progresso – Diacritica

Progresso tecnico e progresso morale: Benedetto Croce, l’atomica e il futuro dell’umanità

Author di Nunzio Allocca

Abstract: Questo saggio ricostruisce la drammatica interazione tra le conquiste della fisica quantistica e le implicazioni etiche e politiche dell’uso della bomba atomica, con particolare attenzione alle riflessioni di Benedetto Croce. La prima parte del testo ripercorre le tappe fondamentali della scoperta e dello sviluppo della fisica nucleare, dai lavori pionieristici di Enrico Fermi e del gruppo di Via Panisperna alla realizzazione della bomba atomica nel Progetto Manhattan, evidenziando l’angoscia morale di figure centrali come J. Robert Oppenheimer all’indomani della distruzione di Hiroshima e Nagasaki. La seconda parte analizza l’intervento di Croce, pubblicato pochi giorni dopo i bombardamenti, in cui il filosofo italiano esprime chiaramente la sua condanna morale dell’uso della nuova arma, sottolineando l’insufficienza della scienza e della tecnologia in assenza di una bussola etica e spirituale. Croce ribadisce la necessità di subordinare il progresso tecnico a un progresso morale superiore, ribadendo la sua critica al Positivismo e la sua visione della scienza come forma utile di conoscenza, ma non portatrice di verità assoluta. Alla luce delle attuali preoccupazioni sui rischi posti dall’intelligenza artificiale, il saggio evidenzia anche la perdurante attualità del monito di Croce contro l’esaltazione acritica del progresso scientifico slegato dai valori umanistici.

Abstract: This essay reconstructs the dramatic interplay between the achievements of quantum physics and the ethical and political implications of the use of the atomic bomb, with particular attention to the reflections of Benedetto Croce. The first part of the text retraces the key stages in the discovery and development of nuclear physics, from the pioneering work of Enrico Fermi and the Via Panisperna group to the realization of the atomic bomb in the Manhattan Project, highlighting the moral anguish of central figures such as J. Robert Oppenheimer in the aftermath of the destruction of Hiroshima and Nagasaki. The second part analyzes Croce’s intervention, published just days after the bombings, in which the Italian philosopher clearly expresses his moral condemnation of the use of the new weapon, emphasizing the insufficiency of science and technology when lacking an ethical and spiritual compass. Croce reaffirms the necessity of subordinating technical progress to a higher moral progress, reiterating his critique of Positivism and his view of science as a useful form of knowledge but not a bearer of absolute truth. In light of current concerns about the risks posed by artificial intelligence, the essay also highlights the enduring relevance of Croce’s warning against the uncritical exaltation of scientific advancement detached from humanistic values.

Los Alamos: il Fisico quantistico e il Generale

Durante la cerimonia ufficiale tenutasi il 16 ottobre 1945 presso il Fuller Lodge di Los Alamos, il generale Leslie R. Groves, direttore responsabile del Progetto Manhattan, consegnò l’Army and Navy “E” Flag Production Award all’imponente team di scienziati, ingegneri, personale militare, accademici che aveva lavorato al laboratorio scientifico segreto Progetto Y per la costruzione dalla prima bomba atomica. Al termine della cerimonia Groves donò al grande fisico quantistico J. Robert Oppenheimer una pergamena di benemerenza per il suo eccezionale ruolo-guida nella direzione scientifica e tecnica del Progetto Manhattan, il cui straordinario successo, si sottolineava, aveva accelerato la fine della Seconda guerra mondiale.

Era, quel 16 ottobre, l’ultimo giorno di direzione per Oppenheimer, il quale, nel ringraziare dell’attestato ricevuto, scelse di parlare in termini affatto celebrativi. Anzi. Di fronte all’orrore della devastazione nucleare in Giappone, Oppenheimer si espresse dolorosamente, da scienziato consapevole delle implicazioni morali e storiche delle proprie azioni:

La nostra speranza è che negli anni a venire si possa guardare con orgoglio a questa pergamena e tutto ciò che essa significa. Oggi questo orgoglio dev’essere temperato da una profonda preoccupazione. Se le bombe atomiche diverranno le nuove armi negli arsenali di un mondo in guerra, o degli arsenali di nazioni che si preparano alla guerra, allora verrà un tempo in cui il genere umano maledirà i nomi di Los Alamos e Hiroshima.

I popoli del mondo devono unirsi, altrimenti periranno. Questa guerra, che ha devastato tanta parte della terra, ha scritto queste parole. La bomba atomica le ha scandite lettera per lettera, affinché gli uomini capiscano. Altri uomini le hanno pronunciate, in altri tempi, parlando di altre guerre e di altre armi. Non sono riusciti. E vi sono alcuni, fuorviati da un falso senso della storia umana, i quali ritengono che non riusciranno oggi. Non è giusto per noi lo si creda. Il nostro lavoro ci ha lasciato un impegno: un impegno per un mondo unito, davanti al comune pericolo, nella legge e nell’umanità^[1].

Questa riflessione cupa e carica di rimorso cadeva di fatto nel ventesimo anniversario della nascita di una “nuova” fisica atomica, capace di riunire i fenomeni quantistici scoperti nel primo quarto del Novecento in un corpo coerente di ipotesi, deduzioni, previsioni e protocolli sperimentali. Una rivoluzione esplosa nel biennio 1925-26, quello della nascita della meccanica quantistica (in particolare grazie ai lavori seminali di Werner Heisenberg, Max Born, Pascual Jordan, Erwin Schroedinger, Paul Dirac e Louis de Broglie), che avrebbe ridefinito il ruolo della fisica ‒ in campo militare prima ancora che in quello civile ‒ nel progresso scientifico-tecnologico e nella costruzione del futuro mondo contemporaneo. Un complesso di eventi di epocale portata storica, oggi pienamente riconosciuta dalla Nazioni Unite, che hanno scelto di celebrare il 2025 come anno internazionale della scienza e delle tecnologie quantistiche (fitto di centinaia di eventi in programma sparsi in tutto il mondo), la cui cerimonia inaugurale si è tenuta nella sede Unesco il 4 e 5 febbraio a Parigi.

Occorre qui sottolineare che, a partire dal 1925, sbalorditivi furono gli sviluppi in un decennio della fisica atomica e molecolare, della fisica dello stato solido e della fisica nucleare. Nell’aprile del 1934 Enrico Fermi e i “Ragazzi di via Panisperna” furono protagonisti di una scoperta sperimentale che segnò un punto svolta nella microfisica: la scoperta della radioattività provocata dal bombardamento di nuclei atomici con neutroni. Grazie a un infaticabile lavoro, a cui parteciparono sotto la guida di Fermi i giovanissimi Edoardo Amaldi, Emilio Segré e Franco Rasetti, oltre al chimico Oscar D’Agostino, furono prodotti e studiati nell’Istituto di Fisica dell’Università la Sapienza di Roma oltre nuovi quaranta isotopi radioattivi. Quando, nell’autunno successivo, al gruppo di Fermi si aggiunse Bruno Pontecorvo, vennero scoperti i sorprendenti effetti prodotti da alcune sostanze, come l’acqua e la paraffina, nell’intensificare la radioattività indotta quando si trovavano nelle vicinanze della sorgente di neutroni e dell’elemento bombardato, effetti la cui spiegazione Fermi individuò nel rallentamento subito dai neutroni nel ripetuto urto contro i nuclei di idrogeno contenuti nell’acqua o sostanze simili. All’analisi dei diversi prodotti derivati dal bombardamento dell’uranio, ultimo degli elementi del sistema periodico, seguì una nuova ondata di scoperte di isotopi radioattivi^[2].

Poco dopo l’arrivo negli Stati Uniti di Fermi (che aveva appena ritirato in Svezia il Premio Nobel e si era rifiutato di rientrare in Italia, colpita la sua famiglia dalle Leggi razziali), giunse vertiginosamente all’inizio del 1939 l’irrefutabile prova sperimentale della scoperta, ad opera di Otto Hahn e Fritz Strassman, del fenomeno della scissione nucleare dell’uranio in frammenti più piccoli, con i calcoli relativi delle alte energie prodotte: se in tale processo si fosse liberato un numero sufficiente di neutroni, questi avrebbero potuto provocare una reazione a catena.

Da tale scoperta spartiacque alla realizzazione della bomba atomica il passo non fu breve, benché quest’ultima iniziasse immediatamente a esistere nella mente dei fisici quantistici, come avrebbe confessato con grande franchezza Carl F. Von Weizsäcker, uno dei membri del team di ricerca sul nucleare diretto allora da W. Heisenberg nella Germania di Hitler:

A una persona che si trovi all’inizio di una nuova Era i suoi caratteri più semplici e fondamentali possono risultare visibili come paesaggio lontano sotto la luce di un lampo. Ma il sentiero che porta fino ad esso nell’oscurità è lungo e mal segnato. A quell’epoca [cioè nel 1939] davanti a noi stava una logica molto semplice. Delle guerre condotte con bombe atomiche e ricorrenti con regolarità, ovvero le guerre atomiche come istituzioni, non sembravano compatibili con la sopravvivenza delle nazioni partecipanti. Ma la bomba atomica esiste. Esiste nella mente di alcuni uomini. Stando alla logica degli armamenti e sistemi di potere storicamente conosciuta, presto farà la sua comparsa fisica.

