici, 1967, pp. 101-102. ↑
  4. B. Croce, Intervista al «Giornale d’Italia», 10 luglio 1924, si legge ora in Id., Pagine sparse II, Napoli, Ricciardi, 1943, pp. 482-86. ↑
  5. Il fu Benedetto Croce, Corsivo anonimo sul «Popolo d’Italia» del 10 luglio 1924. ↑
  6. Lettera di B. Croce ad A. Casati, in Id., Epistolario II, Napoli, Istituto Italiano per gli Studi Storici, 1967, pp. 103-104. ↑
  7. Lettera di B. Croce ad A. Casati del 4 agosto 1924, , in Id., Epistolario II, op. cit., p. 104; ↑
  8. Lettera di B. Croce ad A. Casati del 20 agosto 1924, , in Id., Epistolario II cit., p. 106. ↑
  9. A. Prospero Gobetti, Ascoltar parlare Croce, in Mezzo secolo. Annali di ricerca storica, n. 7 degli «Annali del centro studi Piero Gobetti», 1990, pp. 10-12. ↑
  10. P. Gobetti, Come combattere il fascismo, in «La rivoluzione liberale», II, n. 32, 2 settembre 1924. ↑
  11. Lettera di Gobetti a Croce del 7 settembre 1924, in Croce-Gobetti. Tutto l’epistolario, a cura di P. Craveri, in «Nuova Antologia», aprile-giugno 1994, p. 264. ↑
  12. Lettera di Croce a Gobetti del 8 settembre 1924, in Croce-Gobetti. Tutto l’epistolario, a cura di P. Craveri, op. cit., p. 265. ↑
  13. B. Croce, Epistolario I, op. cit., p. 103. ↑
  14. Lettere di Gentile a Croce del 23 ottobre 1924 e di Croce a Gentile del 24 dello stesso mese, in Croce-Gentile, Carteggio, IV, a cura di C. Cassani e C. Castellani, Torino, Aragno, 2023, pp. 898 e 899. ↑
  15. Discorso di Mussolini alla Camera del 3 gennaio 1925. ↑
  16. Lettera di Croce a Casati del 4 gennaio 1925, in Id., Epistolario II, op. cit. ↑
  17. Lettera di Amendola a Croce del 15 febbraio 1925, in Carteggio Croce-Amendola, a cura di R. Pertici, Napoli, Istituto Italiano per gli Studi Storici, 1982, pp. 80-81. ↑
  18. B. Croce, Liberalismo, in «Giornale d’Italia», 12 marzo 1925, poi in Id., Cultura e vita morale, Bari, Laterza, 1955, pp. 283-88. ↑
  19. B. Croce, Taccuini di Lavoro, op. cit., vol. II, p. 411. ↑
  20. Il testo si legge ora, introdotto da Alessandra Tarquini, nel volume Gentile, Manifesto degli intellettuali fascisti – Croce, Manifesto degli intellettuali antifascisti, Milano, RCS, 2023, alle pp. 41-50. ↑
  21. I tre elenchi completi di firmatari si trovano nel volume di E. R. Papa, Storia di due manifesti, Milano, Feltrinelli, 1958. ↑
  22. Lettera di B. Croce a G. Amendola, del 20 aprile 1925, in Carteggio Croce-Amendola, op. cit., p. 89. ↑
  23. Parole pronunciate dal senatore B. Croce nella riunione del Consiglio Nazionale del Partito Liberale Italiano in Roma, in «La Critica», XXIII; ora in Id., Pagine sparse II, op. cit., pp. 385-88. ↑
  24. B. Croce, lettera a V. E. Alfieri del 10 ottobre 1925, in B. Croce, Lettere a V.E. Alfieri (1925-1952), Milazzo, Edizioni Spes, 1986, p. 5. ↑
  25. Lettera di Croce ad Amendola del 25 settembre 1925, in Carteggio Croce-Amendola, op. cit., pp. 93-94. Per le tensioni precedenti tra Croce a Amendola si vedano in particolare le lettere alle pp. 73-75. ↑
  26. B. Croce, Taccuini, II, op. cit., p. 441 (6 ottobre 1925). ↑
  27. Ivi, p. 452 (15 dicembre 1925). ↑
  28. B. Croce, Massoneria e libertà, in Id., Pagine sparse II, op. cit., pp. 391-92. Sullo stesso argomento Croce era intervenuto sul «Giornale d’Italia» del 30 luglio 1925, poi in Id., Pagine sparse II, op. cit., pp. 397-98. ↑
  29. P. Gobetti, Croce oppositore, in «La Rivoluzione liberale», 6 settembre 1925. ↑

(fasc. 55, 25 febbraio 2025)

Anatomia di un dissidio. Filosofia e politica nell’ultimo volume del Carteggio Croce-Gentile (1915-1924)

Author di Rosalia Peluso

Abstract: Nell’ottobre del 1924 il lungo sodalizio e la sincera amicizia che hanno legato Benedetto Croce e Giovanni Gentile si interrompono. L’ultimo volume del loro carteggio aiuta a far luce su questo evento. Il dissidio filosofico, che li aveva visti protagonisti già dal primo decennio del Novecento e che aveva raggiunto il suo apice nella “discussione tra filosofi amici” del 1913, cambia natura: nelle parole di Croce, il dissidio, da “mentale”, diventa pratico-politico. Inevitabile che le loro diverse percezioni della natura del regime incidano su questa sofferta decisione. Una pagina drammatica e decisiva di storia filosofico-culturale e politica su cui riflettere a distanza di un secolo e all’alba della pubblicazione dei due Manifesti del 1925, che collocheranno definitivamente Gentile sul fronte del fascismo e Croce su quello antifascista. Un’occasione per scendere più a fondo nelle ragioni di questo dissidio e per comprendere quanto esso, seppur spesso dissimulato, avesse da sempre scandito le relazioni tra i due filosofi.

Abstract: In October 1924, the relationship between Benedetto Croce and Giovanni Gentile deteriorated to the point of irreparable estrangement, marked by a complete cessation of communication and collaboration. The publication of the final volume of their correspondence in 2024 offers a crucial perspective on this tumultuous period. Croce characterized the philosophical discord, which had persisted for years, as having evolved into a political disagreement. This assessment illuminates the divergent paths that two philosophers might take when confronted with the political challenges posed by fascism. A century has elapsed since the exchange of their final correspondence and the publication of the two Manifestos of 1925. The present moment offers an opportune occasion to revisit this momentous decision, a turning point that stands as a testament to the profound philosophical, cultural, and political ramifications within the context of Italian history.

Il dissidio

Lo scorso anno si è conclusa una benemerita iniziativa editoriale: la pubblicazione congiunta e integrale del carteggio tra Benedetto Croce e Giovanni Gentile[1]. La curatela, paziente, sobria e rigorosa, si deve a Cinzia Cassani e Cecilia Castellani, che hanno tenuto conto delle precedenti edizioni separate degli epistolari, ma hanno controllato nuovamente ogni singola lettera e talvolta hanno stabilito una datazione differente[2]. Il primo volume, apparso nel 2014, è introdotto da uno scritto di Gennaro Sasso, che, da “prefatore non pedagogico”, anticipa al lettore i principali temi alti del carteggio, lasciando tuttavia, a chi legge e studia le migliaia di lettere, la possibilità di individuare percorsi alternativi, anche secondari, nonché l’occasione di gustare contemporaneamente la qualità umana e letteraria di quello che, senza enfasi, si potrebbe definire il carteggio più importante della storia filosofica italiana del Novecento[3].

