«Il cuore ha le sue ragioni che la ragione non conosce […]»[1].
Il fatto che chiunque, dallo studioso di filosofia al fantomatico “uomo della strada”, possa bene o male cogliere il senso di questo aforisma pascaliano la dice lunga su quanto “il cuore” come luogo privilegiato dell’interiorità sia una metafora radicata da tempo immemore nella nostra tradizione culturale.
In questo estratto proveremo a precisare cosa intendiamo con l’espressione “cuore del lettore”. Un obiettivo quasi paradossale, dato che il suddetto “cuore” viene percepito come termine assai sfuggente. Il cuore come opposizione al cervello, insomma: basta vedere come l’aforisma di Pascal venga spesso citato, nel sentire comune, come manifesto dell’irrazionalismo.
Eppure, a leggere l’aforisma, Pascal non afferma che il cuore non abbia alcun tipo di raziocinio. Ha delle ragioni che, però sono strettamente “sue”. Semplicemente, sembra parlare un’altra lingua rispetto a quella della ragione. A rileggerlo sotto questa luce, appare più arduo tagliare il cordone ombelicale che lega l’inizio dell’aforisma con la sua fine: il sostantivo “cuore” e il verbo “conoscere”.
La cesura netta tra cuore e conoscenza, tra sentimento e ragione, tra corpo e mente è anche un’eredità – più o meno travisata – del cogito cartesiano: ovvero la pretesa che esista un tipo di procedimento mentale e discorsivo che sia in grado di astrarsi fino a ritrovarsi in una forma “pura”. La stessa filosofia, però, nonché le neuroscienze tendono a smentire la purezza del cogito, e a definirlo come “incarnato”, ovvero sempre collocato in un orizzonte di pulsioni e di corporeità.
Ciò che intendiamo illustrare in questo testo è come il lettore stesso sia incarnato, e non un semplice scorritore automatico di testi, e come il suo atteggiamento e la sua predisposizione siano fondamentali per “fare suo” il libro che ha davanti; infine, come il suo cuore sia l’organo fondamentale per capire un testo e conoscerne i contenuti.
Il cor agostiniano
È piuttosto intuitivo che il coinvolgimento, nella lettura di un testo, sia fondamentale per assimilarlo meglio: per studiarlo o addirittura memorizzarlo, ma anche per elaborarne un’interpretazione. Un libro può avere la facoltà di accendere un desiderio “erotico”: ovviamente, si tratta di un eros di tipo platonico, ovvero sublimato, che riveste una funzione conoscitiva.
Un autore che evidenza l’importanza della conversione del desiderio erotico è Agostino di Ippona. Le sue Confessioni sono da secoli un imprescindibile modello letterario, che ha influenzato una serie di autori, da Petrarca fino a Proust. La sua tormentata vicenda con la Bibbia, il Libro per antonomasia, funge da paradigma per la relazione che il cuore del lettore instaura con qualsiasi libro.
Il tema del “cuore” in Agostino è talmente articolato che lo storico del Cristianesimo Gaetano Lettieri gli ha dedicato un intero saggio dal titolo L’estaticità del «Cor» nelle «Confessiones» di Agostino, in cui esordisce affermando che il termine Cor ricorre nel capolavoro agostiniano circa duecento volte[2] e aggiungendo poche pagine dopo:
Senza la visitazione del Dono, nome biblico dello Spirito, il suo rimarrebbe un duro «cuore di pietra», un accecato «cuore di tenebra», quindi una mens incapace di riconoscersi come immagine della Veritas assoluta, di quel Maestro interiore che pure riluce e insegna in lei cieca e sorda ai suoi richiami[3].
Ancora:
Il cuore pulsa, è il luogo amoroso del dominio della pulsione, che l’intera Scrittura mette al centro della rivelazione di Dio, che opera la conversione del desiderio amoroso. Questo significa che il cor agostiniano non è riducibile né a un indistinto sentimento irrazionale, a una debole emozione, né alla potenza identitaria dell’intelletto, alla natura ontologica dell’interiorità riflessiva. Quella del cor è una dimensione più profonda di quella volatile del sentimento emotivo, di quella puramente logica della mente, di quella egemonicamente volitiva della libertà[4].