Einstein, scienziato pacifista che si era stabilito in modo permanente negli Stati Uniti nell’ottobre del 1933, e che giocò un ruolo non di secondo piano nella costituzione della meccanica ondulatoria, fu pienamente consapevole, allo scoppio della Seconda guerra mondiale, delle tremende conseguenze del possibile uso militare dell’atomica. Molto si è discusso riguardo alle lettere inviate da Einstein nel 1939 e nel 1940 al presidente Roosevelt, che lo avvertivano del pericolo che la Germania potesse sviluppare una bomba usando la fissione dell’uranio, e suggerivano l’avvio di un programma di ricerca sul nucleare. Roosevelt istituì un Comitato consultivo sull’uranio il giorno stesso in cui rispose alla prima lettera firmata da Einstein (e redatta dal fisico ungherese Leó Szilárd), ma fu soltanto nell’ottobre del 1941 che fu presa la decisione, che avrebbe portato alla creazione del Progetto Manhattan, di procedere senza indugio a livello federale allo sviluppo di armi atomiche.

La costruzione del grandioso laboratorio di Los Alamos richiese uno sforzo logistico eccezionale. Oppenheimer più di chiunque altro sapeva che il primo test (ovviamente segreto) dell’esplosione dell’ordigno atomico sarebbe stato un evento inaudito. Denominò Trinity la sede e la prova dell’arma a implosione con carica di uranio completa. Il nome, chiarì Oppenheimer in una lettera inviata al Generale Groves anni più tardi, nell’ottobre 1962, non era stato scelto perché sarebbe passato più facilmente inosservato in quanto comune a molti fiumi e monti dell’Ovest degli Stati Uniti. «L’ho proposto io ‒ affermò ‒ non mi è chiaro perché l’ho scelto, ma so che cosa mi passava per la mente. C’è una poesia di John Donne, scritta poco prima di morire, che conosco e che amo. Ecco una citazione:

Come son uno Oriente ed Occidente

nella piattezza delle carte e mia,

così la morte e la Resurrezione^[3].

«Non è ancora una Trinità», continuò Oppenheimer nella lettera, ma, aggiunse, in un altro più celebre sonetto religioso che lui aveva a cuore, Donne aveva esordito in questo modo: «Sfascia il mio cuore, Dio in tre persone!», concludendo che, a parte ciò, «non ho proprio altre spiegazioni»^[4].

Anche la lettura del solo incipit del sonetto di Donne può dare qualche misura del tumulto interiore millenaristico in cui versò Oppenheimer mentre dirigeva l’immensa macchina scientifico-militare per la costruzione di un’arma di distruzione di massa che si sperava capace di redimere l’umanità, ponendo fine alle guerre:

Sfascia il mio cuore, Dio in tre persone! Per ora

tu solo bussi, aliti, risplendi

e tenti di emendare. Ma perché io sorga e regga,

tu rovesciami e piega la tua forza

a spezzarmi, ad esplodermi, bruciarmi e farmi nuovo^[5].

Alle 5.29.45 del 16 luglio 1945, poco prima dell’alba, l’innesco della fissione nucleare nel deserto del New Mexico produsse un’enorme palla di fuoco che raggiunse oltre una decina di milioni di gradi, espandendo in milioni di chilogrammi di pressione un materiale dalle inziali dimensioni di un globo oculare. Nell’osservare la scena al riparo del campo base, a circa 14 chilometri dall’esplosione, Emilio Segré, disteso accanto a Fermi, pensò immediatamente all’apocalisse:

Malgrado gli occhiali neri sembrava che tutto il cielo brillasse di una luce assai più viva di quella del sole splendente […]. In una piccolissima frazione di secondo, a quella distanza, ricevemmo abbastanza luce da prendere una bella scottatura. Io ero accanto a Fermi al momento dell’esplosione, ma non ricordo che si sia detto nulla. Per un momento mi passò per la testa l’idea che l’atmosfera potesse incendiarsi causando la fine del mondo, per quanto sapessi che ciò non era possibile^[6].

Anche Oppenheimer era sdraiato faccia a terra, a dieci chilometri dal punto zero, appena all’esterno del bunker di controllo. Il fratello Frank, vicino a lui, così ricorda il proprio stato d’animo dopo la terribile vampata di luce («che rimbalzò dal terreno attraversando le nostre palpebre») della sfera di fuoco seguita dal boato dell’esplosione: «Ma io pensavo che la cosa più terribile fosse quella nube purpurea e brillante, nera per la polvere radioattiva, inquietante, che non si sapeva se si sarebbe allontanata oppure si sarebbe diretta verso di noi»^[7]. La sera precedente Fermi aveva, in effetti, messo non senza ironia in guardia i presenti sull’impossibilità di essere certi di un esito non incontrollato del primo test nucleare, mai riuscito sino ad allora. Fermi, ricorda Groves, «improvvisamente propose ai colleghi di scommettere se la bomba avrebbe incendiato o no l’atmosfera e se avrebbe, in tal caso, distrutto solamente il Nuovo Messico o tutto il mondo. Disse anche che dopo tutto non faceva gran differenza se la bomba scoppiava o no, perché sarebbe comunque stato un esperimento scientifico che valeva la pena di fare»^[8].

Lo stato di agitazione colse anche Oppenheimer, il Prometeo americano. Controllato a vista da un generale dell’Esercito da quando era iniziato il conto alla rovescia, Oppenheimer «era sempre più teso via via che passavano i secondi. Quasi non respirava […]. Negli ultimi secondi guardava diritto davanti a sé ma poi, quando l’annunciatore disse “Ora!”, e arrivò quella tremenda vampata di luce, seguita immediatamente dal profondo boato dell’esplosione, il suo viso si rasserenò con un’espressione di grande sollievo»^[9]. Il suo rientro dal bunker avanzato fu così descritto: «Quando tornò stava lì, come sapete com’è, col suo cappello. Avrete visto delle foto del cappello di Robert. E venne dove stavamo noi: nel quartier generale, così per dire. E camminava tipo alla Mezzogiorno di fuoco ‒ credo che sia il modo migliore di descriverlo – una camminata così. Ce l’aveva fatta»^[10].

Quando vide la nuvola a forma fungo che si innalzava dal luogo dell’esplosione, disse in seguito Oppenheimer, aveva pensato alla Bhagavadgītā: «Avevamo capito che il mondo non sarebbe stato più lo stesso. Poche persone ridevano, poche persone piangevano. Ma molte erano in silenzio. Mi erano tornati alla mente alcuni versi della Bhagavadgītā, con Visnu che cercava di convincere il principe a fare il suo dovere; per far colpo su di lui, assunse la sua forma a molte braccia e disse “sono diventato Morte, il distruttore del mondo”. Penso che tutti stessero pensando a questo, in un modo o nell’altro»^[11].

Benedetto Croce, la cecità della tecnica e il bombardamento atomico in Giappone

Tre settimane dopo, il 6 agosto 1945: «Erano le prime ore di un mattino calmo, caldo e bello», riporta nel suo diario Michihiko Hachiya^[12], direttore dell’ospedale delle comunicazioni della popolosa città di Hiroshima, obiettivo che nessuno poteva considerare come puramente militare. La temperatura sul luogo dell’esplosione nucleare raggiunse i 3000 °C. Nel cuore della città, avvolto nella palla di fuoco, nessuno sopravvisse per raccontare il lampo luminoso dell’esplosione termonucleare.

«In un attimo fummo accecati, poi ci fu solo una frenesia delirante»^[13]: chi, lontano dall’ipocentro, sopravvisse perché fortuitamente al riparo, descrive con orrore la pelle staccata che pendeva dai visi e dai corpi delle vittime. Le parole non meno agghiaccianti delle immagini fotografiche che ci sono giunte:

L’aspetto della gente era… ecco, avevano la pelle tutta nera per le bruciature… non avevano capelli perché erano bruciati, e al primo sguardo non si capiva se li si vedeva di fronte o di spalle… Tenevano le braccia in avanti… e la pelle – non solo sulle mani, ma anche sulla faccia e sul corpo – pendeva giù… Se solo uno o due fossero stati così… forse non avrei avuto un’impressione così forte. Ma dovunque andassi trovavo di queste persone… Molte morivano per strada – ho ancora in mente la loro immagine – come fantasmi ambulanti… Non sembravo persone di questo mondo… Camminavano in un modo tutto particolare – lentissimo… Ero anch’io uno di loro^[14].