L’ultimo volume, che si articola in due tomi, permette di seguire, lettera dopo lettera, le fasi della rottura tra i due filosofi. In realtà le ragioni del “dissidio” – così è definito più volte nel corso degli anni da entrambi i corrispondenti – si stratificano nel tempo e mettono radici in alcune occasioni di contrasto che cominciano a divenire sempre più evidenti a partire dal 1906. Negli ultimi mesi di quest’anno, infatti, nasce quello che, da entrambi i protagonisti, sarà definito un dissidio aspro e doloroso. I motivi del contrasto sono tutti “mentali”, direbbe Croce, riguardano cioè alcuni dissonanti idee relative alla logica, al nesso dei distinti e alla sintesi degli opposti, di cui Croce aveva ragionato nel suo confronto con Hegel e nei Lineamenti di Logica, nonché all’idea che entrambi stanno maturando della relazione tra filosofia e storia (da parte di Croce) o tra filosofia e storia della filosofia (da parte di Gentile)[4].

Un secondo momento fondamentale nell’evoluzione del dissidio filosofico è la nascita dell’attualismo gentiliano nel 1911 e la decisione, da parte di Croce, di rendere pubbliche le sue perplessità e obiezioni con alcuni interventi che appariranno sulla rivista «La Voce» nel 1913: gli scritti saranno poi raccolti da Croce, nel 1918, sotto il titolo Una discussione tra filosofi amici[5].

Nell’ultimo volume del Carteggio compare tuttavia un elemento nuovo, che porta Croce a parlare di un’aggiunta significativamente qualitativa del dissidio filosofico già in corso, se non addirittura di un’autentica metamorfosi del dissidio teoretico in dissidio pratico, vale a dire morale e politico. È pertanto di notevole interesse seguire lo svolgimento di questa evoluzione nelle lettere tra il 1915 e il 1924, anno della rottura definitiva e alba di quel contrasto politico che nel 1925 sarà ufficializzato con la pubblicazione dei due Manifesti: quello degli intellettuali fascisti di Gentile e quello degli intellettuali antifascisti di Croce[6].

Da una complessiva ricostruzione del Carteggio ci si rende conto che il dissidio, nelle varie forme in cui si articola, costituisce l’autentica anima delle lettere e, si potrebbe dire, del rapporto umano, filosofico e politico tra Croce e Gentile. La vera nota alta delle loro relazioni non è il consentire su questioni filosofiche, su battaglie culturali, su giudizi relativi a persone, libri ed eventi, ma è invece nel dissentire, ogni volta dell’uno dalle posizioni dell’altro, sulle grandi questioni della storia, della logica, della natura della filosofia. Verrebbe pertanto da chiedersi se, senza il dissidio o senza le sue articolazioni plurali, questo carteggio avrebbe avuto la stessa importanza che riveste oggi per chi, da differenti prospettive, indaga sull’identità della filosofia italiana. Questa indagine, sia teoretica sia storiografico-filosofica, non può prescindere infatti dalle sue matrici, la prima idealistico-storicistica, la seconda idealistico-attualistica, da cui promanano due diverse soluzioni al problema della natura generale della filosofia: è essa momento categoriale o trasformativo della realtà[7]? Il dissidio che divampa e lacera il tessuto relazionale degli individui coinvolti si chiarisce, dopo circa un secolo, come dissidio tra visioni del mondo che hanno attraversato e scandito le sorti filosofiche e politiche del secolo breve.

Dall’ultima lettera

Il 23 ottobre 1924 Giovanni Gentile indirizza a Benedetto Croce la sua ultima lettera. Scrive di aver appreso con grande dispiacere del suo passaggio per Roma senza aver avuto la possibilità di vedersi: avrebbe voluto parlargli a lungo a voce. Gli sarebbe stata riferita da Alessandro Casati l’intenzione di Croce di «volerla rompere»[8] con lui perché «scontento», «scontento per motivi d’ordine morale». Infine aggiunge:

Ho fatto parecchie volte esami di coscienza; fatto ogni sforzo per frugare e rifrugare nella memoria. Ho trovato che qualche volta forse gli atti miei potevano esserti spiaciuti; come ho trovato che dalla parte tua non c’era stata sempre una grande cura di risparmiarmi ogni dispiacere. Ma, tutto sommato, son venuto sempre alla conclusione che nulla ci sia stato da attenuare, nonché spezzare […] quel vincolo che ho sempre considerato indissolubile, di reciproca stima e d’affetto reciproco che ci lega da trent’anni. M’inganno?

Non ti chiedo una lunga lettera che ti costringa a rimescolare cose che so ad ogni modo dolorose all’animo tuo, come al mio. Ti chiedo soltanto due parole franche e nette, quali esse debbano essere, ma che vengano dal fondo del tuo cuore.

Malgrado tutto, io sarò sempre il tuo Giovanni[9].

Il giorno successivo Croce invia a Gentile la sua ultima lettera. Dice di non ricordare di aver riferito a Casati qualcosa in merito alla loro rottura; dichiara di non essersi fermato a Roma nel suo viaggio di ritorno da Torino a Napoli né di aver avvisato alcuno del suo passaggio. Seguono e chiudono le richieste “parole franche e nette”:

Certo, noi da molti anni ci troviamo in un dissidio mentale, che per altro non era tale da riflettersi nelle nostre relazioni personali. Ma ora se n’è aggiunto un altro di natura pratica e politica, e anzi il primo si è convertito nel secondo; e questo è più aspro. Non c’è che fare. Bisogna che la logica delle situazioni si svolga attraverso gl’individui e malgrado gl’individui[10].

Croce invoca quasi un motivo di filosofia della storia per indicare all’antico amico il percorso da intraprendere: lasciar agire la “logica delle situazioni” che procede oltre i destini individuali. Aggiunge che, per parte sua, a rompere non aveva mai pensato, per diverse ragioni: per il suo temperamento bonario; per non darsi in pasto ai comuni nemici; infine, perché ha «fiducia nel tempo»[11]. Spera dunque che, grazie all’azione del tempo, «molte asprezze si spianeranno da sé»[12]. Conclude dicendo di aver risposto con molta «franchezza» e si augura che il suo interlocutore approvi e condivida le ragioni di questo imminente distacco. «Abbimi sempre con molti saluti Tuo Benedetto»[13].

Finisce così, con queste due intense e dolorose testimonianze epistolari, la più che trentennale e intesa collaborazione, che era stata anche amicizia profonda, tra Croce e Gentile. È noto che, dopo il 24 ottobre 1924, il dissidio non si sanerà e si farà addirittura “più aspro”, il tempo non appianerà divergenze, il contrasto assumerà nuove forme e si espliciterà attraverso altri documenti, pubblici e privati[14].

Nell’introduzione al carteggio, Sasso ci invita a riflettere sul fatto che la cosiddetta “rottura” fra i due principali protagonisti dell’Idealismo italiano fu percepita dai contemporanei come un evento che, senza esagerare, si potrebbe definire epocale. Il loro lavoro filosofico, la loro attività culturale, la loro stessa privata amicizia sembravano esprimere «un’unitaria filosofia, e un’unitaria cultura»[15]. Fu così? Il privilegio di poter disporre ora dell’edizione unitaria del loro scambio epistolare aiuta l’interprete anche a meglio chiarire a sé stesso la tenuta, i confini e i limiti di questa unità. Aiuta altresì – ulteriore dato evidenziato da Sasso – a riflettere certamente sulle ragioni della fine di un sodalizio, ma anche sulla nascita di una singolare e irripetibile amicizia umana e filosofica tra due personalità molto eterogenee fra loro per temperamento, origine, provenienza culturale, interessi non sempre convergenti, per non dire poi del variegato campo delle opinioni, a partire da quelle relative alla guerra che silentemente rimbombano in questo carteggio, soprattutto negli anni del conflitto mondiale tra il 1915 e il 1918.