Il cuore è quindi l’organo “estatico”, che nel caso dell’eletto viene invaso da Dio, che ne incendia e ne converte il desiderio. Uno dei grandi temi delle Confessioni è appunto come, senza la conversione del desiderio erotico, donata dalla Grazia, la ricerca della verità resti per l’uomo un annichilente atto di superbia fine a se stesso, in cui sono incappati anche i nobili predecessori di Agostino: «Gli scritti neoplatonici, pure riconosciuti capaci di conoscere l’essere eterno e trascendente di Dio e del Verbo creatore/illuminatore, non hanno, invece, cuore, sono incapaci di vera forza conversiva»[5].
Tenendo fermo il punto che il merito di rendere un testo “illuminante” o meno non va conferito al particolare scrittore, ma a Dio che ha incendiato il suo cuore, Agostino è sempre stato molto consapevole – anche troppo, e superbamente, in alcuni periodi della sua vita, come egli stesso riconosce nelle Confessioni – delle sue abilità oratorie e scrittorie, e di come queste ultime accendano il cuore dei suoi ascoltatori e lettori. Studente e poi insegnante di retorica, grande appassionato di Cicerone, non sorprende che applichi alla sua teologia delle categorie squisitamente retoriche:
[…] il Dio agostiniano parla secondo diversi stili di discorso, cioè di rivelazione e operazione storica: i tre stili rivelativi vengono, comunque, pensati in analogia con l’aristotelica tripartizione dei generi degli stili retorici, classificati con straordinario nitore da Cicerone[6].
L’eloquenza di Dio, il quale viene definito da Agostino “Retore Assoluto”, si manifesta attraverso tre effetti: il Docere, ovvero uno stile retorico basso attraverso cui rivela i contenuti della doctrina; il Delectare, stile medio che attraverso la suasio è capace di dilettare appunto l’uomo sulla dottrina divina, ma senza la spinta propulsiva e decisiva dello Spirito, propria invece del Flectere: stile alto, sublime, operatore di persuasio, «irresistibile produttore di assenso, capace di flectere la duritia naturale di ogni uomo decaduto»[7].
Speriamo ci si conceda, allora, un leggero slittamento “editoriale”, da Dio come Retore Assoluto a Dio come “Autore Assoluto”. Un Autore che entra in dialogo col cuore del lettore, un lettore che, pur sentendosi irresistibilmente mosso, ritiene di star agendo nella modalità di lettura più libera possibile. Parafrasando una paradossale affermazione di Derrida sulla ricorrenza del tema delle lacrime in Agostino – ovvero che la principale facoltà dell’occhio non sia quella di vedere, ma quella di piangere –, potremmo dire che anche l’occhio del lettore è innanzitutto un occhio pronto a piangere; che non scansiona la pagina come un calcolatore passivo, ma la riconduce in ogni momento al proprio vissuto.
Del fatto che l’atteggiamento del lettore sia decisivo nello schiudersi o meno di un testo Agostino dà un’indiretta testimonianza in un altro passo delle Confessioni. Verso l’inizio del III libro, un acerbo Agostino, infiammato da un amore per la filosofia ancora un po’ fatuo, si misura per la prima volta col testo biblico, con risultati deludenti:
Perciò mi proposi di rivolgere la mia attenzione alle Sacre Scritture, per vedere come fossero. Ed ecco cosa vedo: un oggetto oscuro ai superbi, e non meno velato ai fanciulli, un ingresso basso, poi un andito sublime e avvolto di misteri. Io non ero capace di superare l’ingresso o piegare il collo ai suoi passi. Infatti i miei sentimenti, allorché le affrontai, non furono quali ora che parlo[8].
Il rifiuto di chinare il collo, oltre a essere emblematico della superba gioventù di Agostino, è una metafora che restituisce un rapporto col testo niente affatto ingenuo. Il testo biblico non è efficace di per sé. Non vi è feticismo per il testo in qualità di “oggetto magico”, simile a quello di certe campagne per la promozione della lettura che presuppongono i libri come automaticamente irresistibili per il solo merito di essere libri. Quello col libro, in questo passaggio agostiniano, è un incontro a cui il lettore deve presentarsi con un minimo di puntualità. Un passaggio in cui si potrà riconoscere, oltre a chi ha provato la stessa esperienza col testo sacro, in generale chiunque abbia affrontato una particolare lettura in un momento che s’è poi rivelato, per mille motivi diversi, sbagliato. Un libro può essere un rifugio dal mondo, ma non può mai prescinderne: è, infatti, intessuto di vita. Ecco un’altra sfumatura del cuore del lettore: il tempo.
