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Tra progresso, politica e morale

Risultano diversi i motivi per i quali una comparazione tra l’opera di Benedetto Croce e quella del giurista tedesco Carl Schmitt appare un’operazione complessa. Innanzitutto, fatta eccezione per un saggio schmittiano del 1929, in cui il giurista di Plettenberg condivide la definizione crociana di storia come «storia contemporanea» apparsa sulle pagine di Teoria e storia della storiografia (1915, la prima edizione tedesca), non risultano emergere altri riferimenti testuali espliciti tra i due autori. Infatti, la vastissima produzione crociana non reca tracce di giudizi espressi dal filosofo sulla produzione del pensatore di Plettenberg. Quando, il 25 agosto 1933, il filologo e italianista Karl Vossler aveva scritto a Croce «Il Heidegger, e accanto a lui quel Carl Schmitt, autore di libri di diritto pubblico e politico, discepolo, fino a un certo punto, di Georges Sorel, si van rivelando come i due disastri intellettuali della nuova Germania. Lo Schmitt mi pare anche più pericoloso»^[1], la risposta di Croce non aveva tardato; tuttavia, evitando di rispondere su Schmitt, il filosofo aveva polemizzato esclusivamente su Martin Heidegger. Anche nel carteggio dei giorni successivi il nome di Schmitt non compariva: l’oggetto delle critiche crociane restava Heidegger e la prolusione da lui pronunciata, in aprile, nelle vesti di rettore dell’Università di Friburgo^[2]. Al discorso heideggeriano Croce avrebbe dedicato una recensione durissima, uscita sulle pagine della «Critica» nel 1934^[3], sulla quale a breve si ritornerà.

L’assimilazione Schmitt-Heidegger, richiamata da Vossler, si originava probabilmente dalla comune adesione al nazionalsocialismo, che in quel 1933 muoveva i primi e decisivi passi, e da una certa aderenza ideologica e culturale che il 22 agosto 1933 portava Heidegger a scrivere a Schmitt, in occasione della ricezione della terza edizione di Der Begriff des Politischen. Nella missiva, il rettore dell’Università di Friburgo invitava il pensatore di Plettenberg a «collaborare attivamente alla nazificazione della Facoltà di Giurisprudenza»^[4]. Purtroppo non si possiede il contenuto della risposta di Schmitt, semmai vi fu. Tuttavia, questo è un elemento che porta a considerare una seconda difficoltà ermeneutica nel tentativo di ricostruire il rapporto tra Croce e Schmitt: una lontananza intellettuale e morale che, non essendo corroborata da fonti dirette, rende incerto il percorso lungo il quale si procederà. Tuttavia, è opportuno segnalare che un tentativo di avvicinamento tra Croce e Schmitt è stato già compiuto: studiosi come Andrea Orsucci, Carlo Galli, Biagio De Giovanni – alle analisi dei quali questo contributo deve molto – hanno riflettuto sulla produzione crociana e schmittiana in chiave comparata, favorendo l’ampliarsi di un terreno di confronto tra questi due importanti pensatori del Novecento.

Prima di procedere mettendo in evidenza il tema centrale di questo contributo, ovvero i rispettivi pensieri sulla «crisi europea» del Novecento, occorre partire dall’unico e, per questo motivo, prezioso richiamo esplicito che Schmitt fa a Croce. Come si vedrà, è un punto non estraneo al discorso che verrà sviluppato nelle prossime pagine. In un saggio del 1929, intitolato L’epoca delle neutralizzazioni e spoliticizzazioni, Schmitt scrive

Non è possibile dir nulla di significativo su cultura e storia senza essere consapevoli della propria situazione culturale e storica. Da Hegel in poi, molti, e nel modo migliore Benedetto Croce, ci hanno insegnato che ogni conoscenza storica è conoscenza del presente e serve, nel suo significato più profondo, solo al presente, poiché ogni spirito è spirito del presente^[5].