La chiarezza e la franchezza delle finali parole uscite a entrambi dal cuore, anzi da due cuori che evidentemente, da una parte e dall’altra, erano scossi dal dolore di sapersi destinati a imparare a vivere lontani dopo una lunga consuetudine, impongono al lettore una riflessione retrospettiva. L’unitarietà e l’integralità di questo carteggio, finalmente ricostituito dopo un secolo, aiutano a seguire, passo dopo passo, i motivi di un congedo e aiutano a meglio chiarire che non fu la politica più forte della filosofia. Il “dissidio mentale”, come mostrano alcune lettere che saranno di seguito analizzate, non fu mai ricomposto. Un altro, nuovo dissidio si aggiunge al primo e renderà incomponibile anche il precedente. In virtù della sua natura pratica, il sopraggiunto rende intollerabile la coesistenza umana oltre il dissentire nella sfera dei concetti. Anzi, per meglio dire, il dissidio mentale si è ora trasformato, si è specificato, è evoluto in dissidio “pratico e politico”. La sfera pratica diventa allora il banco di prova che specifica e illumina le ragioni di un contrasto che fino a quel momento si era mostrato solo in forma teoretica. Si apre allora un “baratro”, come sentiremo dire da parte di Croce, profondo ed enorme.

Quel che di oscuro c’è tra noi

La prima lettera di Gentile del 1° gennaio 1915 introduce subito nell’atmosfera del “dissidio”. Nel corso del 1913 Croce aveva tratto, anche da un suo personale dolore (la morte di Angelina Zampanelli), il diritto alla franchezza e alla chiarezza. Aveva così deciso di rendere pubbliche alcune divergenze con Gentile relative all’Idealismo attuale. La “discussione tra filosofi amici” affidata alla «Voce» riecheggerà più volte in questi anni. Nella succitata lettera del ’15 Gentile ricorda, abbastanza bonariamente, di esser stato definito da Croce «un mistico»[16]; ringrazia inoltre per il giudizio crociano relativo alla prolusione pisana su L’esperienza pura e la realtà storica[17] (1914) e aggiunge: «ho fiducia che chiarendo sempre meglio le nostre idee finiremo col ritrovarci interamente d’accordo in ciò che è sostanziale. Quanto al giudizio sullo Spaventa e sul Jaja la nostra divergenza mi pare senza importanza. […] Ciò che rimane di oscuro tuttavia in mezzo a noi dovrà pure una volta illuminarsi»[18].

Nella risposta del 2 gennaio Croce ritorna sui giovani attualisti – a suo dire, vero bersaglio polemico e, come avremo modo d’appurare, pomo della discordia – che versano in una «morbosissima condizione d’animo»[19]. Esprime l’augurio che Gentile possa passare «dall’idealismo attuale allo spiritualismo assoluto»[20], trapasso che egli intende provocare con la sua critica.

Nella lettera del 21 febbraio, Croce annuncia un «lavoro […] sul secolo XIX»[21], elemento non trascurabile per chi lavora sugli studi crociani degli anni Venti e Trenta. In un’altra, del 22 giugno, dà notizia del Contributo alla critica di me stesso[22]. Scrive a Gentile, utilizzando un’espressione che comparirà anche nell’autobiografia, che sta realizzando una «compiuta liquidazione del passato»[23], nella quale, oltre alla ricostruzione della sua “vocazione”, rientra anche la sistemazione dei lavori giovanili[24]. Utilizza anche un’altra espressione, «come se guerra non ci fosse», che ricorre in una postilla della «Critica» del 1915[25]. Dopo il tentativo di contribuire con altra più pratica occupazione alle sorti della guerra italiana, Croce si risolve a «continuare alacremente»[26] i suoi studi, a dedicarsi alla «storia del secolo decimono» (di cui Gentile è stato poco prima informato), alla quale vorrebbe attendere nei tre anni successivi (avendo, tra le altre cose, già tutti pronti i fascicoli della «Critica» fino al 1918). A suggello di questo alacre lavoro, fatto anche di autoriflessione e liquidazione, conclude così la lettera: «Vuoi ridere? Ho perfino scritto un mio fascicoletto di memorie, col titolo filosofico di: Contributo alla critica di me stesso!»[27]. Nella lettera del 2 luglio, Gentile definirà il Contributo un «saggio autobiografico alla Vico»[28], vale a dire un’autobiografia mentale su modello vichiano.

Il 31 maggio 1916 Gentile annuncia a Croce l’invio della prima edizione di Teoria generale dello spirito come atto puro, che nasce dal corso delle lezioni pisane dell’a.a. 1915/16[29]. L’indomani Croce ha già ricevuto e letto il libro. Raccomanda all’amico di continuare a raccogliere altre sue lezioni, ad esempio quelle sulla pedagogia. A proposito della storia letteraria fa un’affermazione importante: raccomanda a Gentile di far fruttare meglio «il principio che ogni storia è storia particolare, cioè storia di un determinato problema: e dissipare l’illusione di una storia universale»[30]. In verità Croce aveva già messo a frutto questo principio in due capitoli di Teoria e storia della storiografia, rispettivamente contro la storia universale e a favore delle storie speciali[31]. Perché, chiede qui a Gentile, non applicare questo stesso principio anche alla storia della filosofia? «Non è anche la vera storia della filosofia storia di un particolare problema?»[32]. Continua: «la vecchia storia generale della filosofia, o che concepisce la totalità dei problemi o un problema fondamentale da cui gli altri derivano, non è qualcosa di astratto, da distruggere come appunto la storia generale della letteratura? […] io insisto che il concreto è la storia, e storia della filosofia, storia dell’arte ecc. sono aspetti singoli della storia, immanente tutta in ciascuna di esse e in ciascuna delle loro manifestazioni»[33]. Nella risposta dell’8 giugno, Gentile si dichiara d’accordo sulle tre questioni sollevate da Croce: la relazione tra storia della filosofia e storia dell’arte, la «particolarità d’ogni storia universale» e l’«universalità d’ogni storia particolare»[34].

Il 27 giugno Gentile apprende dalla «Critica» che l’amico sta preparando un quarto volume della Filosofia dello spirito e si dichiara «interamente con te»[35] relativamente a quanto Croce ha anticipato sulla «Critica» sotto il titolo di Filosofia e metodologia: si tratta, com’è noto, dell’anticipazione della terza appendice a Teoria e storia della storiografia che arricchirà il libro nell’edizione italiana del ’17[36]. Non è possibile in questa sede approfondire meglio i temi sollevati nel carteggio a proposito della storia universale, generale, particolare o speciale e della natura della storia della filosofia: ci si limiterà qui a evidenziare una dichiarata concordia su queste questioni nonché il richiamo crociano, che tornerà pure avanti, all’idea della filosofia come solutrice di problemi da essa stessa posti.