Il 10 agosto 1945 Croce consegnò alla stampa un articolo, pubblicato il giorno seguente nelle pagine del «Risorgimento» di Napoli, scritto all’indomani dei bombardamenti atomici su Hiroshima e Nagasaki. Con tono grave e misurato, Croce reagiva allo sgomento suscitato nel mondo dalla rivelazione della potenza distruttiva contenuta nel cuore della materia. «L’ottenuta disgregazione dell’atomo», scriveva, «non è stata salutata con giubilo universale, ma accolta, se non generalmente, da larghe correnti del pubblico sentimento, con inquietudine e tristezza, perfino con orrore»^[15].

Croce non si limitava a un commento emotivo. In quelle righe brevi ma densissime, egli riaffermava la necessità di un orientamento spirituale e morale in grado di dominare, e non semplicemente subire, le conseguenze della scienza applicata. Ed è a partire da tale prospettiva che si può comprendere il significato della critica crociana al Positivismo e alla tecnica. Nel pensiero crociano la scienza, e più in generale il sapere empirico, non è oggetto di ripudio, ma di collocazione critica all’interno della vita dello spirito. Le scoperte scientifiche non vanno valutate secondo il criterio della verità assoluta – concetto che per Croce resta appannaggio dell’attività filosofica –, ma secondo quello dell’utilità. La scienza non è falsa, ma non è vera in senso assoluto: essa non coglie l’universale concreto, bensì fornisce schemi funzionali alla prassi^[16].

Questa distinzione era già presente nelle opere giovanili e verrà ribadita costantemente, non per negare il valore conoscitivo della scienza, ma per chiarire che essa appartiene a un diverso ordine del sapere. In altri termini, Croce non contrappone scienza e filosofia in quanto vero e falso, ma afferma la necessità di non confondere l’una con l’altra, evitando di attribuire alla scienza un valore salvifico o totalizzante, come spesso accade nella visione positivista.

Nel testo scritto a caldo sulla bomba atomica, di straordinaria densità etica, Croce esprime con chiarezza una concezione della tecnica come potenza neutra, capace di generare il bene o il male a seconda dell’orientamento morale che l’accompagna. Non vi è in lui alcuna tecnofobia: la scienza e la tecnica sono strumenti, e come tali esposte all’uso o all’abuso. Solo la crescita dello «spirito» – inteso come sintesi di intelligenza, sensibilità etica, immaginazione e religiosità – può costituire il principio armonizzatore che impedisce la catastrofe.

Questa tematica verrà ulteriormente sviluppata da Croce nel saggio Progresso tecnico e progresso morale, redatto per la giornata inaugurale (3 settembre 1947) della seconda delle Rencontres internationales svoltesi a Ginevra, organizzate da personalità elvetiche per la riapertura del dialogo tra i saperi dopo gli orrori della Seconda guerra mondiale, e pubblicato sul «Corriere della Sera» il 21 settembre 1947^[17]. In tale occasione, Croce ribadisce che «tutta la vita, tutta la realtà si muove per contrasti, e il mondo non perisce per questo, e anzi ha vita dai contrasti che risolve di continuo in armonia»^[18].

Il progresso non è un processo lineare né garantito. La storia non conosce finalismi^[19]: anche le epoche di decadenza, le guerre e le regressioni morali fanno parte di un movimento più ampio, in cui si prepara la rinascita. In questo quadro, la tecnica non è né bene né male: essa non è di per sé progressiva. Essa può accompagnare il progresso dell’umanità, ma può anche servire alla sua rovina.

Le riserve di Croce nei confronti della scienza moderna si dirigono contro un suo uso ideologico. Non è la scienza a essere criticata^[20], ma la sua pretesa egemonica. Croce denuncia il contrabbando dell’esattezza per la verità, cioè la riduzione della conoscenza alla misurabilità e alla quantificazione. È questo, e non la tecnica in sé, il vero bersaglio della sua polemica: l’illusione che la scienza e le tecniche possano assorbire e sostituire i saperi spirituali (filosofia, arte, religione), negando la pluralità e la complessità della vita e della conoscenza umana. In tale prospettiva, la posizione crociana si distanzia sia dal fideismo antiscientifico sia dallo scientismo riduzionistico, per proporre una teoria pluralistica dei saperi, in cui la scienza ha un suo ruolo insostituibile, ma non esclusivo né dominante.

La tecnica, dunque, per Croce è continuamente esposta agli abusi, al pari della filosofia, dell’arte, della religione. Immaginare di impedire gli abusi della tecnica, infatti, «col restringerne o impedirne l’opera necessaria e benefica val quanto, per aborrimento dell’intellettualismo, pretendere di diminuire l’intelletto o chiederne l’abolizione a vantaggio del sentimento; o per aborrimento dell’estetismo, osteggiare poesia, pittura e musica; o per aborrimento dell’odioso moralismo, professare l’immoralismo. L’unico rimedio che lo spirito umano possiede e al quale si rivolge spontaneo è di mantenere e rinvigorire in sé il principio armonizzatore, a vita morale»^[21].

L’ultimo Croce si mostra ancora saldamente ancorato a una visione della storia come manifestazione dello spirito. La crisi prodotta dalla bomba atomica non è per lui una prova della fine dell’umanità, ma del bisogno sempre rinnovato di una rinascita etica. Si tratta di una «lotta», sottolinea Croce in Progresso tecnico e progresso morale, che può portare il mondo anche a una lunga decadenza, «e tuttavia quali che siano per essere gli incidenti e le vicende di questa lotta, il principio, intrinsecamente invincibile, che è la creatrice azione morale dell’uomo, ripiglierà il suo dominio e il suo corso, perché vive in fondo alle coscienze degli stessi feroci avversari»^[22]. La responsabilità etica, dunque, per Croce non è un attributo accessorio dell’agire tecnico, ma il suo principio regolatore. Solo una civiltà che coltiva la coscienza morale può sopravvivere alle proprie invenzioni. In questo senso, Croce riafferma il primato della libertà interiore sulla potenza materiale, e della vita dello spirito sull’automatismo dei meccanismi storici e dello sviluppo delle tecniche.

L’intelligenza artificiale rappresenta oggi una delle frontiere più avanzate dello sviluppo tecnologico, capace di trasformare radicalmente l’economia, la società, i saperi. Come ogni grande mutamento, essa si presenta in forma ambivalente: al tempo stesso strumento di progresso e fonte di nuovi squilibri, promessa di emancipazione e rischio di alienazione. Analizzare con lucidità i potenziali benefici e i pericoli che l’IA comporta è oggi un compito ineludibile, che chiama in causa tutti, non solo scienziati e tecnologi. Numerosissime e rivoluzionarie appaiono oggi le principali opportunità di potenziamento delle attività umane nei settori più diversi. In ambito medico, ad esempio, algoritmi avanzati già supportano diagnosi precoci, consentendo di elaborare terapie personalizzate, e nel mondo del lavoro l’IA promette di sollevare gli esseri umani da mansioni ripetitive o logoranti, aprendo a nuove impensate professioni. In campo ambientale, le tecnologie intelligenti produrranno modelli predittivi sofisticati, monitoraggi continui e interventi tempestivi. Tuttavia, i rischi sono altrettanto reali e pressanti, come la questione della trasparenza e dell’etica degli algoritmi (molti sistemi di IA risultano al momento “scatole nere”, i cui criteri decisionali sfuggono alla comprensione persino dei loro creatori). Ne derivano gravi problemi di responsabilità, equità e discriminazione, come dimostrano i casi di bias nei software utilizzati per l’assunzione di personale o nella giustizia predittiva. A ciò si aggiunge la fragilità sociale derivante dall’automazione, con la concreta possibilità di perdita massiccia di posti di lavoro, soprattutto nei settori meno qualificati, e il rischio di acuire diseguaglianze economiche e territoriali, a meno di politiche lungimiranti in ambito formativo e redistributivo. Un ulteriore aspetto critico è il potenziale distorsivo dell’IA nel campo dell’informazione e della formazione culturale. Tecniche come i deepfakes o l’uso di chatbots generativi possono falsificare dati, erodere la fiducia nelle fonti, manipolare l’opinione pubblica. Anche la privacy è minacciata da sistemi di sorveglianza pervasivi e da pratiche invasive di raccolta dati. Infine, sullo sfondo si profila il tema inquietante della possibile autonomia decisionale delle macchine, anche in ambito militare e nucleare. La sfida dell’IA non è dunque semplicemente tecnica.

Come sottolineava Benedetto Croce a proposito del progresso tecnico, ciò che conta non è solo l’efficacia, ma la capacità dell’essere umano di armonizzare la potenza prometeica della scienza con i valori della vita morale. Solo un’umanità capace di guidare il proprio progresso materiale sarà in grado di non subirlo moralmente. Occorre, oggi più che mai, un’alleanza fra innovazione e responsabilità, fra intelligenza artificiale e intelligenza etica.