Il testo in cui la citazione si colloca è di grande interesse. L’obiettivo di Schmitt è quello di ricostruire «le fasi attraverso cui si è sviluppato lo spirito europeo negli ultimi quattro secoli e le diverse sfere spirituali nelle quali esso trovò il centro della propria espressione umana»^[6]. Ripercorrendone le fasi di sviluppo – dal teologico al metafisico, di qui al morale-umanitario e infine all’economico –, Schmitt cerca di rintracciare la parabola discendente dello Stato moderno. A ciascuna di queste fasi, infatti, il giurista fa corrispondere una definizione di Stato che ne colga l’essenza^[7]. È un punto significativo perché ricorrente anche nelle pagine sull’Europa, dal momento che al ridimensionamento dello Stato, prodotto dell’Europa nell’età moderna e vettore della sua vocazione civilizzatrice, Schmitt fa corrispondere la crisi dell’eurocentrismo.

Per il giurista di Plettenberg, critico del positivismo giuridico e del liberalismo politico, ogni ordine riposa sulla decisione e non sulla norma universale, così come il concetto di “politico” si definisce sulla base della contrapposizione amico/nemico e non su vane condizioni di neutralità. Queste sono le condizioni che avevano reso possibile l’affermarsi del nomos eurocentrico dello jus publicum europaeum e che la modernità, agli occhi di Schmitt, appare smentire. Ed è seguendo questa linea interpretativa che si colgono con maggior chiarezza i riferimenti critici alla modernità, nella quale il conflitto si neutralizza attraverso l’uso della tecnica, e l’avversione nei confronti dello Stato liberale europeo del XIX secolo, da lui definito «Stato neutrale e agnostico», al cui interno emerge «una tendenza generale ad un neutralismo spirituale che è caratteristica della storia europea degli ultimi»^[8].

Sebbene la condivisione della teoria crociana trovi riscontro nel comune distacco da ogni filosofia della storia, nel rifiuto di un a priori astratto al di là del quale la realtà storica rivela la propria contingenza e, quindi, in una simile concezione antiretorica del progresso, l’analisi di Schmitt non sembra assimilabile ai presupposti del sistema crociano. Nella Storia come pensiero e come azione, opera del 1938, Croce operava «una significativa distinzione tra l’idea di progresso come legge spirituale della vita e della storia e la fede cieca nel cammino lineare e indefinito del processo storico»^[9]. Questo porta a comprendere, come ha sostenuto Carlo Altini, che, sebbene in Croce «non è dato rintracciare […] una concezione lineare, o ‘stadiale’, del progresso», al tempo stesso «la storia del mondo consiste […] nel progresso nella coscienza della libertà»^[10], la quale si definisce sul nesso volizione (singola azione adempiuta dal singolo) e accadimento (l’opera del Tutto). Questa prospettiva risulta essere assente in Schmitt, per il quale la storia è, sì, «fratta e discontinua», ma «dominata dalla concretezza e dall’unicità del caso di eccezione […] che a loro volta non garantiscono alcun progresso ma sanciscono la fine dell’ordine tradizionale»^[11].

Si può leggere in controluce il motivo di questa distanza, tornando brevemente sul contenuto della recensione di Croce a Heidegger del 1934. Le accuse al filosofo tedesco di “falso storicismo”, concezione della vita rozza e materialistica, intrisa di etnicismi e razzismi e priva di umanità – suo unico e vero attore secondo Croce – sono elementi che si potrebbero provare ad applicare anche a Schmitt. Sebbene, come ha sottolineato Caterina Resta, interpretando la prossimità fra il concetto schmittiano di “grande spazio” e il concetto hausoferiano di Lebensraum, in Schmitt non sia dato scorgere concezioni razziali in senso biologistico^[12], il suo concetto di umanità, inteso esclusivamente su presupposti politici, non riflette la profondità umanistica propria dell’analisi crociana.