In realtà la concordia su quest’ultimo punto è tutt’altro che raggiunta. Lo dimostra uno scambio epistolare avvenuto tra il 7 e il 10 novembre 1916. Dopo aver letto la memoria pontaniana su Inizio, periodi e caratteri della storia dell’estetica[37], Gentile solleva obiezioni sulla «molteplicità dei problemi estetici, e in generale filosofici»[38], perché «la loro molteplicità è pur sempre lo svolgimento di un unico problema»[39]. Croce risponde così: «La mia repugnanza a considerare come unico il problema dell’Estetica, e in genere della filosofia, viene dal pensare che unico non è il problema ma il problemante (scusa la parola), il pensiero. Se ci fosse il problema estetico, il problema filosofico, o si risolverebbe una volta per tutte, o si aprirebbe un processus ad infinitum. Perciò sono via via pervenuto a quella concezione dell’infinita molteplicità dei problemi che il pensiero pensa, e in ciascuno dei quali è tutto il problema, e non è mai»[40]. Sull’infinità o molteplicità di problemi e sull’unico problema della filosofia esiste una differenza di vedute abbastanza profonda e che risulterà dirimente.

Nell’aprile del 1917 Croce subisce un altro grave lutto: la perdita del figlio Giulio, strappato alla vita a due anni da una polmonite. A fine maggio esce il primo volume del Sistema di logica[41] di Gentile, a luglio l’edizione italiana di Teoria e storia della storiografia, arricchita di tre appendici rispetto a quella tedesca (della terza si è già discusso). Nell’autunno dello stesso anno Gentile è chiamato a Roma a ricoprire la cattedra di Storia della filosofia (a Pisa, dal ’14 aveva insegnato Filosofia teoretica). Sempre nel ’17 Croce sta lavorando su Goethe: nel carteggio di quest’anno non c’è alcun riferimento. Ci sono invece diversi rimandi a «saggi, filosofici e letterari»[42] in cui è impegnato. L’8 agosto Croce dà notizia di voler iniziare sulla «Critica» «una rubrica di Rassegna di letteratura moderna italiana e straniera»: in essa dice che andrà «pubblicando alcuni miei brevi e, spero, succosi saggi, dei quali ho già scritto una ventina. Quando li avrò portati secondo il mio disegno a 60 o 65, avrò tutto il materiale occorrente per una Storia della poesia nel secolo XIX, alla quale mi sono andato da più tempo preparando con molteplici letture»[43]. Questa “storia della poesia” non verrà scritta ma siamo esattamente nel laboratorio da cui usciranno Poesia e non poesia[44], il Goethe[45] nonché il Dante[46], l’Ariosto, Corneille, Shakespeare[47] (di tutti questi autori nell’annata in corso è citato solo Ariosto). Il 13 settembre Croce dichiara di aver terminato «tutto il lavoro letterario […] ho scritto 28 articoli, di varia lunghezza»[48].

Il 10 gennaio 1918 Gentile inaugura il suo corso di Storia della filosofia a Roma con la prolusione Il carattere storico della filosofia italiana[49]. Laterza ne fa di lì a breve un volumetto e Croce lo legge, dandone notizia nella lettera dell’11 febbraio. Innanzitutto si congratula per l’eloquenza, per l’efficace sintesi di storia del pensiero e della cultura in Italia. In secondo luogo aggiunge: «Anch’io tengo per fermo e scorgo chiaro che il problema odierno italiano è tutto di filosofia, o piuttosto di religiosità, che è per me filosofia e tutto il resto, compenetrazione ed armonia di forme spirituali»[50]. Per inciso, il concetto di armonia rimanda allo studio dell’Ariosto. Invia inoltre a Gentile alcuni “frammenti di etica” (composti nel 1916), che saranno pubblicati sulla «Critica» nel primo fascicolo di quell’anno[51]. Dice infine che continuerà a svolgere pensieri che riguardano «la necessità della storia»:

Se filosofia e storia sono uno, oh dunque scriviamo una buona volta le storie che ci sono necessarie. Per mia parte avrei già intrapresa quella dell’Italia nella vita europea [c.m.], se la guerra non mi togliesse e istrumenti di studio e, peggio, determinatezza di problemi. Oh se potessi iniziarla alla luce di una nuova riscossa o semiriscossa italiana! – Per ora sono costretto alla storia della poesia[52].

In quest’ultimo caso si tratta del già citato progetto di storia della poesia.

A fine febbraio Gentile comunica a Croce l’intenzione di fondare una rivista di Storia della filosofia e Croce approva[53]. Intanto, sul primo fascicolo della «Critica» di quell’anno, compaiono le anticipazioni del Goethe. Gentile le legge e, nella lettera del 22 marzo, trova «i saggi goethiani […] bellissimi […] mi pare che tocchino l’ideale della critica, che giudica ricostruendo. E i tedeschi te ne dovrebbero essere gratissimi, poiché questa critica dovrebbe essere per loro una liberazione»[54]. Il 25 marzo Croce è compiaciuto per il gradimento espresso dall’amico sui suoi «studi goethiani»[55]. Aggiunge un’affermazione importante sul valore anche “terapeutico” di questi lavori: essi sono stati «composti in momenti dolorosi, e vincendo rabbiosamente la acedia, la tristizia che mi toglieva vigore. Così traduco versi del Goethe nei lunghi viaggi, e passo il tempo senza abbandonarmi a pensieri tristi, che ora si avvertono di più nel viaggiare»[56]. Croce riferisce anche di una «lettera impertinente». L’autore della lettera è Giulio de Montemayor che, il 18 marzo 1918, scriveva a Croce: «e in questi tragici tempi voi non trovate di meglio a fare che tradurre delle brutte poesie di Goethe?»[57]. Croce è molto seccato da questo giudizio; così ne scrive a Gentile: «[…] mi occupo delle “brutte cose” di Goethe invece di fare… fare che? Se almeno mi sapesse indicare che cosa si può fare ora, sarei ben contento di seguire il cenno»[58].

Nel maggio del ’18 esce la terza edizione di Materialismo storico ed economia marxistica[59] e Gentile la recensisce sul «Resto del Carlino»[60]. Croce ringrazia ma disapprova un punto di assoluta rilevanza. Gentile, dice Croce, avrebbe scambiato per «residuo materialistico» ciò che invece per lui è «idealismo concreto»[61]. Ancora, fa un’aggiunta importante che ci riporta alla discussione sopra accennata sulla natura “problematica” della filosofia. Croce dichiara di non capire «come si possa parlare di pensiero come riflesso del reale, per chi come me concepisce il pensiero come nient’altro che posizione e soluzione di problemi, problemi che sono il suo oggetto, l’unico oggetto, cioè la sua creazione»[62]. Poi, con una nota sconsolata, aggiunge: «Ma accade sempre così: che s’intendono meglio i pensieri precisi dei filosofi lontani nel tempo, che non degli uomini ai quali si è vicini e coi quali si è affiatati»[63].

Nella risposta del 16 maggio, Gentile ritiene di non aver mai attribuito a Croce l’idea secondo la quale il suo pensiero sia un «riflesso del reale»[64]; specifica di aver scritto invece che il materialismo storico sia stato un «riflesso della vita»[65]; aggiunge infine che, in virtù della sua (di Croce) «distinzione della teoria dalla pratica», ne risultava un’«impossibilità del passaggio dalle conoscenze scientifiche ai programmi pratici»[66]. Conclude sostenendo di non aver mai attribuito all’amico «nessuna trascendenza del reale nel pensiero»[67]. Nei giorni di questo scambio epistolare, è in corso anche una discussione sulla politica della forza, sul ruolo dell’utile e dell’economico che rimanda, nella prima decade del Novecento, all’accoglienza gentiliana della quarta categoria del sistema crociano e al ruolo dell’economica nella filosofia della pratica.