Cit. da R. Rhodes, L’invenzione della bomba atomica, Milano, Rizzoli, 1990, pp. 829-30. ↑
E. Segrè, Enrico Fermi, fisico. Una biografia scientifica, Bologna, Zanichelli, 1971, pp. 72-88. ↑
R. Rhodes, L’invenzione della bomba atomica, op. cit., p. 625. ↑
Ibidem. ↑
J. Donne, Poesie amorose, poesie teologiche, a cura di C. Campo, Torino, Einaudi, 1971, p. 79. ↑
E. Segrè, Enrico Fermi, fisico. Una biografia scientifica, op. cit., p. 150. ↑
K. Bird, M. Sherwin, Oppenheimer. Trionfo e caduta dell’inventore della bomba atomica, Milano, Garzanti, 2023, p. 377. ↑
R. Rhodes, L’invenzione della bomba atomica, op. cit., p. 729. ↑
K. Bird, M. Sherwin, Oppenheimer. Trionfo e caduta dell’inventore della bomba atomica, op. cit., p. 377. ↑
R. Rhodes, L’invenzione della bomba atomica, op. cit., p. 743. ↑
K. Bird, M. Sherwin, Oppenheimer. Trionfo e caduta dell’inventore della bomba atomica, op. cit., p. 378. ↑
R. Rhodes, L’invenzione della bomba atomica, op. cit., p. 784. ↑
Testimonianza di una studentessa liceale che stava aiutando ad aprire spazi antincendio al momento del bombardamento: ivi, p. 784. ↑
Testimonianza di un droghiere che era uscito in strada: ivi, pp. 788-89. ↑
Pubblicato con il titolo Pensiero sulla bomba atomica in «Il Risorgimento», III, 11 agosto 1945, e ripreso da vari giornali, fu incluso in B. Croce, Pensiero politico e politica attuale, Bari, Laterza, 1946, pp. 58-59 e quindi in Id., Scritti e discorsi politici (1943-1947), 2 voll., Bari, Laterza, 1963, vol. II, pp. 188-89. Riprendo e sviluppo qui alcune considerazioni svolte in N. Allocca, Einstein e Croce: la libertà, la guerra, l’olocausto nucleare, in «Diacritica», a. VIII, n. 1 (43), 2022, pp. 23-37. ↑
Cfr. N. Allocca, Einstein e Croce: la libertà, la guerra, l’olocausto nucleare, op. cit. ↑
Il saggio è incluso in B. Croce, Scritti e discorsi politici (1943-1947), op. cit., vol. II, pp. 432-35. ↑
Ivi, p. 432. ↑
Benché la storia sia concepita da Croce come storia di progressi, giacché nei tempi di decadenza o di catastrofi «si prepara, con vario travaglio e molteplici prove e tentativi, nuova materia di vita per nuove opere, e cioè nuovi progressi, non attingibili e non concepibili senza quell’intermedio, che per sé non è soggetto di storia, ma nota di cronaca dolorosa o vergognosa»: B. Croce, Il progresso come stato d’animo e il progresso come concetto filosofico [1947], in Id., Filosofia e storiografia. Saggi, Bari, Laterza, 1949, p. 325. Su progresso e catastrofe in Croce cfr. M. Panetta, Croce e la catastrofe. Gli scenari apocalittici dei terremoti di Casamicciola e Reggio, in Apocalissi e letteratura, n. 15 di «Studi (e testi) italiani», a cura di I. De Michelis, 2005, pp. 155-71; poi in «Diacritica», 25, 25 febbraio 2019. ↑
Così in proposito scrive Croce nell’Avvertenza del 1916 alla seconda edizione della Logica come scienza del concetto puro: «Quando questo libro fu la prima volta pubblicato, parve a molti che esso fosse in guisa precipua una assai vivace requisitoria contro la Scienza; e pochi vi scorsero ciò che soprattutto era: una rivendicazione della serietà del pensiero logico, di fronte non solo all’empirismo e all’astrattismo, ma anche delle dottrine intuizionistiche, mistiche e prammatistiche, e a tutte le altre, allora assai poderose, che travolgevano col positivismo, a giusta ragione avversato, ogni forma di logicità. Né, a dir vero, la stessa critica che esso faceva della Scienza favoriva una filosofia, come si suol chiamarla, “aborrente dai fatti”: anzi il motivo di quella critica era il rispetto meticoloso dei fatti, non osservato né osservabile nelle costruzioni empiriche ed astratte, e nelle congiunte mitologie del naturalismo […]. E il distacco che vi si compie della filosofia dalla scienza non è il distacco da ciò che nella scienza è verace conoscere, ossia dagli elementi storici e reali della scienza, ma solo dalla forma schematica, nella quale questi elementi vengono compressi, mutilati e alterati; e perciò è, nel tempo stesso, un ricongiungimento con quanto ha di vivo, di concreto e di progressivo nelle scienze» (B. Croce, Logica come scienza del concetto puro, Bari, Laterza, 1967, p. VIII). ↑
B. Croce, Progresso tecnico e progresso morale, op. cit. p. 433. ↑
Ivi, p. 435. ↑

(fasc. 55, 25 febbraio 2025)

Benedetto Croce e Carl Schmitt: la «crisi della coscienza europea»

Author di Leoluca Inverso

Tra progresso, politica e morale

Risultano diversi i motivi per i quali una comparazione tra l’opera di Benedetto Croce e quella del giurista tedesco Carl Schmitt appare un’operazione complessa. Innanzitutto, fatta eccezione per un saggio schmittiano del 1929, in cui il giurista di Plettenberg condivide la definizione crociana di storia come «storia contemporanea» apparsa sulle pagine di Teoria e storia della storiografia (1915, la prima edizione tedesca), non risultano emergere altri riferimenti testuali espliciti tra i due autori. Infatti, la vastissima produzione crociana non reca tracce di giudizi espressi dal filosofo sulla produzione del pensatore di Plettenberg. Quando, il 25 agosto 1933, il filologo e italianista Karl Vossler aveva scritto a Croce «Il Heidegger, e accanto a lui quel Carl Schmitt, autore di libri di diritto pubblico e politico, discepolo, fino a un certo punto, di Georges Sorel, si van rivelando come i due disastri intellettuali della nuova Germania. Lo Schmitt mi pare anche più pericoloso»^[1], la risposta di Croce non aveva tardato; tuttavia, evitando di rispondere su Schmitt, il filosofo aveva polemizzato esclusivamente su Martin Heidegger. Anche nel carteggio dei giorni successivi il nome di Schmitt non compariva: l’oggetto delle critiche crociane restava Heidegger e la prolusione da lui pronunciata, in aprile, nelle vesti di rettore dell’Università di Friburgo^[2]. Al discorso heideggeriano Croce avrebbe dedicato una recensione durissima, uscita sulle pagine della «Critica» nel 1934^[3], sulla quale a breve si ritornerà.

L’assimilazione Schmitt-Heidegger, richiamata da Vossler, si originava probabilmente dalla comune adesione al nazionalsocialismo, che in quel 1933 muoveva i primi e decisivi passi, e da una certa aderenza ideologica e culturale che il 22 agosto 1933 portava Heidegger a scrivere a Schmitt, in occasione della ricezione della terza edizione di Der Begriff des Politischen. Nella missiva, il rettore dell’Università di Friburgo invitava il pensatore di Plettenberg a «collaborare attivamente alla nazificazione della Facoltà di Giurisprudenza»^[4]. Purtroppo non si possiede il contenuto della risposta di Schmitt, semmai vi fu. Tuttavia, questo è un elemento che porta a considerare una seconda difficoltà ermeneutica nel tentativo di ricostruire il rapporto tra Croce e Schmitt: una lontananza intellettuale e morale che, non essendo corroborata da fonti dirette, rende incerto il percorso lungo il quale si procederà. Tuttavia, è opportuno segnalare che un tentativo di avvicinamento tra Croce e Schmitt è stato già compiuto: studiosi come Andrea Orsucci, Carlo Galli, Biagio De Giovanni – alle analisi dei quali questo contributo deve molto – hanno riflettuto sulla produzione crociana e schmittiana in chiave comparata, favorendo l’ampliarsi di un terreno di confronto tra questi due importanti pensatori del Novecento.

Prima di procedere mettendo in evidenza il tema centrale di questo contributo, ovvero i rispettivi pensieri sulla «crisi europea» del Novecento, occorre partire dall’unico e, per questo motivo, prezioso richiamo esplicito che Schmitt fa a Croce. Come si vedrà, è un punto non estraneo al discorso che verrà sviluppato nelle prossime pagine. In un saggio del 1929, intitolato L’epoca delle neutralizzazioni e spoliticizzazioni, Schmitt scrive

Non è possibile dir nulla di significativo su cultura e storia senza essere consapevoli della propria situazione culturale e storica. Da Hegel in poi, molti, e nel modo migliore Benedetto Croce, ci hanno insegnato che ogni conoscenza storica è conoscenza del presente e serve, nel suo significato più profondo, solo al presente, poiché ogni spirito è spirito del presente^[5].