Per Schmitt, infatti, il mondo politico è «un pluriverso non un universo» e «non può esistere uno “Stato” mondiale che comprenda tutta la terra e tutta l’umanità»^[13]. E questo è motivo di lontananza, non perché in Croce sia dato rilevare l’assenza di una specificità dello Stato o una concezione della storia appiattita su visioni unicamente ottimistiche o pessimistiche; ma perché, per il filosofo, «l’attività spirituale presiede indubbiamente a un “progresso cosmico”»^[14], mentre in Schmitt questa dimensione è preclusa dal dominio della politica e dall’assenza della mediazione. È, secondo la nostra ricostruzione, una costante della distanza intellettuale e morale fra i due, la quale si riflette su un altro terreno di confronto non secondario: il rapporto fra politica e morale.

Andrea Orsucci, interpretando gli scritti crociani negli anni della Prima guerra mondiale, ha notato che «lo svolgimento delle ragioni di una coerente antiretorica trova il suo punto focale nel principio dell’autonomia della politica, della sua piena estraneità a considerazioni di ordine etico»^[15]. Ed è chiaro il filosofo, quando scrive: «[…] la politica (ecco il vero) è politica, e nient’altro che politica; e […] la sua moralità consiste tutta e solamente nell’essere eccellente politica, come la moralità della poesia (checché dicano gli incompetenti) consiste unicamente nell’essere eccellente poesia»^[16]. Qui sembra emergere un’assonanza con Schmitt, che, nel Concetto di «Politico», chiarisce l’autonomia della sfera politica dalle sfere della morale, dell’economia e dell’estetica, sulla base della distinzione amico/nemico.

Per Schmitt, infatti, il nemico non dovrà essere giudicato su presupposti morali – «il nemico è l’hostis [pubblico], non l’inimicus [privato] in senso ampio» – né si può condurre una guerra «per motivi ‘puramente’ religiosi, ‘puramente’ morali o ‘puramente’ giuridici»^[17]. In entrambi sembra emergere la vocazione a un’antiretorica e il richiamo a un realismo politico che, tuttavia, in Croce è da collocare nell’ambito della sua dialettica dei distinti, la quale insegna a capire che la sfera politica è un territorio entro il quale non è consentito ricorrere alla denigrazione morale, alla demonizzazione dell’avversario. Nelle pagine di Etica e politica, infatti, il filosofo riconosce a Niccolò Machiavelli il merito di aver scoperto la necessità e l’autonomia della politica, e a Giambattista Vico quello di aver pensato adeguatamente il nesso di politica e morale nella prospettiva di civiltà, risolvendo la scissione machiavelliana fra la considerazione della politica come una triste necessità e la morale tradizionale, in lui ancora viva^[18]: questo è un passaggio chiave per cogliere la differenza con l’analisi schmittiana, al di là delle già citate consonanze. Per Schmitt l’autonomia del “politico” risulta essere «un’intensità polemica, senza che la ‘serietà’ del ‘politico’, a cui egli si rifà, possa essere interpretata come un passaggio dalla politica alla morale»^[19]. Al realismo di Croce, invece

[…] si accompagna […] quello che in Schmitt non c’è, ovvero la convinzione dell’unità circolare, nell’umanità di ogni uomo, fra politica e morale, la fiducia, cioè, che il transito fra le distinte attività dello Spirito non possa essere interrotto, che il logos non conosca l’abisso, o che, comunque sia, lo possa superare; Schmitt, invece, pensa la politica proprio come la catastrofica interruzione della mediazione, come ‘politico’^[20].

Ed è questo passaggio illuminante anche per compendiare ciò che si diceva sulla diversa interpretazione del progresso nei due autori. Se, infatti, in Croce il Moderno «sta sotto il segno dell’autocoscienza e della – pur precaria – realizzazione pratica della libertà», per Schmitt «la modernità appare […] originariamente segnata da un’assenza radicale di senso»^[21].