Nel maggio del ’18 si sta stampando anche il Contributo che, nella lettera del 16 maggio, Croce presenta come un «saggio pedagogico»: «non avendo altra pratica di scuola che quella che ho fatta io a me stesso, è quello l’unico saggio pedagogico che potessi mai comporre!»[68]. Il 31 maggio Gentile ha letto il «Saggio critico su te stesso»: definisce questo «opuscolo autobiografico» «uno specchio lucidissimo»[69] del Croce da lui conosciuto e frequentato da ormai ventitré anni. È commosso dall’avervi ritrovato dentro anche sé stesso (confessa però di non ricordare la conversazione in cui avrebbe difesa l’identità hegeliana di filosofia e storia della filosofia, ma attribuisce la lacuna a un suo difetto di memoria).

La seconda metà del ’18 passa attraverso una frenetica attività da parte di entrambi: per Croce si tratta di nuovi studi goethiani, della pubblicazione dei primi due volumi della Conversazioni critiche, di lavori su Shakespeare e Baudelaire; per Gentile della traduzione della Critica della ragion pura, della curatela delle Operette morali di Leopardi. Nel mezzo c’è la guerra, l’epidemia di spagnola, lo “spettro bolscevico”. A partire dal ’18, anno della chiamata di Gentile a Roma, le lettere cominciano anche a diradarsi: per i più volte denunciati problemi delle poste, ma anche per la maggiore vicinanza, che rendeva gli incontri più frequenti.

Occorre a questo punto saltare direttamente alla lettera di Gentile del 1° ottobre 1919: vi si annuncia la nascita del «Giornale critico della filosofia italiana» (che non è più la rivista di storia della filosofia di cui aveva già discusso con Croce). Nel presentarlo all’amico ne parla come di un «germoglio della Critica»[70] e lo invita a collaborare fin dal primo numero. Nella risposta del 4 ottobre, Croce annuncia di voler contribuire con un saggio sulla «divinità della Storia»[71] che però non darà mai al «Giornale»: darà invece, per i primi numeri, note di estetica e di etica. Ribadisce inoltre i suoi «dubbii sulle riviste di pura filosofia»[72]. Nella lettera del 28 ottobre, Croce ritorna sul «Giornale»: stavolta esprime diffidenza nei confronti dell’aggettivo italiano. Commentando un passo del Proemio gentiliano, sostiene che l’Italia può essere un «ideale», «ma non è un universale concreto»[73]. Egli può tollerare un «valore sentimentale e oratorio» di quell’«accenno alquanto nazionalistico», ma di più non è disposto a concedere. Anzi, insiste «sulla necessità di schiarire o di abbandonare il concetto nazionale della filosofia»[74]. Nella risposta del 3 novembre, Gentile assicura di non aver nulla a che fare con il «naturalismo nazionalista»; piuttosto egli insiste sulla formazione storica della «personalità concreta, che non può essere altro che personalità storica»[75].

In concorde discordia

Nelle annate comprese tra il 1920 e il 1924 di filosofia si parla relativamente poco. Nelle rare occasioni in cui accade, si parla quasi sempre di attualismo: la nascita del «Giornale critico» aveva provocato gravi frizioni che talvolta verranno metabolizzate, talaltra esploderanno, fino alla conversione del “dissidio mentale” in “dissidio pratico e politico”, come ricorda l’ultima lettera di Croce. Malgrado i discontinui momenti di confronto – bisogna però ricordare che, soprattutto in questi anni, le occasioni di vedersi a Roma diventano quotidiane –, l’ultimo lustro è importante per comprendere le ragioni della polemica crociana contro l’attualismo (non contro Gentile, egli dirà sempre) e le ragioni del risentimento prima e della difesa poi che Gentile farà della sua filosofia e della sua scuola.

Se ne può avere un saggio nella lettera che Gentile indirizza a Croce il 10 gennaio 1920. Croce aveva di recente stroncato sulla «Critica» un saggio di Carmelo Sgroi (al tempo genero di Gentile) sulla sua estetica: Gentile ne parla come di cosa che lo ha colpito «dolorosamente»[76]; non riesce proprio a spiegarsi perché Croce tiri in ballo «l’idealismo attuale con quel giudizio sommario e risentito»[77]. «A te dà i nervi il solo sentire nominare l’idealismo attuale; che io credo un punto di vista molto ben determinato e importante: discutibile, naturalmente, come tutto, ma certo immeritevole del sarcasmo, con cui tu ne parli. Perché tutta questa antipatia?»[78] . E conclude: «Comunque, perché tutta questa forma polemica tra noi? Io non me ne adonto; ma mi pare che essa non sia molto edificante per chi legge, e dirà che noi non possiamo discutere rispettandoci reciprocamente»[79].

Nella sua risposta dell’11 gennaio, Croce specifica di prendersela non con Gentile ma coi suoi “scolari”, che per lui sono «scolaretti pappagalli»[80], «insipidi ripetitori»[81]: sono costoro i responsabili della trasformazione dell’attualismo in un «ente misterioso»[82]. Dichiara inoltre di avercela con l’idealismo attuale nella misura in cui «minaccia di diventare una scoletta»[83] e che questa “scoletta” è il solo bersaglio della sua «avversione»[84]: «Non ce l’ho punto con l’idealismo attuale in quanto è il tuo pensiero su certi problemi logici o etici»[85]. Anzi, aggiunge che, se non lo avesse ancora inventato, lo avrebbe richiesto lui stesso, dando a intendere che Gentile rappresenta ancora il suo interlocutore ideale, anche nel contrasto.

Il 18 gennaio Gentile indirizza a Croce un’altra lunga lettera sullo stesso tema e riesuma la discussione del ’13 sulla «Voce»[86]. È palpabile il dolore del filosofo siciliano: rimprovera a Croce di essere troppo infervorato, di mettere in campo «una passione che non riesci a dominare»[87]. Evidenza il punto per lui più doloroso: l’istituzione della cosiddetta “scoletta”, come se lui non avesse abbastanza autonomia e senso critico per selezionare i suoi allievi o abbastanza forza per dominarli (quando invece l’ufficio di un maestro è lasciarli camminare con le loro gambe). Croce non ha nulla da temere: dalla sua voce «hanno appreso tutti a rispettarti, a venerarti ed amarti»[88]. Segue la risposta di Croce in data 22 gennaio. Nuovamente è stabilito un argine alla discussione ancora in corso sull’idealismo attuale: essa aveva diritto di svolgersi in ambito filosofico, ma non aveva nessuna ragione per toccare il lato umano, vale a dire l’amicizia e l’affetto. I filosofi possono essere dissenzienti, gli amici no. «Ciò che bisogna fare, e io come te a ciò ci siamo sempre adoperati, è che il contrasto d’idee resti quel che è: una differenza di posizioni logiche (e anche di interessi spirituali)»[89]. Anche Croce ritorna sull’affaire «Voce» per negare che in quel tempo doloroso a lui venisse voglia di ridere, deridere o ironizzare. A tal proposito ricorda la ristampa, nel ’18, della “discussione tra filosofi amici” nel secondo volume delle Conversazioni critiche, che Gentile aveva anche recensito. Per Croce la soluzione è quella di continuare per la stessa strada: «Tu collaborando alla Critica, ed io al tuo Giornale critico, smentendo col fatto i maligni, come già li smentiamo nel nostro animo»[90]. Il 1° febbraio Gentile dichiara che «l’incidente è chiuso»[91] e annuncia il primo fascicolo del «Giornale critico»; il 21 di quel mese Croce lo riceve, se ne compiace in mezzo a qualche fastidio; il 3 marzo Gentile chiama la sua rivista un «rampollo della Critica»[92]; ad aprile, per il terzo fascicolo, Croce propone la sua introduzione «tutta filosofica»[93] al suo volume su Dante e Gentile ringrazia per il «magnifico dono»[94].