Il testo in cui la citazione si colloca è di grande interesse. L’obiettivo di Schmitt è quello di ricostruire «le fasi attraverso cui si è sviluppato lo spirito europeo negli ultimi quattro secoli e le diverse sfere spirituali nelle quali esso trovò il centro della propria espressione umana»^[6]. Ripercorrendone le fasi di sviluppo – dal teologico al metafisico, di qui al morale-umanitario e infine all’economico –, Schmitt cerca di rintracciare la parabola discendente dello Stato moderno. A ciascuna di queste fasi, infatti, il giurista fa corrispondere una definizione di Stato che ne colga l’essenza^[7]. È un punto significativo perché ricorrente anche nelle pagine sull’Europa, dal momento che al ridimensionamento dello Stato, prodotto dell’Europa nell’età moderna e vettore della sua vocazione civilizzatrice, Schmitt fa corrispondere la crisi dell’eurocentrismo.

Per il giurista di Plettenberg, critico del positivismo giuridico e del liberalismo politico, ogni ordine riposa sulla decisione e non sulla norma universale, così come il concetto di “politico” si definisce sulla base della contrapposizione amico/nemico e non su vane condizioni di neutralità. Queste sono le condizioni che avevano reso possibile l’affermarsi del nomos eurocentrico dello jus publicum europaeum e che la modernità, agli occhi di Schmitt, appare smentire. Ed è seguendo questa linea interpretativa che si colgono con maggior chiarezza i riferimenti critici alla modernità, nella quale il conflitto si neutralizza attraverso l’uso della tecnica, e l’avversione nei confronti dello Stato liberale europeo del XIX secolo, da lui definito «Stato neutrale e agnostico», al cui interno emerge «una tendenza generale ad un neutralismo spirituale che è caratteristica della storia europea degli ultimi»^[8].

Sebbene la condivisione della teoria crociana trovi riscontro nel comune distacco da ogni filosofia della storia, nel rifiuto di un a priori astratto al di là del quale la realtà storica rivela la propria contingenza e, quindi, in una simile concezione antiretorica del progresso, l’analisi di Schmitt non sembra assimilabile ai presupposti del sistema crociano. Nella Storia come pensiero e come azione, opera del 1938, Croce operava «una significativa distinzione tra l’idea di progresso come legge spirituale della vita e della storia e la fede cieca nel cammino lineare e indefinito del processo storico»^[9]. Questo porta a comprendere, come ha sostenuto Carlo Altini, che, sebbene in Croce «non è dato rintracciare […] una concezione lineare, o ‘stadiale’, del progresso», al tempo stesso «la storia del mondo consiste […] nel progresso nella coscienza della libertà»^[10], la quale si definisce sul nesso volizione (singola azione adempiuta dal singolo) e accadimento (l’opera del Tutto). Questa prospettiva risulta essere assente in Schmitt, per il quale la storia è, sì, «fratta e discontinua», ma «dominata dalla concretezza e dall’unicità del caso di eccezione […] che a loro volta non garantiscono alcun progresso ma sanciscono la fine dell’ordine tradizionale»^[11].

Si può leggere in controluce il motivo di questa distanza, tornando brevemente sul contenuto della recensione di Croce a Heidegger del 1934. Le accuse al filosofo tedesco di “falso storicismo”, concezione della vita rozza e materialistica, intrisa di etnicismi e razzismi e priva di umanità – suo unico e vero attore secondo Croce – sono elementi che si potrebbero provare ad applicare anche a Schmitt. Sebbene, come ha sottolineato Caterina Resta, interpretando la prossimità fra il concetto schmittiano di “grande spazio” e il concetto hausoferiano di Lebensraum, in Schmitt non sia dato scorgere concezioni razziali in senso biologistico^[12], il suo concetto di umanità, inteso esclusivamente su presupposti politici, non riflette la profondità umanistica propria dell’analisi crociana.

Per Schmitt, infatti, il mondo politico è «un pluriverso non un universo» e «non può esistere uno “Stato” mondiale che comprenda tutta la terra e tutta l’umanità»^[13]. E questo è motivo di lontananza, non perché in Croce sia dato rilevare l’assenza di una specificità dello Stato o una concezione della storia appiattita su visioni unicamente ottimistiche o pessimistiche; ma perché, per il filosofo, «l’attività spirituale presiede indubbiamente a un “progresso cosmico”»^[14], mentre in Schmitt questa dimensione è preclusa dal dominio della politica e dall’assenza della mediazione. È, secondo la nostra ricostruzione, una costante della distanza intellettuale e morale fra i due, la quale si riflette su un altro terreno di confronto non secondario: il rapporto fra politica e morale.

Andrea Orsucci, interpretando gli scritti crociani negli anni della Prima guerra mondiale, ha notato che «lo svolgimento delle ragioni di una coerente antiretorica trova il suo punto focale nel principio dell’autonomia della politica, della sua piena estraneità a considerazioni di ordine etico»^[15]. Ed è chiaro il filosofo, quando scrive: «[…] la politica (ecco il vero) è politica, e nient’altro che politica; e […] la sua moralità consiste tutta e solamente nell’essere eccellente politica, come la moralità della poesia (checché dicano gli incompetenti) consiste unicamente nell’essere eccellente poesia»^[16]. Qui sembra emergere un’assonanza con Schmitt, che, nel Concetto di «Politico», chiarisce l’autonomia della sfera politica dalle sfere della morale, dell’economia e dell’estetica, sulla base della distinzione amico/nemico.

Per Schmitt, infatti, il nemico non dovrà essere giudicato su presupposti morali – «il nemico è l’hostis [pubblico], non l’inimicus [privato] in senso ampio» – né si può condurre una guerra «per motivi ‘puramente’ religiosi, ‘puramente’ morali o ‘puramente’ giuridici»^[17]. In entrambi sembra emergere la vocazione a un’antiretorica e il richiamo a un realismo politico che, tuttavia, in Croce è da collocare nell’ambito della sua dialettica dei distinti, la quale insegna a capire che la sfera politica è un territorio entro il quale non è consentito ricorrere alla denigrazione morale, alla demonizzazione dell’avversario. Nelle pagine di Etica e politica, infatti, il filosofo riconosce a Niccolò Machiavelli il merito di aver scoperto la necessità e l’autonomia della politica, e a Giambattista Vico quello di aver pensato adeguatamente il nesso di politica e morale nella prospettiva di civiltà, risolvendo la scissione machiavelliana fra la considerazione della politica come una triste necessità e la morale tradizionale, in lui ancora viva^[18]: questo è un passaggio chiave per cogliere la differenza con l’analisi schmittiana, al di là delle già citate consonanze. Per Schmitt l’autonomia del “politico” risulta essere «un’intensità polemica, senza che la ‘serietà’ del ‘politico’, a cui egli si rifà, possa essere interpretata come un passaggio dalla politica alla morale»^[19]. Al realismo di Croce, invece

[…] si accompagna […] quello che in Schmitt non c’è, ovvero la convinzione dell’unità circolare, nell’umanità di ogni uomo, fra politica e morale, la fiducia, cioè, che il transito fra le distinte attività dello Spirito non possa essere interrotto, che il logos non conosca l’abisso, o che, comunque sia, lo possa superare; Schmitt, invece, pensa la politica proprio come la catastrofica interruzione della mediazione, come ‘politico’^[20].

Ed è questo passaggio illuminante anche per compendiare ciò che si diceva sulla diversa interpretazione del progresso nei due autori. Se, infatti, in Croce il Moderno «sta sotto il segno dell’autocoscienza e della – pur precaria – realizzazione pratica della libertà», per Schmitt «la modernità appare […] originariamente segnata da un’assenza radicale di senso»^[21].

La civiltà europea e la sua crisi

Gli elementi messi in evidenza consentono di accedere al pensiero di Croce e Schmitt negli anni della «crisi della coscienza europea». Biagio De Giovanni li ha definiti pensatori filosoficamente eurocentrici, perché, seppur su due registri differenti, hanno riflettuto sulla crisi dell’eurocentrismo e sono partiti dall’identificare la civiltà con la civiltà europea. In entrambi, infatti, è viva la consapevolezza di una centralità dell’Europa che appare messa in discussione, e di una frattura che si origina e si delinea nelle viscere stesse del Vecchio Continente.

È esplicito Croce quando, in un testo del 1946, emblematicamente intitolato La fine della civiltà, scrive: «Nel corso e al termine della seconda guerra mondiale si è fatta viva dappertutto la stringente inquietudine di una fine che si prepara, e che potrebbe nei prossimi mesi attuarsi, della civiltà o, per designarla col nome della sua rappresentante storica e del suo simbolo, della civiltà europea»^[22]. Ma quali sono i caratteri della civiltà europea per Croce? Essa presentava una concezione della cultura dal valore universale, rappresentata da quella Libertà, che è «motore interno al formarsi storico delle nazioni, delle istituzioni e dei processi politici»^[23]. Quella che Croce va a definire non è una concezione liberale transeunte, schiacciata su un processo storico determinato, bensì una concezione metapolitica che «coincide con una concezione totale del mondo e della realtà» e che si colloca «in una sfera diversa e superiore»^[24].