La civiltà europea e la sua crisi

Gli elementi messi in evidenza consentono di accedere al pensiero di Croce e Schmitt negli anni della «crisi della coscienza europea». Biagio De Giovanni li ha definiti pensatori filosoficamente eurocentrici, perché, seppur su due registri differenti, hanno riflettuto sulla crisi dell’eurocentrismo e sono partiti dall’identificare la civiltà con la civiltà europea. In entrambi, infatti, è viva la consapevolezza di una centralità dell’Europa che appare messa in discussione, e di una frattura che si origina e si delinea nelle viscere stesse del Vecchio Continente.

È esplicito Croce quando, in un testo del 1946, emblematicamente intitolato La fine della civiltà, scrive: «Nel corso e al termine della seconda guerra mondiale si è fatta viva dappertutto la stringente inquietudine di una fine che si prepara, e che potrebbe nei prossimi mesi attuarsi, della civiltà o, per designarla col nome della sua rappresentante storica e del suo simbolo, della civiltà europea»^[22]. Ma quali sono i caratteri della civiltà europea per Croce? Essa presentava una concezione della cultura dal valore universale, rappresentata da quella Libertà, che è «motore interno al formarsi storico delle nazioni, delle istituzioni e dei processi politici»^[23]. Quella che Croce va a definire non è una concezione liberale transeunte, schiacciata su un processo storico determinato, bensì una concezione metapolitica che «coincide con una concezione totale del mondo e della realtà» e che si colloca «in una sfera diversa e superiore»^[24].

In un discorso tenuto a Oxford il 3 settembre 1930, egli aveva sostenuto:

È evidente che il sentimento storico coincide con il sentimento europeo in quanto nell’Europa si concentra la più ricca e nobile storia umana, l’Europa ha prodotto l’ideale liberale e ha tolto su di sé la missione della civiltà nel mondo tutto, e non v’ha in Europa storia di singoli popoli e stati che possa intendersi separatamente, fuori dalla vita generale dell’organismo di cui sono membra. La guerra stessa, invece di accentuare le differenze, ha fatto spiccare questa comune umanità europea, con comuni virtù e comuni difetti, con comuni problemi. Sradicarsi dall’Europa dopo essersi sradicati dalla storia è, di certo proposito affatto coerente; ma di quella coerenza che si ammira anche nei pazzi che ragionano^[25].

Dunque, uno sguardo d’insieme su un’Europa connotata da virtù e difetti, che, raccogliendo le sue singole componenti – cioè gli Stati –, poteva virare verso un progetto comune. Il tentativo, come avrebbe ribadito nell’epilogo alla Storia d’Europa, era anche quello di affermare il carattere di un’Europa-potenza, che, uscita dalla guerra, mirasse alla restaurazione dell’ideale liberale opposto alle competizioni dei nazionalismi. Tuttavia, come ha evidenziato Biagio De Giovanni, nella Storia d’Europa Croce «lasciava intravedere una visione aspra delle cose e della crisi»^[26] nel tentativo di scorgere la radice genetica del male che si era contrapposto alla «religione della libertà» e individuandolo nel romanticismo pratico, sentimentale e morale, che egli definiva come «morbo del secolo»^[27]. Contrariamente a chi, come Federico Chabod, ha scorto nell’opera una Civitas Dei della libertà, Gennaro Sasso ha superato la concezione della Storia d’Europa quale «teologia della libertà», evidenziandone il carattere di «libro di battaglia», nel quale la lotta tra fedi religiose opposte, con la religione della libertà posta al centro, faceva emergere il carattere tortuoso, incerto e dinamico dell’ideale liberale nella storia^[28]. Una visione aspra della crisi, che negli anni Quaranta si sarebbe fatta più drammatica. Come messo in rilievo da Ilario Bartoletti, «[…] il corso degli eventi storici tra la fine degli anni Trenta e gli inizi degli anni Quaranta – con il chiasmo di barbarie totalitaria e guerra mondiale – dispiegava un volto che smentiva la definizione della storia come “eterno progresso spirituale”»^[29]. E la crisi investiva l’Europa dall’interno, perché, «al di là delle contingenze politiche», in Croce si avvertiva «il contrasto più radicale […] fra il bene e il male, lo spirito e lo spettro dell’antispirito, di un antispirito che però è nella spiritualità stessa, è esso forma e momento dello spirito: anticristo che è in noi»^[30]. Biagio De Giovanni ha particolarmente insistito sulla drammatica rottura del nesso libertà e storicità, azione del singolo e accadimento del Tutto, sostenendo che