In quale tempo della propria vita Agostino ha approcciato la Bibbia per la prima volta? In un periodo di soverchiante interesse per la retorica fine a se stessa: per motivi, in fondo, di studio. Si relaziona al testo ricercandovi un linguaggio particolare – motivo per cui resta deluso dallo stile apparentemente “umile” – o probabilmente frasi ad effetto da poter sfoderare al successivo duello dialettico. Sembra soffrire di quella malattia propria degli scrittori che non riescono a godersi un giallo senza decostruirlo o a immergersi in un film senza soppesarne la sceneggiatura.
Questa lettura distaccata di Agostino – “senza cuore”, verrebbe da dire – sembrerebbe l’opposto di quella che la neuroscienziata cognitivista Maryenne Wolf definisce “lettura profonda”.
Leggere profondamente
In un altro passo delle Confessioni troviamo la celebre descrizione di Ambrogio, vescovo di Milano, che viene sorpreso da Agostino a praticare un’abitudine di lettura all’epoca molto rara: quella interiore.
Nel leggere, i suoi occhi correvano sulle pagine e la mente ne penetrava il concetto, mentre la voce e la lingua riposavano. […] Può darsi che evitasse di leggere ad alta voce per non essere costretto da un uditore curioso e attento a spiegare qualche passaggio eventualmente oscuro dell’autore che leggeva, o a discutere qualche questione troppo complessa: impiegando il tempo a quel modo avrebbe potuto scorrere un numero di volumi inferiore ai suoi desideri. Ma anche la preoccupazione di risparmiare la voce, che gli cadeva con estrema facilità, poteva costituire un motivo più che legittimo per eseguire una lettura mentale. Ad ogni modo, qualunque fosse la sua intenzione nel comportarsi così, non poteva non essere buona in un uomo come quello[9].
Cosa vedeva Agostino in quella così particolare lettura mentale? Probabilmente la quintessenza dell’atto intellettuale: in linea con la filosofia platonica, uno sguardo che sapesse penetrare nelle metafore bibliche, andando al di là dei semplici significati “sensibili” ed estraendone il contenuto spirituale: una lezione di esegesi che Agostino avrebbe fatto sua.
Ambrogio, uomo che per le sue mansioni di vescovo vive immerso nella comunità, sembra riservarsi del tempo per una lettura priva di distrazioni, solitaria: quella che Proust descrive come «un miracolo profondo in seno alla solitudine». Le riflessioni di Proust sulla lettura sono state di grande ispirazione per la neuroscienziata cognitivista Maryanne Wolf, che dedica l’intero libro Lettore, vieni a casa proprio all’abitudine di Ambrogio, la lettura profonda, con le sue caratteristiche, le sue funzioni e i pericoli che oggi la minacciano.
Per “cuore del lettore”, dunque, non intendiamo una sensibilità innata, ma elastica e suscettibile di miglioramento. Il cuore del lettore viene, per così dire, incubato in un ambiente che gli è proprio, e lo aiuta a diventare quello che è: questo ambiente è, appunto, la lettura profonda.
“Lettura profonda” è una definizione usata per la prima volta da Sven Birkerts, critico letterario americano, in Gutenberg Elegies: The fate of reading in Electronic Age (1994) e ripescata da Maryanne Wolf per le sue ricerche, anche se in un’accezione più “cognitiva”. Il suddetto saggio della Wolf eredita da Birkerts lo sguardo problematico su una contemporaneità digitale che sta probabilmente modificando la nostra profondità di lettura, di pensiero e di sensibilità.
Innanzitutto, ci si potrebbe chiedere perché la capacità di lettura è influenzabile. Perché il cervello umano, risponde la Wolf, non è nato per leggere. La lettura è una capacità acquisita nel corso della storia:
L’alfabetizzazione è una delle più importanti conquiste epigenetiche dell’Homo sapiens. Per quanto ne sappiamo, nessun’altra specie ci è riuscita. L’atto di imparare a leggere ha aggiunto un circuito interamente nuovo al repertorio del nostro cervello ominide. Il lungo processo di imparare a leggere bene e in profondità ha cambiato la struttura stessa delle connessioni di quel circuito, il che ha ricablato il cervello, e questo a sua volta ha riplasmato la natura del pensiero umano[10].