In un discorso tenuto a Oxford il 3 settembre 1930, egli aveva sostenuto:

È evidente che il sentimento storico coincide con il sentimento europeo in quanto nell’Europa si concentra la più ricca e nobile storia umana, l’Europa ha prodotto l’ideale liberale e ha tolto su di sé la missione della civiltà nel mondo tutto, e non v’ha in Europa storia di singoli popoli e stati che possa intendersi separatamente, fuori dalla vita generale dell’organismo di cui sono membra. La guerra stessa, invece di accentuare le differenze, ha fatto spiccare questa comune umanità europea, con comuni virtù e comuni difetti, con comuni problemi. Sradicarsi dall’Europa dopo essersi sradicati dalla storia è, di certo proposito affatto coerente; ma di quella coerenza che si ammira anche nei pazzi che ragionano^[25].

Dunque, uno sguardo d’insieme su un’Europa connotata da virtù e difetti, che, raccogliendo le sue singole componenti – cioè gli Stati –, poteva virare verso un progetto comune. Il tentativo, come avrebbe ribadito nell’epilogo alla Storia d’Europa, era anche quello di affermare il carattere di un’Europa-potenza, che, uscita dalla guerra, mirasse alla restaurazione dell’ideale liberale opposto alle competizioni dei nazionalismi. Tuttavia, come ha evidenziato Biagio De Giovanni, nella Storia d’Europa Croce «lasciava intravedere una visione aspra delle cose e della crisi»^[26] nel tentativo di scorgere la radice genetica del male che si era contrapposto alla «religione della libertà» e individuandolo nel romanticismo pratico, sentimentale e morale, che egli definiva come «morbo del secolo»^[27]. Contrariamente a chi, come Federico Chabod, ha scorto nell’opera una Civitas Dei della libertà, Gennaro Sasso ha superato la concezione della Storia d’Europa quale «teologia della libertà», evidenziandone il carattere di «libro di battaglia», nel quale la lotta tra fedi religiose opposte, con la religione della libertà posta al centro, faceva emergere il carattere tortuoso, incerto e dinamico dell’ideale liberale nella storia^[28]. Una visione aspra della crisi, che negli anni Quaranta si sarebbe fatta più drammatica. Come messo in rilievo da Ilario Bartoletti, «[…] il corso degli eventi storici tra la fine degli anni Trenta e gli inizi degli anni Quaranta – con il chiasmo di barbarie totalitaria e guerra mondiale – dispiegava un volto che smentiva la definizione della storia come “eterno progresso spirituale”»^[29]. E la crisi investiva l’Europa dall’interno, perché, «al di là delle contingenze politiche», in Croce si avvertiva «il contrasto più radicale […] fra il bene e il male, lo spirito e lo spettro dell’antispirito, di un antispirito che però è nella spiritualità stessa, è esso forma e momento dello spirito: anticristo che è in noi»^[30]. Biagio De Giovanni ha particolarmente insistito sulla drammatica rottura del nesso libertà e storicità, azione del singolo e accadimento del Tutto, sostenendo che

in gioco era […] la continuità della civiltà europea che fino ad allora era stata garantita dalla razionalità dell’accadimento, non nel senso della filosofia della storia, ma in quello dello scorrere profondo e relativamente tranquillo della Libertà negli eventi […] e nella crescita di una civiltà mondiale che costruiva, sull’Europa, un modello di civilizzazione^[31].

Benché da una prospettiva diversa, anche per Schmitt la civiltà si identifica con la civiltà europea: lo afferma in Terra e Mare, testo del 1942, quando fa riferimento alla «superiorità razionale dell’europeo»^[32] e in altri significativi passaggi delle sue opere, come nel Nomos della Terra, quando esplicito è il richiamo alla sinonimia tra civiltà e civiltà europea. Tuttavia, in Croce la civiltà europea era foriera di civilizzazione perché in essa agiva e si era realizzato l’ideale liberale, che non conosceva, per la sua vocazione universale, confini geografici; in Schmitt, invece, la civiltà europea, costruita su presupposti giuridici, ma soprattutto politici^[33], è frutto dell’“appropriazione”, di una chiara delimitazione dei confini, che vede nei processi di planetarizzazione e universalizzazione la propria dissoluzione.

Per quale motivo? Schmitt riflette sulla centralità dell’Europa partendo dalla definizione di nomos. Questo si definisce come unità di ordinamento e localizzazione [Ordnung e Ortung]. Non è concetto astratto del vocabolario schmittiano: piuttosto, appare come il concreto tentativo di fissare l’organizzazione dello spazio su una concreta e reale spartizione della terra e su regole precise^[34].

Il nomos non è statico e neutrale, ma suscettibile di variare a seconda del modo in cui allo spazio ci si rapporta “politicamente”. Carlo Galli ha evidenziato che, per Schmitt, «lo spazio non è un vincolo naturale, né un’intrinseca Misura, ma una possibilità che attende di essere attivata da una decisione politica» e che le sue rappresentazioni sono politiche, in quanto generate «dal potere e dal conflitto»^[35]. Ed è sulla base della contrapposizione tra forze di terra e forze di mare – «logiche di confine e logiche dello sconfinamento»^[36], citando Marcello Boemio – che Schmitt ripercorre nel Nomos della terra, opera del 1950, lo svolgimento della storia d’Europa. Infatti, laddove il diritto internazionale pre-globale e il Medioevo cristiano avevano privilegiato il rapporto con la terra, non essendovi stata la navigazione e la conoscenza degli oceani, è nell’età moderna, con la rivoluzione dello spazio cominciata nel XVI secolo, che si afferma l’equilibrio tra terra (Stati continentali) e mare (Inghilterra) e cominciano a essere poste le basi per un nuovo nomos della terra eurocentrico (lo jus publicum europaeum). Questo dipendeva soprattutto, e non è elemento secondario, dalle nuove grandi conquiste, spartizioni e sfruttamenti di mare nel Nuovo Mondo da parte delle potenze europee.

Il nuovo nomos della terra era costruito su base statale e la nuova situazione di conquista ed espansione europea aveva reso necessaria, già sul finire del XV secolo, una ridefinizione dei rapporti internazionali tra le grandi potenze statali del Vecchio Continente, inclusa l’Inghilterra. Per Schmitt, una delle novità principali di questo ordinamento giuridico eurocentrico era data dalla circoscrizione e dalla limitazione della guerra sul suolo europeo^[37]. Si passava, infatti, dalla teoria del bellum iustum di matrice medievale – vista come causa delle guerre di annientamento – a una guerre in forme tra Stati europei chiaramente delimitati sul piano territoriale. Questa civiltà europea – tra Nomos e Polemos, mutuando una formula di Riccardo Cavallo^[38] – era tale, dunque, perché in grado di impossessarsi del nuovo mondo, di spartirlo e di confinare là – nello spazio del non-Stato – l’inimicizia assoluta. Alla base di questa logica dentro/fuori, Stato/non Stato, civiltà/barbarie, giaceva infatti il principio della disuguaglianza.

Per Schmitt, dunque, «il nomos eurocentrico […] riposava su una concezione diseguale e non omogenea dello spazio, per la quale ciò che era permesso alle potenze europee non era permesso agli altri popoli»^[39]. Questo spiega perché alla Finis Europae – da intendersi come la dissoluzione dell’ordinamento eurocentrico dello jus publicum europaeum – Schmitt associ una riflessione sulla fine dello Stato.

Si comprende, dunque, quanto siano distanti Croce e Schmitt nel tracciare rispettivamente i caratteri della civiltà europea, pur riconoscendone la centralità: questa, per il giurista di Plettenberg, era condizione dettata dalla decisione politica che gli Stati europei avevano esercitato sui territori d’oltreoceano; per Croce, invece, declinata in chiave culturale e spirituale. E, se per il filosofo L’Anticristo che è in noi era frutto di un percorso che, partendo dall’irrazionalismo, giungeva al definirsi della «vitalità-potenza»^[40], interna agli scotimenti spirituali che interessano l’Europa dal di dentro, minacciando il magistero della Libertà; in Schmitt era la natura stessa del liberalismo politico, spoliticizzato e neutrale, tendente all’universalismo, che corrodeva i confini del nomos eurocentrico, “politicamente” conflittuale, statuale e chiaramente delimitato.

È significativo, per entrambi, il ruolo giocato dalla Prima guerra mondiale per la crisi dell’eurocentrismo. Tuttavia, la rispettiva periodizzazione della crisi appare sensibilmente spostata. Per Croce, la guerra mondiale rappresenta, è vero, la «fine d’un epoca», non solo dal punto di vista biografico-esistenziale, ma anche sul versante della produzione filosofica^[41]. Tuttavia, è terminus ad quem il percorso di ricerca continua, passando dal periodo della storiografia etico-politica degli anni ’20 e dei primi anni ’30 al «ripensamento teoretico» dei secondi ’30 e degli anni ’40 (il tema della vitalità e la teoria speculativa della libertà^[42] ne sono la principale espressione), e scavando in quel cono d’ombra nella quale era entrata la vita spirituale europea dopo il conflitto.