in gioco era […] la continuità della civiltà europea che fino ad allora era stata garantita dalla razionalità dell’accadimento, non nel senso della filosofia della storia, ma in quello dello scorrere profondo e relativamente tranquillo della Libertà negli eventi […] e nella crescita di una civiltà mondiale che costruiva, sull’Europa, un modello di civilizzazione^[31].

Benché da una prospettiva diversa, anche per Schmitt la civiltà si identifica con la civiltà europea: lo afferma in Terra e Mare, testo del 1942, quando fa riferimento alla «superiorità razionale dell’europeo»^[32] e in altri significativi passaggi delle sue opere, come nel Nomos della Terra, quando esplicito è il richiamo alla sinonimia tra civiltà e civiltà europea. Tuttavia, in Croce la civiltà europea era foriera di civilizzazione perché in essa agiva e si era realizzato l’ideale liberale, che non conosceva, per la sua vocazione universale, confini geografici; in Schmitt, invece, la civiltà europea, costruita su presupposti giuridici, ma soprattutto politici^[33], è frutto dell’“appropriazione”, di una chiara delimitazione dei confini, che vede nei processi di planetarizzazione e universalizzazione la propria dissoluzione.

Per quale motivo? Schmitt riflette sulla centralità dell’Europa partendo dalla definizione di nomos. Questo si definisce come unità di ordinamento e localizzazione [Ordnung e Ortung]. Non è concetto astratto del vocabolario schmittiano: piuttosto, appare come il concreto tentativo di fissare l’organizzazione dello spazio su una concreta e reale spartizione della terra e su regole precise^[34].

Il nomos non è statico e neutrale, ma suscettibile di variare a seconda del modo in cui allo spazio ci si rapporta “politicamente”. Carlo Galli ha evidenziato che, per Schmitt, «lo spazio non è un vincolo naturale, né un’intrinseca Misura, ma una possibilità che attende di essere attivata da una decisione politica» e che le sue rappresentazioni sono politiche, in quanto generate «dal potere e dal conflitto»^[35]. Ed è sulla base della contrapposizione tra forze di terra e forze di mare – «logiche di confine e logiche dello sconfinamento»^[36], citando Marcello Boemio – che Schmitt ripercorre nel Nomos della terra, opera del 1950, lo svolgimento della storia d’Europa. Infatti, laddove il diritto internazionale pre-globale e il Medioevo cristiano avevano privilegiato il rapporto con la terra, non essendovi stata la navigazione e la conoscenza degli oceani, è nell’età moderna, con la rivoluzione dello spazio cominciata nel XVI secolo, che si afferma l’equilibrio tra terra (Stati continentali) e mare (Inghilterra) e cominciano a essere poste le basi per un nuovo nomos della terra eurocentrico (lo jus publicum europaeum). Questo dipendeva soprattutto, e non è elemento secondario, dalle nuove grandi conquiste, spartizioni e sfruttamenti di mare nel Nuovo Mondo da parte delle potenze europee.