Intanto esce la terza edizione della Teoria generale dello spirito come atto puro, che si apre con una dedica molto intensa a Croce: sono parole commosse ma ovviamente finalizzate anche a risolvere il contrasto dei mesi precedenti. In questa dedica Gentile parla del suo rapporto con Croce nella forma di una «concordia discors», «di un’amicizia fatta di collaborazione spirituale e perciò di discussione»[95]. Specifica che «la collaborazione è divenuta sempre più intima, l’amicizia sempre più salda»[96]. C’è tuttavia un riferimento ai “giovani”, che guardano con ammirazione a questa amicizia filosofica. Croce risponde il 7 giugno, sostenendo che nella «concordia discors» egli ha «bene interpretato il comune nostro sentimento»[97]: tra «amici intelligenti»[98] accade questo. Il fuoco, tuttavia, continua a covare sotto la cenere. Non a caso Croce torna indirettamente sulla questione della scuola “attualistica” perché aggiunge: «cerchiamo di persuadere o piuttosto di costringere gli altri a intendere che in filosofia come in ogni seria produzione spirituale non ci sono scolari, ma solo spiriti produttivi»[99]. Esattamente il punto nevralgico che, come documenta il carteggio precedente, ora maggiormente irrita Gentile.

Nel giugno 1920 Croce è nominato Ministro dell’istruzione nell’ultimo governo Giolitti e terrà questa carica fino al luglio 1921. Gentile è subito coinvolto in diverse attività e soprattutto collaborerà con Croce a una radicale riforma dell’istruzione che si concluderà quando, a sua volta, sarà Gentile Ministro dell’istruzione nel primo governo Mussolini, a partire dall’ottobre 1922. Riforma che Croce difenderà strenuamente e che considererà sempre come anche sua.

Il 20 dicembre 1923, dopo quasi tre anni di interruzione, si riprende a parlare per lettera di Idealismo attuale: comincia ora l’ultimo atto del dissidio. Ad appiccare nuovamente il fuoco è Croce, con la sua recensione al secondo volume del gentiliano Sistema di logica[100]. Prima che la recensione appaia sul primo fascicolo del ’24 della «Critica», manda le bozze a Gentile, che ringrazia per le «cose affettuose»[101] che lo commuovono. Viene però subito dopo al nocciolo della contesa, chiedendo al recensore di eliminare un periodo relativo al «protagorismo»[102] di alcuni esponenti dell’attualismo. Gentile non riesce a comprendere perché Croce si ostini a riferire errori di singoli a una «dottrina filosofica»[103]. «Possibile – gli chiede – che debba ripetere tu che l’idealismo attuale è fenomenismo e smarrimento della distinzione tra vero e falso e simili, senza curarti di dire una sola parola contro gli argomenti delle mie distinzioni, che io persisto a credere molto serie e fondatissime, tra l’idealismo di Protagora e il mio?»[104]. Il punto nevralgico arriva subito dopo:

ti confesso che da qualche anno a questa parte ho l’impressione che tu non faccia attenzione e non metta interesse alle ragioni che io vengo esponendo del mio modo di pensare, e che dovrebbero essere esaminate per poter essere giudicate utilmente. Mi dispiace però che la tua critica ti spinga fino ad assumere una forma da dar ragione a’ miei più feroci avversari mentre non diverge nella sostanza da quella che non solo contro me, ma anche contro te e contro tutti gli idealisti rivolgono i cattolici e tutti gli altri piagnolosi critici del “soggettivismo hegeliano”.

E devo anche dirti che mi dispiace di vedere in te un certo spirito di persecuzione contro i giovani che credi in errore[105].

Nella risposta del 23 dicembre Croce si dichiara certamente pronto ad attenuare quel passaggio sul protagorismo, ma se lo riterrà opportuno. L’oggetto del contendere rimane però sempre lo stesso: la costituzione della scuola attualistica, la sterile ripetizione cui essa va incontro nonché – e qui si percepisce più facilmente la metamorfosi del dissidio da mentale a pratico – le fatali alleanze politiche che si cominciano a stringere. Per Croce non basta dire: una cosa è la dottrina filosofica, altro ciò che qualcuno fa di quella dottrina. «Il difetto – lui dice – [è] nel manico»[106]. Lo attestano i libri di Guido de Ruggiero, che pure viene riconosciuto come l’allievo più dotato, ma soprattutto «i recenti politicizzamenti dell’idealismo, che, come se niente fosse, si fa coincidere col fascismo o con quale altro sia contingente atteggiamento politico»[107]. Quanto alle scuole:

la formazione delle “scuole”, degli apostoli, dei fedeli, dei fanatici, degli imbroglioni, sarà sempre inevitabile; avrà, e anzi ha certamente, la sua utile efficacia sociale e culturale; ma nella vita degli studii, nella ricerca e nella critica, è un peso e un impaccio, e bisogna sgombrarlo davanti a sé. Così fo io, e così ti consiglio di fare, per quanto ti è possibile. Non è da ora che la penso a questo modo[108].

Segue un chiaro passaggio sulla nascita del «Giornale critico»:

Ti ricorderai che ti sconsigliai d’intraprendere, in luogo di un Archivio di storia della filosofia, il Giornale critico della filosofia italiana, perché considerava che le riviste di scuole filosofiche erano riuscite, sempre e tutte, insipide: e tu certo non leggerai con molto interessamento quel tuo Giornale. La Critica non è riuscita insipida, perché l’abbiamo fatta in due, ciascuno dei quali aveva le proprie tendenze e la propria storia[109].

In risposta alla recensione crociana Gentile pubblica, sul suo «Giornale» (primo fascicolo del ’24), un intervento dal titolo Un altro giudizio di B. Croce sull’idealismo attuale[110]. La replica, dice nella lettera del 25 marzo 1924, è il tentativo di difendere quei «giovani che si dicono attualisti»[111]. Si augura che il tentativo non dispiaccia a Croce e che lui lasci cadere «una polemica»[112] da cui molti traggono gusto ma che a lui riesce «estremamente incresciosa, e più che incresciosa»[113] perché non vi scorge alcun vantaggio per gli studi filosofici. «Devi infatti convenire che il tuo bersaglio più che una filosofia è un certo atteggiamento spirituale e morale, che tu non approvi, ma che, secondo la tua filosofia, non si corregge con la discussione dei concetti»[114]. Il 27 marzo Croce si dichiara non dispiaciuto: potrebbe anche lasciar cadere «la disputa»[115] a meno che, prima della prossima uscita della «Critica», non gli venga l’ispirazione a rispondere. Decisivo questo passo:

Credi pure che la mia riluttanza all’avviamento dell’idealismo attuale è di tale qualità che non può non avere nel suo fondo una seria obiezione filosofica, l’avvertimento di una grave difficoltà. Del resto, l’idealismo attuale già non mi persuadeva nella sua anticipazione spaventiana. Tu dici che io ho fatto passi verso di esso. Vorrei conoscere quali: sarebbero passi verso un baratro, che temo[116].

In mezzo a tante altre «faccenduole private»[117], queste sono le ultime lettere a contenuto filosofico prima del congedo dell’ottobre 1924.