Da questo passo desumiamo almeno tre punti cardine della riflessione di Wolf: il primo, che la lettura è una conquista culturale, e come tale non è inscritta nel nostro patrimonio genetico. Il secondo, che tra lettura, circuiti cerebrali e profondità di pensiero vi è un circolo virtuoso di reciproco potenziamento. Il terzo, che il cervello è plastico: la nostra capacità di lettura può andarsi a modificare (o anche, in maniera catastrofica, a perdersi) nel corso di poche generazioni, in seguito a fattori ambientali come l’avvento di tecnologie digitali. A onor del vero, lo sguardo della Wolf è sempre cristallino e di sicuro preoccupato, ma mai apocalittico. Si limita a constatare come (alcuni) libri non siano solo buon cibo per la mente, ma per la nostra capacità di entrare in empatia con altri cuori umani; e che non si può ignorare il problema, per un atto di responsabilità non solo verso le generazioni future, ma anche verso la nostra.
Per definire la lettura profonda possiamo senza dubbio partire da quello che la lettura profonda non è. Ognuno di noi, ormai, può constatare, con senso di colpa o di rabbia o di rassegnazione, cos’è che mette in pericolo la lettura profonda; ma, a scanso di equivoci, la Wolf mette il lettore con le spalle al muro, rivolgendosi a lui direttamente:
Tu, Lettore, per esempio, leggi con minore attenzione e forse ancora meno memoria per ciò che hai letto? Hai notato, mentre leggi su uno schermo, se cerchi sempre più spesso solo le parole chiave per poi scorrere superficialmente il resto? Questo stile di lettura digitale si è riversato nel tuo modo di leggere su carta?[11].
L’intera opera della Wolf si gioca sul contrasto tra lettura digitale e lettura cartacea, e sulle loro reciproche influenze, cercando una conciliazione e tracciando un programma che vada verso un “cervello bi-alfabetizzato”. Continuando a leggere:
Ti trovi gradualmente a evitare analisi più dense e complesse, anche quelle facilmente disponibili? E, molto importante, sei forse meno in grado di trovare la stessa avvolgente soddisfazione che una volta traevi dalla tua vita di lettore? Hai incominciato a sospettare di non avere più la pazienza cerebrale di procedere nella lettura di un articolo o libro lungo e difficile? E se un giorno ti fermassi e ti domandassi se tu stesso non stia per caso cambiando e, ancor peggio, senza avere il tempo per far nulla in proposito?[12].
La Wolf, al di là delle incalzanti domande che rivolge al nostro cuore di lettore, ha però l’onestà intellettuale di collocarsi nei panni di un lettore ormai disabituato alla lettura immersiva. E ha la buona volontà per condurre, da scienziata di indole, un esperimento su se stessa: ripescare dalla propria libreria l’opera di Herman Hesse Il giuoco delle perle di vetro e costringersi a rileggerlo a parecchi anni di distanza dalla prima volta, quando era ancora una lettrice puramente “cartacea”. Dopo un’iniziale difficoltà che descrive come «l’equivalente letterario di un pugno alla corteccia cerebrale», nell’arco di due settimane riesce a recuperare il ritmo che credeva ormai perduto:
A un certo punto, verso la fine di quel periodo, sperimentai una forma di epifania molto meno eclatante di quella di San Paolo di Tarso […]. Sentii semplicemente che, infine, ero di nuovo a casa, ero ritornata la lettrice di prima. Il ritmo della mia lettura ora corrispondeva al ritmo dell’azione nel libro, insieme a cui rallentavo o acceleravo. Non imponevo più alle parole e alle frasi di Hesse piene di subordinate la velocità o la spasmodica qualità dell’attenzione cui inconsciamente mi ero abituata nel mio stile di lettura online[13].
È interessante leggere questo passo a confronto con quello del giovane Agostino e del suo fallimentare primo approccio alla Bibbia, di cui sembra quasi essere una versione “laica”.
L’Agostino acerbo, nel cercare nella Bibbia degli spunti retorici, più che un lettore attivo è forse un lettore “iper-attivo”: finisce col sovrapporle il proprio ego e la propria egoistica volontà di potenza. Forse, per Agostino il vero salto di qualità nella lettura avviene proprio quando il suo cuore s’abbandona passivamente alla parola di Dio, pur non essendo questo movimento un merito personale che Agostino si attribuisce. Tuttavia, questo nuovo cuore gli concede, di rimando, un’interpretazione della Bibbia straordinariamente attiva: quell’ermeneutica dei pochissimi versetti di Genesi che animerà pagine e pagine degli ultimi libri delle Confessioni. In questo circolo tra Dio-autore e fedele-lettore si cela il mistero della libertà, e forse anche della lettura.