Il nuovo nomos della terra era costruito su base statale e la nuova situazione di conquista ed espansione europea aveva reso necessaria, già sul finire del XV secolo, una ridefinizione dei rapporti internazionali tra le grandi potenze statali del Vecchio Continente, inclusa l’Inghilterra. Per Schmitt, una delle novità principali di questo ordinamento giuridico eurocentrico era data dalla circoscrizione e dalla limitazione della guerra sul suolo europeo^[37]. Si passava, infatti, dalla teoria del bellum iustum di matrice medievale – vista come causa delle guerre di annientamento – a una guerre in forme tra Stati europei chiaramente delimitati sul piano territoriale. Questa civiltà europea – tra Nomos e Polemos, mutuando una formula di Riccardo Cavallo^[38] – era tale, dunque, perché in grado di impossessarsi del nuovo mondo, di spartirlo e di confinare là – nello spazio del non-Stato – l’inimicizia assoluta. Alla base di questa logica dentro/fuori, Stato/non Stato, civiltà/barbarie, giaceva infatti il principio della disuguaglianza.

Per Schmitt, dunque, «il nomos eurocentrico […] riposava su una concezione diseguale e non omogenea dello spazio, per la quale ciò che era permesso alle potenze europee non era permesso agli altri popoli»^[39]. Questo spiega perché alla Finis Europae – da intendersi come la dissoluzione dell’ordinamento eurocentrico dello jus publicum europaeum – Schmitt associ una riflessione sulla fine dello Stato.

Si comprende, dunque, quanto siano distanti Croce e Schmitt nel tracciare rispettivamente i caratteri della civiltà europea, pur riconoscendone la centralità: questa, per il giurista di Plettenberg, era condizione dettata dalla decisione politica che gli Stati europei avevano esercitato sui territori d’oltreoceano; per Croce, invece, declinata in chiave culturale e spirituale. E, se per il filosofo L’Anticristo che è in noi era frutto di un percorso che, partendo dall’irrazionalismo, giungeva al definirsi della «vitalità-potenza»^[40], interna agli scotimenti spirituali che interessano l’Europa dal di dentro, minacciando il magistero della Libertà; in Schmitt era la natura stessa del liberalismo politico, spoliticizzato e neutrale, tendente all’universalismo, che corrodeva i confini del nomos eurocentrico, “politicamente” conflittuale, statuale e chiaramente delimitato.

È significativo, per entrambi, il ruolo giocato dalla Prima guerra mondiale per la crisi dell’eurocentrismo. Tuttavia, la rispettiva periodizzazione della crisi appare sensibilmente spostata. Per Croce, la guerra mondiale rappresenta, è vero, la «fine d’un epoca», non solo dal punto di vista biografico-esistenziale, ma anche sul versante della produzione filosofica^[41]. Tuttavia, è terminus ad quem il percorso di ricerca continua, passando dal periodo della storiografia etico-politica degli anni ’20 e dei primi anni ’30 al «ripensamento teoretico» dei secondi ’30 e degli anni ’40 (il tema della vitalità e la teoria speculativa della libertà^[42] ne sono la principale espressione), e scavando in quel cono d’ombra nella quale era entrata la vita spirituale europea dopo il conflitto.

A questo proposito, è significativo rilevare che, nel chiudere le pagine del Contributo alla critica di me stesso, nel 1915, Croce scriveva facendo riferimento alla guerra: «l’animo resta sospeso; e l’immagine di sé medesimo, balena sconvolta come quella riflessa nello specchio d’acqua in tempesta»^[43]. Ritornando su queste pagine nel 1934, il filosofo rievocava questa immagine della tempesta – «siamo dentro a questa e non c’è barlume di speranza che ne prometta l’uscita» –, sottolineando però il tenace proseguimento del suo lavoro scientifico, manifesto in opere come La storia d’Italia e La storia d’Europa che, dal suo punto di vista, avevano assunto «particolare utilità morale e civile»^[44]. Evidente, dunque, lo «sforzo di reagire», che rappresenta un elemento ricorrente nello stile crociano: al costante senso di precarietà e di inquietudine esistenziale il filosofo aveva sempre contrapposto una rigorosa etica del lavoro intellettuale. La stessa operosità che, come egli stesso sottolineava nelle pagine del Contributo, aveva contribuito a rendere domestica e mite l’angoscia “acuta”, e nella quale Giuseppe Cacciatore ha scorto una «non risolta conciliazione tra problematicità del reale vissuto e sistematicità dialettica del reale pensato»^[45].