Per chiudere, cosa è stato questo congedo? È stato un addio e il lettore di oggi lo sa. Non lo sapevano al tempo i diretti interessati, anche se un presentimento echeggia nella risposta di Croce, proprio nel suo riferirsi alla nuova natura pratico-politica del dissidio: fin quando si fosse trattato di divergenza logica, rimaneva la possibilità che il dissidio si svolgesse per concetti, attraverso concetti. Ma la natura pratico-politica esige azioni e le azioni saranno divergenti e dissenzienti. Il dissidio mentale poteva comporsi in una concordia discors, il dissidio pratico-politico si nutre di discordia concors: se la prima ha prevalso dal 1896 al 1924, dal 1924 in poi Croce e Gentile continueranno a rimanere uniti in una reciproca e ancora oggi effettiva concorde discordia. Si perderanno, senza lasciarsi mai.

Rosalia Peluso

 

  1. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, a cura di C. Cassani e C. Castellani, Torino, Aragno, 2024. ↑
  2. Per tutte le informazioni si rimanda alla Nota di edizione delle curatrici in B. Croce, G. Gentile, Carteggio. I. 1896-1900, a cura di C. Cassani e C. Castellani, Torino, Aragno, 2014, pp. XXXVII-XLI. ↑
  3. «Carteggio fondativo del Novecento» è stato definito da E. Giammattei, Croce epistolografo, in Croce e Gentile. La cultura italiana e l’Europa, sotto la direzione scientifica di M. Ciliberto, Roma, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, 2016, pp. 789-97. Cfr. inoltre G. Sasso, Introduzione a B. Croce, G. Gentile, Carteggio. I. 1896-1900, op. cit., pp. IX-XXXV: XXXIV, e, dello stesso autore, Dalla concordia discors alla polemica: filosofia e psicologia di una vicenda, in Croce e Gentile. La cultura italiana e l’Europa, op. cit., pp. 856-63. ↑
  4. Per una ricostruzione di questo primo notevole dissidio filosofico si rimanda al secondo e terzo volume del Carteggio: B. Croce, G. Gentile, Carteggio. II. 1901-1906, a cura di C. Cassani e C. Castellani, Torino, Aragno, 2016, pp. 563-94, e B. Croce, G. Gentile, Carteggio. III. 1907-1909, Torino, Aragno, 2017, pp. 7-43: di questo dissidio sembrerà soffrire in modo particolare Gentile, il quale comincerà, proprio a seguito della proposta, venuta da entrambi, di un differimento della discussione per via orale, a dismettere l’uso del “voi” e a passare direttamente al “tu”. Per un approfondimento critico del dissidio sul tema della storia della filosofia si veda G. Sasso, La polemica epistolare con G. Gentile sul problema dell’unità di storia e filosofia, in Id., Benedetto Croce. La ricerca della dialettica, Napoli, Morano, 1975, pp. 897-906. Per un primo generale inquadramento dei rapporti tra Croce e Gentile rimando a E. Cutinelli Rendina, Benedetto Croce. Una vita per la nuova Italia, vol. I: Genesi di una vocazione civile (1866-1918), Torino, Aragno, 2022, pp. 167-84, e a P. D’Angelo, Benedetto Croce. La biografia. I. Gli anni 1866-1918, Bologna, il Mulino, 2023, pp. 145-60. ↑
  5. Per la ricostruzione di questi eventi si vedano B. Croce, G. Gentile, Carteggio. IV. 1910-1914, a cura di C. Cassani e C. Castellani, Torino, Aragno, 2019, e B. Croce, Una discussione tra filosofi amici, in Id., Conversazioni critiche, Serie seconda, Bari, Laterza, 1950, pp. 67-95. ↑
  6. Per più recenti edizioni dei due documenti si rimanda a B. Croce, G. Gentile, 1925. I due manifesti, a cura di A. M. Carena, Torino, Aragno, 2016, e Manifesto degli intellettuali fascisti e antifascisti, introduzioni di G. Scirocco e A. Tarquini, Milano, Fuoriscena, 2023. ↑
  7. Cfr. M. Maggi, Archetipi del Novecento. Filosofia della prassi e filosofia della realtà, Napoli, Bibliopolis, 2011. ↑
  8. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. II, op. cit., p. 898. ↑
  9. Ibidem. ↑
  10. Ivi, p. 899. ↑
  11. Ibidem. ↑
  12. Ibidem. ↑
  13. Ibidem. ↑
  14. Tra i tanti documenti che andrebbero ricordati mi limito a citare in questo contesto soltanto B. Croce, Storia d’Italia dal 1871 al 1915, Ed. Nazionale a cura di G. Talamo, con la collaborazione di A. Scotti, Napoli, Bibliopolis, 2004: quest’opera, apparsa per la prima volta nel 1928, contiene un duro giudizio sull’attualismo gentiliano e sanzionerà in via definitiva la rottura tra i due filosofi. ↑
  15. G. Sasso, Introduzione a B. Croce, G. Gentile, Carteggio. I. 1896-1900, op. cit., p. XIV. ↑
  16. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. I, op. cit., p. 5. ↑
  17. G. Gentile, L’esperienza pura e la realtà storica, in Id., La riforma della dialettica hegeliana, III ed., Opere complete, vol. XXVII, Firenze, Le Lettere, 1996, pp. 233-62. ↑
  18. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. I, op. cit., p. 6. ↑
  19. Ivi, p. 8. ↑
  20. Ibidem. ↑
  21. Ivi, p. 22. ↑
  22. Si legge oggi in B. Croce, Etica e politica aggiuntovi il Contributo alla critica di me stesso, Ed. Nazionale a cura di A. Musci, Napoli, Bibliopolis, 2015, pp. 345-89. ↑
  23. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. I, op. cit., p. 66. ↑
  24. Si veda B. Croce, Primi saggi, Ed. Nazionale a cura di D. Bondì, Napoli, Bibliopolis, 2024. ↑
  25. B. Croce, Intorno a questa rivista, in «La Critica. Rivista di Letteratura, Storia e Filosofia diretta da B. Croce», 13 (1915), pp. 318-20. ↑
  26. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. I, op. cit., p. 66. ↑
  27. Ibidem. ↑
  28. Ivi, p. 67. ↑
  29. Si cita la settima edizione riveduta: G. Gentile, Teoria generale dello spirito come atto puro, in Id., Opere complete, vol. III, Firenze, Le Lettere, 2012. ↑
  30. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. I, op. cit., p. 161. ↑
  31. B. Croce, Teoria e storia della storiografia, Ed. Nazionale a cura di E. Massimilla e T. Tagliaferri, con una nota al testo di F. Tessitore, 2 voll., Napoli, Bibliopolis, 2007. ↑
  32. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. I, op. cit., p. 161. ↑
  33. Ibidem. ↑
  34. Ivi, p. 164. ↑
  35. Ivi, p. 172. ↑
  36. B. Croce, Filosofia e metodologia, in Id., Teoria e storia della storiografia, op. cit., pp. 128-39. ↑
  37. B. Croce, Inizio, periodi e caratteri della storia dell’estetica, in Id., Nuovi saggi di estetica, Ed. Nazionale a cura di M. Scotti, Napoli, Bibliopolis, 1991, pp. 87-110. ↑
  38. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. I, op. cit., p. 214. ↑
  39. Ibidem. ↑
  40. Ivi, p. 217. ↑
  41. G. Gentile, Sistema di logica come teoria del conoscere, vol. I, III ed. riv., in Id., Opere complete, vol. V, Firenze, Le Lettere, 2012. ↑
  42. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. I, op. cit., p. 284. ↑
  43. Ivi, p. 287. ↑
  44. Cfr. B. Croce, Poesia e non poesia. Note sulla letteratura europea del secolo decimonono, Ed. Nazionale a cura di P. D’Angelo, Napoli, Bibliopolis, 2023. ↑
  45. Cfr. B. Croce, Goethe, con una scelta delle liriche nuovamente tradotte, Ed. Nazionale a cura di D. Conte, apparati critici a cura di C. Cappiello, Napoli, Bibliopolis, 2024. ↑
  46. Cfr. B. Croce, La poesia di Dante, Ed. Nazionale a cura di G. Inglese, Napoli, Bibliopolis, 2021. ↑
  47. Cfr. B. Croce, Ariosto, Shakespeare e Corneille, Bari, Laterza, 1968. ↑
  48. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. I, op. cit., p. 300. ↑
  49. G. Gentile, Il carattere storico della filosofia italiana, in Id., I problemi della Scolastica e il pensiero italiano, in Id., Opere complete, vol. XII, Firenze, Le Lettere, 1963, pp. 209-36. ↑
  50. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. I, op. cit., p. 331. ↑
  51. Oggi si leggono in B. Croce, Etica e politica aggiuntovi il Contributo alla critica di me stesso, op. cit., pp. 9-202. ↑
  52. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. I, op. cit., pp. 331-32. ↑
  53. Cfr. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. I, op. cit., pp. 334 e 337. ↑
  54. Ivi, p. 341. ↑
  55. Ivi, p. 342. ↑
  56. Ibidem. ↑
  57. Ivi, p. 342, nota 2. ↑
  58. Ivi, p. 342. ↑
  59. B. Croce, Materialismo storico ed economia marxistica, Ed. Nazionale a cura di M. Rascaglia e S. Zoppi Garampi, con una nota al testo di P. Craveri, Napoli, Bibliopolis, 2001. ↑
  60. Oggi la recensione si legge in G. Gentile, Il marxismo di B. Croce, in Id., Frammenti di storia della filosofia, in Id., Opere complete, vol. LIII, Firenze, Le Lettere, 1999, pp. 217-21. ↑
  61. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. I, op. cit., p. 350. ↑
  62. Ibidem. ↑
  63. Ibidem. ↑
  64. Ivi, p. 354. ↑
  65. Ibidem. ↑
  66. Ibidem. ↑
  67. Ibidem. ↑
  68. Ivi, p. 356. ↑
  69. Ivi, p. 357. ↑
  70. Ivi, p. 467. ↑
  71. Ivi, p. 469. ↑
  72. Ibidem. ↑
  73. Ivi, p. 472. ↑
  74. Ibidem. ↑
  75. Ivi, p. 474. ↑
  76. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. II, op. cit., p. 492. ↑
  77. Ibidem. ↑
  78. Ibidem. ↑
  79. Ivi, pp. 492-93. ↑
  80. Ivi, p. 494. ↑
  81. Ivi, p. 495. ↑
  82. Ivi, p. 494. ↑
  83. Ivi, p. 495. ↑
  84. Ibidem. ↑
  85. Ibidem. ↑
  86. Ivi, pp. 500-501. ↑
  87. Ivi, p. 499. ↑
  88. Ivi, p. 500. ↑
  89. Ivi, p. 504. ↑
  90. Ivi, p. 505. ↑
  91. Ivi, p. 509. ↑
  92. Ivi, p. 524. ↑
  93. Ivi, p. 538. ↑
  94. Ivi, p. 544. ↑
  95. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. II, op. cit., p. 548, nota 1. ↑
  96. Ivi, p. 548. ↑
  97. Ibidem. ↑
  98. Ibidem. ↑
  99. Ibidem. ↑
  100. Cfr. G. Gentile, Sistema di logica come teoria del conoscere, vol. II, V ed. riv., in Id., Opere complete, vol. VI, Firenze, Le Lettere, 2012, e B. Croce, recensione a G. Gentile, Sistema di logica come teoria del conoscere, volume secondo, Bari, Laterza, 1923, in «La Critica. Rivista di Letteratura, Storia e Filosofia diretta da B. Croce», 22 (1924), pp. 49-55. ↑
  101. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. II, op. cit., p. 848. ↑
  102. Ibidem. ↑
  103. Ibidem. ↑
  104. Ibidem. ↑
  105. Ivi, pp. 848-49. ↑
  106. Ivi, p. 850. ↑
  107. Ibidem. ↑
  108. Ivi, p. 851. ↑
  109. Ibidem. ↑
  110. G. Gentile, Un altro giudizio di B. Croce sull’idealismo attuale, in «Giornale critico della filosofia italiana», V, 1 (1924), pp. 67-72. ↑
  111. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. II, op. cit., p. 876. ↑
  112. Ibidem. ↑
  113. Ibidem. ↑
  114. Ibidem. ↑
  115. Ivi, p. 877. ↑
  116. Ibidem. ↑
  117. Ivi, p. 855. ↑