A questo proposito, è significativo rilevare che, nel chiudere le pagine del Contributo alla critica di me stesso, nel 1915, Croce scriveva facendo riferimento alla guerra: «l’animo resta sospeso; e l’immagine di sé medesimo, balena sconvolta come quella riflessa nello specchio d’acqua in tempesta»^[43]. Ritornando su queste pagine nel 1934, il filosofo rievocava questa immagine della tempesta – «siamo dentro a questa e non c’è barlume di speranza che ne prometta l’uscita» –, sottolineando però il tenace proseguimento del suo lavoro scientifico, manifesto in opere come La storia d’Italia e La storia d’Europa che, dal suo punto di vista, avevano assunto «particolare utilità morale e civile»^[44]. Evidente, dunque, lo «sforzo di reagire», che rappresenta un elemento ricorrente nello stile crociano: al costante senso di precarietà e di inquietudine esistenziale il filosofo aveva sempre contrapposto una rigorosa etica del lavoro intellettuale. La stessa operosità che, come egli stesso sottolineava nelle pagine del Contributo, aveva contribuito a rendere domestica e mite l’angoscia “acuta”, e nella quale Giuseppe Cacciatore ha scorto una «non risolta conciliazione tra problematicità del reale vissuto e sistematicità dialettica del reale pensato»^[45].

Diversamente connotata cronologicamente, e anche più accessibile per il modo in cui viene presentata, è la segnalazione di Schmitt sulle cause e gli sviluppi della crisi del nomos eurocentrico. È chiaro Schmitt quando, nel comprendere le fasi dissolutive dello jus publicum europaeum, traccia un arco cronologico che va dal 1890 al 1918. La guerra, da questo punto di vista, rappresenta l’acme del processo di erosione del nomos^[46], cominciato con il riconoscimento della bandiera del Congo da parte degli Stati Uniti nel 1885, dove si assisteva a una prima sintomatica «dissoluzione nel generale-universale» dell’elemento concreto, e all’incipiente «distruzione dell’ordinamento globale della terra fino a quel momento esistente»^[47].

Il primo conflitto mondiale, che Schmitt giudica negativamente soprattutto per l’emergere della potenza talassocratica statunitense, in cui il giurista leggeva il prevalere delle potenze marittime sulle potenze terranee^[48] e la rottura dell’equilibrio tra terra e mare, avrebbe sancito il ripristino di una condizione antecedente all’affermarsi dello jus publicum europaeum. Se questo era stata espressione del primato acquisito dagli Stati europei e la capacità di limitare la guerra sul suolo europeo, gli eventi della prima metà del Novecento indicavano, a giudizio di Schmitt, l’inizio di una nuova epoca, ossia di una «guerra civile planetaria, in cui si riaffaccia[va] la contrapposizione manichea propria delle antiche guerre teleologiche, […] che [poneva] fine all’epoca dello jus publicum europaeum»^[49].

Conclusioni

In queste pagine conclusive si vuole evidenziare un ultimo dato. Quando De Giovanni scrive che «la disperazione di Schmitt non è l’angoscia di Croce», pone in evidenza un tema fondamentale. Abbiamo ripercorso le considerazioni crociane e schmittiane sul progresso, le differenze sul rapporto fra politica e morale, e le rispettive diagnosi sulla crisi dell’eurocentrismo. Da queste considerazioni è emerso il ritratto di un’Europa-potenza profondamente diversa tra i due autori. E dunque, dopo aver accennato all’angoscia crociana, mitigata da quella rigorosa etica del lavoro che Croce non abbandonò mai fino agli ultimi giorni della sua esistenza, perché è opportuno parlare di disperazione per Schmitt?

A nostro avviso, sarebbe utile volgere lo sguardo al quadro geopolitico mondiale dopo la fine della Seconda guerra mondiale. A seguito del primo conflitto, il rammarico di Schmitt era dipeso, come già si è detto, dalla consapevolezza di un ridimensionamento dello Stato europeo e dalla conseguente dissoluzione dello jus publicum europaeum. Il contesto al quale Schmitt guardava con maggiore attenzione, però, era quello tedesco, segnato dopo la fine del conflitto da profonde instabilità interne e da una significativa crisi sul piano della politica estera. La Germania usciva sconfitta, segnata dalle sanzioni delle potenze vincitrici. Per utilizzare un linguaggio propriamente schmittiano, era stata trattata da inimicus e non da hostis. Schmitt, nel 1933, aveva aderito al nazionalsocialismo e, nel 1941, in piena Seconda guerra mondiale aveva teorizzato la sua già citata «dottrina dei Grandi Spazi». L’assimilazione, in questa teoria, tra Grandi Spazi e Impero del Reich, se letta alla luce dell’adesione al nazismo, portava il pensatore tedesco a «parlare della Germania pretendendo di parlare a nome dell’Europa», lasciando intendere come, dal suo punto di vista, «il cuore europeo sarebbe stato tedesco»^[50]. È evidente, da questo punto di vista, come lo sguardo di Schmitt, a differenza di quello crociano, «sempre attento a distinguere tra un legittimo patriottismo politico e l’individuazione dell’opera comune della civiltà europea»^[51], appaia orientato a consolidare un nesso Europa-Germania che restituisce alla nostra analisi un ulteriore elemento di differenziazione.

Il secondo dopoguerra, caratterizzato per Schmitt anche dall’esperienza del carcere, avrebbe fatto emergere una realtà politica sempre più post-statuale, giocata sul bipolarismo Est-Ovest, alla quale, secondo l’interpretazione di alcuni studiosi, il giurista di Plettenberg non avrebbe saputo rispondere efficacemente nella pars costruens del suo pensiero^[52], restando comunque ancorato a quella dimensione statuale eurocentrica che lo rendeva, per sua stessa ammissione, l’ultimo rappresentante di uno jus publicum europaeum ormai concluso.