Diversamente connotata cronologicamente, e anche più accessibile per il modo in cui viene presentata, è la segnalazione di Schmitt sulle cause e gli sviluppi della crisi del nomos eurocentrico. È chiaro Schmitt quando, nel comprendere le fasi dissolutive dello jus publicum europaeum, traccia un arco cronologico che va dal 1890 al 1918. La guerra, da questo punto di vista, rappresenta l’acme del processo di erosione del nomos^[46], cominciato con il riconoscimento della bandiera del Congo da parte degli Stati Uniti nel 1885, dove si assisteva a una prima sintomatica «dissoluzione nel generale-universale» dell’elemento concreto, e all’incipiente «distruzione dell’ordinamento globale della terra fino a quel momento esistente»^[47].

Il primo conflitto mondiale, che Schmitt giudica negativamente soprattutto per l’emergere della potenza talassocratica statunitense, in cui il giurista leggeva il prevalere delle potenze marittime sulle potenze terranee^[48] e la rottura dell’equilibrio tra terra e mare, avrebbe sancito il ripristino di una condizione antecedente all’affermarsi dello jus publicum europaeum. Se questo era stata espressione del primato acquisito dagli Stati europei e la capacità di limitare la guerra sul suolo europeo, gli eventi della prima metà del Novecento indicavano, a giudizio di Schmitt, l’inizio di una nuova epoca, ossia di una «guerra civile planetaria, in cui si riaffaccia[va] la contrapposizione manichea propria delle antiche guerre teleologiche, […] che [poneva] fine all’epoca dello jus publicum europaeum»^[49].

Conclusioni

In queste pagine conclusive si vuole evidenziare un ultimo dato. Quando De Giovanni scrive che «la disperazione di Schmitt non è l’angoscia di Croce», pone in evidenza un tema fondamentale. Abbiamo ripercorso le considerazioni crociane e schmittiane sul progresso, le differenze sul rapporto fra politica e morale, e le rispettive diagnosi sulla crisi dell’eurocentrismo. Da queste considerazioni è emerso il ritratto di un’Europa-potenza profondamente diversa tra i due autori. E dunque, dopo aver accennato all’angoscia crociana, mitigata da quella rigorosa etica del lavoro che Croce non abbandonò mai fino agli ultimi giorni della sua esistenza, perché è opportuno parlare di disperazione per Schmitt?

A nostro avviso, sarebbe utile volgere lo sguardo al quadro geopolitico mondiale dopo la fine della Seconda guerra mondiale. A seguito del primo conflitto, il rammarico di Schmitt era dipeso, come già si è detto, dalla consapevolezza di un ridimensionamento dello Stato europeo e dalla conseguente dissoluzione dello jus publicum europaeum. Il contesto al quale Schmitt guardava con maggiore attenzione, però, era quello tedesco, segnato dopo la fine del conflitto da profonde instabilità interne e da una significativa crisi sul piano della politica estera. La Germania usciva sconfitta, segnata dalle sanzioni delle potenze vincitrici. Per utilizzare un linguaggio propriamente schmittiano, era stata trattata da inimicus e non da hostis. Schmitt, nel 1933, aveva aderito al nazionalsocialismo e, nel 1941, in piena Seconda guerra mondiale aveva teorizzato la sua già citata «dottrina dei Grandi Spazi». L’assimilazione, in questa teoria, tra Grandi Spazi e Impero del Reich, se letta alla luce dell’adesione al nazismo, portava il pensatore tedesco a «parlare della Germania pretendendo di parlare a nome dell’Europa», lasciando intendere come, dal suo punto di vista, «il cuore europeo sarebbe stato tedesco»^[50]. È evidente, da questo punto di vista, come lo sguardo di Schmitt, a differenza di quello crociano, «sempre attento a distinguere tra un legittimo patriottismo politico e l’individuazione dell’opera comune della civiltà europea»^[51], appaia orientato a consolidare un nesso Europa-Germania che restituisce alla nostra analisi un ulteriore elemento di differenziazione.