(fasc. 55, 25 febbraio 2025)

I “Matteottini”: Pertini, Rosselli, Saragat

Author di Valdo Spini

Giacomo Matteotti fu certamente un martire della violenza fascista, un uomo che la sfidò sin dal 1921 fino all’estremo sacrificio. “Adesso preparate il mio elogio funebre”, disse al deputato socialista friulano Giovanni Cosattini che gli sedeva accanto il 30 maggio 1924 e si era congratulato con lui per il suo discorso. Continua a leggere I “Matteottini”: Pertini, Rosselli, Saragat

(fasc. 54, 25 novembre 2024)

Giacomo Matteotti: pensieri sparsi in occasione di un centenario

Author di Severino Saccardi

Nel centesimo anniversario della scomparsa (per mano fascista) di Giacomo Matteotti, molto è stato detto e scritto sulla sua vicenda e sulla sua figura. È difficile aggiungere qualcosa di significativo. Io mi limiterò a formulare dei pensieri sparsi.

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(fasc. 54, 25 novembre 2024)

Attualità di Giacomo Matteotti

Author di Salvatore Cingari

Giacomo Matteotti, cento anni dopo la sua tragica scomparsa, non ci ha mai parlato così tanto. Aldo Capitini in Antifascismo fra i giovani (1966) ne rievocava il ruolo alla vigilia dell’intervento nella Grande Guerra. All’epoca nelle scuole superiori dominava l’ideologia nazionalista e interventista in cui lo stesso Aldo era cresciuto. Studenti e docenti erano fra i principali artefici della campagna a favore dell’entrata in guerra dell’Italia. Il confine fra interventismo e neutralismo era anche di classe: da una parte la futura élite dirigente, dall’altra operai e contadini, consapevoli che il futuro massacro avrebbe distrutto le loro vite per una causa altrui.

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(fasc. 54, 25 novembre 2024)

“Puramente casuale”: Italian Prison Films and the 1975 Carceral Reform

Author di Matteo Brera

Films are privileged, albeit not highly scientific, media through which the public’s ideas “about the nature of crime” are shaped, and perceptions of audiences on crime and its ‘mechanics’ are altered by mediatised images of criminal activities and their impact on society[1]. This is the consequence of what Surette calls “the social construction of reality”[2]; indeed, according to the American penologist, when studying the intertwining of crime, criminal justice and the media, people obtain knowledge from the fictional picture of the world that media elaborate and propose to them. Their acts thus tend to be based on these artificial representations)[3].

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(fasc. 52, 31 luglio 2024)