B. Croce-K. Vossler, Carteggio Croce-Vossler. 1899-1949, a cura di E. Cutinelli Rèndina, Napoli, Bibliopolis, 1991, p. 359. ↑
«Ho letto per intero la prolusione dello Heidegger, che è una cosa stupida e al tempo stesso servile. Non mi meraviglio del successo che avrà per qualche tempo il suo filosofare: il vuoto e generico ha sempre successo. Ma non genera nulla. Credo anch’io che in politica egli non possa avere alcuna efficacia: ma disonora la filosofia, e questo è un male anche per la politica, almeno futura»: ivi, pp. 361-62. ↑
«Scrittore di generiche sottigliezze, arieggiante a un Proust cattedratico, egli che nei suoi libri non ha mai dato segno di prendere alcun interesse o di avere alcuna conoscenza della storia, dell’etica, della politica, della poesia, dell’arte, della concreta vita spirituale nelle sue varie forme […] oggi si sprofonda di colpo nel gorgo del più falso storicismo, in quello, che la storia nega, per il quale il moto della storia viene rozzamente e materialisticamente concepito come asserzione di etnicismi e razzismi, come celebrazione delle gesta di lupi e volpi, leoni e sciacalli, assente l’unico e vero attore, l’umanità. […] E così si appresta a rendere servigi filosofico-politici: che è certamente un modo di prostituire la filosofia, senza con ciò recare nessun sussidio alla soda politica […]»: B. Croce, recensione a M. Heidegger, Die Selbstbehauptung der deutschen Universität, in «La Critica», 32, 1934, p. 69. ↑
E. Sferrazza Papa, Linguaggio originario e pensiero dello spazio in Carl Schmitt, in «Rivista di filosofia», 2 (2018), pp. 245-64: 246. ↑
C. Schmitt, L’epoca delle neutralizzazioni e delle spoliticizzazioni, in Id., Le categorie del ‘politico’, a cura di G. Miglio e P. Schiera, Bologna, Il Mulino, 2021, p. 167. ↑
Ivi, p. 168, corsivo mio. ↑
Cfr. C. Schmitt, Legalità e legittimità, in Id., Le categorie del ‘politico’, op. cit., pp. 211-44. Qui Schmitt esprime la propria preferenza per lo Stato governativo, in cui si fissa chiaramente la differenza tra il concetto dinamico di decisione e quello statico di norma. Può essere interpretata come una preliminare definizione di nomos. ↑
C. Schmitt, L’epoca delle neutralizzazioni e delle spoliticizzazioni, in Le categorie del ‘politico’, op. cit., p. 175. ↑
R. Viti cavaliere, Progresso, in Lessico crociano, a cura di R. Peluso, Napoli, La scuola di Pitagora editrice, 2013, pp. 5-16: 6. ↑
C. Altini, Croce e il concetto di progresso, in Croce e Gentile, URL: https://www.treccani.it/enciclopedia/croce-e-il-concetto-di-progresso_%28Croce-e-Gentile%29/ (ultimo accesso: 23 gennaio 2023). ↑
C. Galli, Genealogia della politica. Carl Schmitt e la crisi del pensiero politico moderno, Bologna, Il Mulino, 1996, p. 29. ↑
Cfr. C. Resta, Stato mondiale e nomos della terra. Carl Schmitt tra universo e pluriverso, Reggio Emilia, Diabasis, 2009. ↑
C. Schmitt, Il concetto di ‘politico’, in Id., Le categorie del ‘politico’, op. cit., p. 138. ↑
R. Viti Cavaliere, Progresso, op. cit., p. 9. ↑
A. Orsucci, Politica e ‘alta politica’: Croce e la Germania, in Croce e Gentile, URL: https://www.treccani.it/enciclopedia/politica-e-alta-politica-croce-e-la-germania_%28Croce-e-Gentile%29/ (ultimo accesso: 23 gennaio 2023). ↑
B. Croce, Pagine sulla guerra, in Id., Pagine sparse. Volume 2, Napoli, Riccardo Ricciardi Editore, 1919, p. 253. Dal 2019 anche nell’Edizione Nazionale Bibliopolis: L’Italia dal 1914 al 1918. Pagine sulla guerra, a cura di C. Nitsch. ↑
C. Schmitt, Il concetto di ‘politico’ cit., pp. 111-19. ↑
Cfr. B. Croce, Per la storia della filosofia della politica. Noterelle, in Id., Etica e politica, a cura di G. Galasso, Milano, Adelphi, 1994. ↑
C. Galli, Elementi di politica, in Croce e Gentile, URL: https://www.treccani.it/enciclopedia/elementi-di-politica_%28Croce-e-Gentile%29/ (ultimo accesso: 23 gennaio 2023). ↑
C. Galli, Genealogia della politica…, op. cit., pp. 82-83. ↑
Ibidem. ↑
B. Croce, La fine della civiltà, in La fine della civiltà. L’Anticristo che è in noi, a cura di I. Bartoletti, Brescia, Morcelliana, 2022, p. 13. ↑
R. Viti cavaliere, Progresso, op. cit., p. 12. ↑
B. Croce, La concezione liberale come concezione della vita, in Id., Etica e politica, op. cit., p. 332. ↑
La citazione è tratta da T. Visone, Europa, in Lessico crociano, op. cit., pp. 5-15: 10. ↑
B. De Giovanni, Libertà e vitalità. Benedetto Croce e la crisi della coscienza europea, Napoli, Il Mulino, 2018, p. 18. ↑
B. Croce, Storia d’Europa nel secolo decimonono, a cura di G. Galasso, Milano, Adelphi, 1991, pp. 57-77. ↑
Cfr. G. Sasso, Ripensando la storia d’Europa, in Croce e Gentile, URL: https://www.treccani.it/enciclopedia/ripensando-la-storia-d-europa_%28Croce-e-Gentile%29/ (ultimo accesso: 23 gennaio 2023). ↑
I. Bartoletti, Benedetto Croce e il liberalismo religioso, postfazione a B. Croce, La fine della civiltà…, op. cit., p. 73. ↑
G. Galasso, Croce e lo spirito del suo tempo, Roma-Bari, Laterza, 2002, p. 395. ↑
B. De Giovanni, Libertà e vitalità…, op. cit., p. 111. ↑
C. Schmitt, Terra e Mare, a cura di A. Bolaffi, Milano, Giuffrè Editore, 1986, p. 63. ↑
Cfr. R. Cavallo, Diritto e politica nel pensiero di Carl Schmitt. Un’ipotesi interpretativa, in «Annuario de Facultate de Dereito de Universidade da Coruna (Revista jùridica interdisciplinar internacional)», 12 (2008), pp. 185-97. ↑
«Nomos significa prima di tutto l’appropriazione. […] In seconda istanza, l’azione e il processo del dividere e del distribuire, un giudizio e il suo risultato. […] Nemein significa in terzo luogo coltivare/produrre. È questo il lavoro produttivo che normalmente è fondato sulla base della proprietà». C. Schmitt, Appropriazione/divisione/produzione, in Id., Le categorie del ‘politico’, op. cit., pp. 297-98. ↑
C. Galli, La politica, lo spazio, la guerra, in «Gnosis»; URL: https://gnosis.aisi.gov.it/gnosis/Rivista68.nsf/ServNavig/68-23.pdf/$File/68-23.pdf?OpenElement (ultimo accesso: 23 gennaio 2023). ↑
M. Boemio, L’Europa in Carl Schmitt come spazio della misura, in Aporie dell’integrazione europea: tra universalismo umanitario e sovranismo, a cura di A. P. Ruoppo e I. Viparelli, Napoli, FedOA – Federico II University Press, 2021, pp. 115-28: 122. ↑
«[…] fare in modo la guerra diventasse in tutto rigore una guerra tra Stati sovrani europei, che essa fosse statalmente autorizzata e statalmente organizzata, tutto ciò fu un’impresa europea»: C. Schmitt, Il Nomos della Terra nel diritto internazionale del jus publicum europaeum, Milano, Adelphi, 1959, p. 164. ↑
Cfr. R. Cavallo, L’Europa tra nomos e polemos, Torino, Utet, 2020. ↑
M. Boemio, L’Europa in Carl Schmitt come spazio della misura, op. cit., p. 125. ↑
«Per Croce […] il modello universalistico e civilizzatore, intrinseco alla storia europea, si era scontrato con l’imbarbarimento di quella vitalità-potenza da cui tutto nasceva, e da cui sgorgava la stessa libertà, e la lotta sarebbe stata decisa nello scontro tra le ‘potenze del fare’ che si chiamano vitalità e moralità»: ivi, p. 126. Sul tema della vitalità, cfr. G. Desiderio, Vitalità, in Lessico crociano, op. cit., pp. 5-12, e G. Sasso, La riflessione sulla civiltà europea dell’ultimo Croce, in Atti del Convegno del Senato della Repubblica (20 novembre 2002), Soveria Mannelli, Rubbettino Editore, 2003, pp. 37-56. ↑
Cfr. M. Visentin, Croce e la categoria della vitalità, in Croce e Gentile; URL: https://www.treccani.it/enciclopedia/croce-la-categoria-della-vitalita_%28Croce-e-Gentile%29/ (ultimo accesso: 23 gennaio 2023). ↑
«Ora nella difesa che si è dovuto ripigliare, della non più riverita e indiscussa libertà, era necessario agli sforzi pratici e alle asserzioni passionali unire per sostegno e fondamento la vigorosa affermazione e dimostrazione logica, la teoria speculativa della libertà; e a questo io ho inteso in modo precipuo nei miei ultimi due libri filosofici: La Storia come pensiero e come azione e Il carattere della filosofia moderna». La citazione è tratta da B. De Giovanni, Libertà e vitalità…, op. cit., p. 14. ↑
B. Croce, Contributo alla critica di me stesso, a cura di G. Galasso, Milano, Adelphi, 1989, p. 70. ↑
Ivi, p. 73. ↑
G. Cacciatore, Vita, in Lessico crociano, op. cit., pp. 5-22: 5. ↑
«La prima lunga ombra dello jus publicum europaeum era venuta da Occidente. Con la crescita del potere degli Stati Uniti venne pure in luce il loro caratteristico oscillare, cioè il loro non sapere decidersi tra il chiaro isolamento, dietro una linea di separazione tracciata rispetto all’Europa [riferimento alla Dottrina Monroe del 1823] e l’intervento universalistico-umanitario in tutto il globo»: C. Schmitt, Il Nomos della Terra, op. cit., p. 288. ↑
Ivi, p. 287. ↑
Carlo Galli ha sintetizzato i fattori della dissoluzione dello jus publicum europaeum nell’affermazione dell’universalismo mediante alcuni concetti chiave «[…] razionalismo, individualismo, potenza tecnica, moralismo e normativismo, [che] hanno in comune l’indeterminatezza, ossia il fatto che per la loro azione ogni differenza ordinativa si perde in uno spazio liscio e potenzialmente unificabile»: C. Galli, Lo sguardo di Giano, Bologna, Il Mulino, 2008, p. 141. ↑
M. Darchini, Carl Schmitt a Norimberga – Darchini legge Schmitt, in «Storica: rivista quadrimestrale», IX, 25-26, 2003, pp. 329-37: 331. ↑
M. Boemio, L’Europa in Carl Schmitt come spazio della misura, op. cit., p. 127. ↑
T. Visone, Europa, op. cit., p. 6. ↑
Cfr. V. Antoniol, Al crepuscolo della statualità: Carl Schmitt e lo spettro di Benito Cereno, in «Rivista internazionale di filosofia del diritto», 1 (2018), pp. 53-62. ↑

(fasc. 47, 25 febbraio 2023)