Così come in quel passo Agostino soffoca il testo, volendo piegarlo alle proprie esigenze da retore, nel passo della Wolf l’autrice ammette di essere riuscita a tornare “a casa” solo nel momento in cui ha smesso di imporre la propria forsennata velocità mentale al libro, e ha lasciato che fosse questo, se non a guidarla, per lo meno a entrare con lei in un rapporto di reciprocità.
In realtà, forse il paragone si potrebbe estendere anche alle due opere nella loro interezza. In fondo, mirano a una meta analoga: il ritrovamento di una purezza che si pensava perduta nell’alienazione, e che non è mai assicurata una volta per tutte, vuoi per la fragilità della creatura peccatrice vuoi per la plasticità del cervello umano. Entrambe parlano di un ritorno a casa. Se nella Wolf questa meta è esplicita già nel titolo, nelle Confessioni sembra esserlo nelle invocative righe finali: «Chiediamo a te, cerchiamo in te, bussiamo da te. Così, così otterremo, così troveremo, così ci sarà aperto. Amen»[14]. Per entrambi, questo ritorno passa per un recuperato rapporto con la lettura.
Cooperazione tra cuori
Agostino attribuisce al testo biblico (col cuore maturo del poi, di chi è riuscito a chinare il capo) «un andito sublime e avvolto di misteri». Probabilmente Agostino usa parole poetiche per esprimere un concetto simile a quello che, quasi 1600 anni dopo, Umberto Eco esprimerà nel proprio Lector in Fabula.
Il sottotitolo, La cooperazione interpretativa nei testi narrativi, è cristallino nel descrivere il testo come un incontro tra autore e lettore: visione già contenuta in nuce nel passo delle Confessioni.
Nel terzo capitolo del Lector, intitolato Il lettore modello, Eco esordisce così: «Un testo, quale appare nella sua superficie (o manifestazione) linguistica, rappresenta una catena di artifici espressivi che devono essere attualizzati dai destinatari». E aggiunge, poco dopo: «In quanto da attualizzare, un testo è incompleto»[15].
Forse Agostino vede la Bibbia avvolta di misteri proprio perché incompleta. La Bibbia è da una parte “il” libro che vuole concludere in sé il senso di tutto ciò che è stato e che sarà, dalle origini del mondo fino alla sua fine; ma dal punto di vista di Eco (e in fondo anche di Agostino) potrebbe essere uno dei testi più incompleti di sempre. Un libro che proprio per la sua caratteristica di dire e non dire sopravvive nei secoli; quindi anche, nella cinica terminologia di Eco, uno dei libri più “pigri” di sempre:
Il testo è dunque intessuto di spazi bianchi, da interstizi da riempire, e chi lo ha emesso prevedeva che essi fossero riempiti e li ha lasciati bianchi per due ragioni. Anzitutto perché un testo è un meccanismo pigro (o economico) che vive sul plusvalore di senso introdottovi dal destinatario […] E in secondo luogo perché, via via che passa dalla funzione didascalica a quella estetica, un testo vuole lasciare al lettore l’iniziativa interpretativa, anche se di solito desidera essere interpretato con un margine sufficiente di univocità. Un testo vuole che qualcuno lo aiuti a funzionare[16].
Il motivo per cui la Bibbia “non funziona”, durante il primo approccio di Agostino, è per questioni di non-detto. Il filosofo interpreta il non-detto come pura assenza, e la vita fuori dal libro non lo aiuta ancora a riempire quel non-detto.
È, ormai, chiaro come la cooperazione interpretativa sia un lavoro che vede il cuore del lettore impegnarsi a fondo in operazioni istantanee, facilissime e complicatissime al tempo stesso: il cuore inteso in un’accezione che stiamo faticosamente liberando dal sentimentalismo, e riconducendo a una dimensione che è un tutt’uno con la cosiddetta intelligenza.
A tal proposito, giova attirare l’attenzione sul verbo latino utilizzato da Agostino nel passo dedicato al suo primo incontro con la Bibbia: sensi, che viene sciolto dal traduttore Carlo Carena nella frase «Infatti i miei sentimenti, allorché le affrontai [le Scritture, N.d.A.], non furono quali ora che parlo». Al di là della fedeltà o meno della traduzione, ci sembra utile evidenziare che Agostino non parla di semplice intelletto per descrivere il proprio rapporto col testo, ma di una facoltà che lo trascende e lo completa: forse si tratta di quel cor incendiato d’amore che lavora in sintonia con un intelletto altrimenti miope e offuscato.
Troviamo un esempio di cooperazione interpretativa negli ultimi libri delle Confessioni, dove Agostino sta sviscerando quella manciata di versetti di Genesi in cui viene descritta la creazione dell’universo. Agostino invoca continuamente Dio affinché non lo abbandoni nella sua ermeneutica delle Scritture e continui a “cooperare”, se stiamo con Eco, o forse semplicemente a “operare” sul suo cuore, secondo Agostino.
Il filosofo si trova davanti a un testo che l’ufficialità attribuisce a Mosè, ma di cui lo Spirito di Dio può dirsi vero ghostwriter. Possiamo solo immaginare il conflitto in Agostino: la sua implacabile intelligenza ermeneutica, da una parte, e dall’altra la paura di spingersi sempre troppo in là, e di forzare in modo perverso il significato del testo, se non di sfociare nell’eresia. Agostino rimugina sul problema in questo passo:
[…] Dio mio, lume dei miei occhi nell’oscurità, può forse nuocermi che, potendosi dare di queste parole certamente vere interpretazioni diverse, può forse nuocermi, ripeto, che la mia opinione diverga dall’opinione di altri sull’opinione dello scrittore? Chiunque di noi legge, si sforza certamente di penetrare e comprendere l’intenzione dell’autore che legge, e quando lo crede veritiero, non osa pensare che disse cosa da noi conosciuta o ritenuta falsa. Mentre, dunque, ciascuno si sforza d’intendere le Sacre Scritture secondo le intenzioni del loro scrittore, che male è, se vi scopre un’intenzione che tu, luce di tutte le menti veritiere, mostri per vera, sebbene non fu l’intenzione dell’autore? Eppure fu anch’egli nel vero, pur avendo un’intenzione diversa da questa[17].
Insomma, non solo ammette la molteplicità delle interpretazioni, ma ne ammette la contemporanea validità, se animate dal lume di Dio. Siamo passati da una Bibbia muta, non funzionante, a una Bibbia che ha un tale, potenziale plusvalore di senso da poter benissimo andare oltre le intenzioni degli autori stessi.
Sperando di non peccare di sovra-interpretazione, riteniamo di intravedere in questi passi delle Confessioni, in nuce, molti dei concetti del Lector in Fabula. E speriamo di non commettere ulteriore peccato vedendo prefigurata, in questo passo, l’odierna comunità dei lettori: un caleidoscopio di verità particolari, dei cuori raziocinanti che sottrarranno sempre alla previsione degli autori e delle case editrici il senso ultimo dei “loro” libri.
- B. Pascal, Pensieri, Roma, Newton Compton, 2009, p. 93. Si presenta l’estratto della tesi di Laurea Magistrale in “Editoria e scrittura” dal titolo Indagine sul “cuore” del lettore. Le ragioni profonde dietro l’acquisto di un libro, discussa presso la Sapienza Università di Roma nella sessione invernale dell’Anno accademico 2019/2020. ↑
- G. Lettieri, L’estaticità del «Cor» nelle «Confessiones» di Agostino, in Schola Cordis. Indagine sul cuore medievale: letteratura, teologia, codicologia, scienza, Firenze, SISMEL-Edizioni del Galluzzo per la Fondazione Ezio Franceschini, 2020, p. 3. ↑
- Ivi, p. 6. ↑
- Ivi, p.14. ↑
- Ivi, p. 15. ↑
- G. Lettieri, L’altro Agostino: Ermeneutica e retorica della grazia dalla crisi alla metamorfosi del De doctrina christiana, Brescia, Morcelliana, 2013, p. 462. ↑
- Ivi, p. 473. ↑
- Agostino, Le confessioni, Torino, Einaudi, 2016, pp. 71-72. ↑
- Ivi, p. 149. ↑
- M. Wolf, Lettore, vieni a casa: il cervello che legge in un mondo digitale, Milano, Vita e pensiero, 2020, p. 9. ↑
- Ivi, p. 92. ↑
- Ibidem. ↑
- Ivi, p. 69. ↑
- Agostino, Le confessioni, op. cit., p. 571. ↑
- U. Eco, Lector in fabula, Milano, Bompiani, 1985, p. 50. ↑
- Ivi, p. 52. ↑
- Agostino, Le confessioni, Torino, Einaudi, 2016, p. 487. ↑
(fasc. 39, 25 giugno 2021)