Il secondo dopoguerra, caratterizzato per Schmitt anche dall’esperienza del carcere, avrebbe fatto emergere una realtà politica sempre più post-statuale, giocata sul bipolarismo Est-Ovest, alla quale, secondo l’interpretazione di alcuni studiosi, il giurista di Plettenberg non avrebbe saputo rispondere efficacemente nella pars costruens del suo pensiero^[52], restando comunque ancorato a quella dimensione statuale eurocentrica che lo rendeva, per sua stessa ammissione, l’ultimo rappresentante di uno jus publicum europaeum ormai concluso.

1. B. Croce-K. Vossler, Carteggio Croce-Vossler. 1899-1949, a cura di E. Cutinelli Rèndina, Napoli, Bibliopolis, 1991, p. 359. ↑
2. «Ho letto per intero la prolusione dello Heidegger, che è una cosa stupida e al tempo stesso servile. Non mi meraviglio del successo che avrà per qualche tempo il suo filosofare: il vuoto e generico ha sempre successo. Ma non genera nulla. Credo anch’io che in politica egli non possa avere alcuna efficacia: ma disonora la filosofia, e questo è un male anche per la politica, almeno futura»: ivi, pp. 361-62. ↑
3. «Scrittore di generiche sottigliezze, arieggiante a un Proust cattedratico, egli che nei suoi libri non ha mai dato segno di prendere alcun interesse o di avere alcuna conoscenza della storia, dell’etica, della politica, della poesia, dell’arte, della concreta vita spirituale nelle sue varie forme […] oggi si sprofonda di colpo nel gorgo del più falso storicismo, in quello, che la storia nega, per il quale il moto della storia viene rozzamente e materialisticamente concepito come asserzione di etnicismi e razzismi, come celebrazione delle gesta di lupi e volpi, leoni e sciacalli, assente l’unico e vero attore, l’umanità. […] E così si appresta a rendere servigi filosofico-politici: che è certamente un modo di prostituire la filosofia, senza con ciò recare nessun sussidio alla soda politica […]»: B. Croce, recensione a M. Heidegger, Die Selbstbehauptung der deutschen Universität, in «La Critica», 32, 1934, p. 69. ↑
4. E. Sferrazza Papa, Linguaggio originario e pensiero dello spazio in Carl Schmitt, in «Rivista di filosofia», 2 (2018), pp. 245-64: 246. ↑
5. C. Schmitt, L’epoca delle neutralizzazioni e delle spoliticizzazioni, in Id., Le categorie del ‘politico’, a cura di G. Miglio e P. Schiera, Bologna, Il Mulino, 2021, p. 167. ↑
6. Ivi, p. 168, corsivo mio. ↑
7. Cfr. C. Schmitt, Legalità e legittimità, in Id., Le categorie del ‘politico’, op. cit., pp. 211-44. Qui Schmitt esprime la propria preferenza per lo Stato governativo, in cui si fissa chiaramente la differenza tra il concetto dinamico di decisione e quello statico di norma. Può essere interpretata come una preliminare definizione di nomos. ↑
8. C. Schmitt, L’epoca delle neutralizzazioni e delle spoliticizzazioni, in Le categorie del ‘politico’, op. cit., p. 175. ↑
9. R. Viti cavaliere, Progresso, in Lessico crociano, a cura di R. Peluso, Napoli, La scuola di Pitagora editrice, 2013, pp. 5-16: 6. ↑
10. C. Altini, Croce e il concetto di progresso, in Croce e Gentile, URL: https://www.treccani.it/enciclopedia/croce-e-il-concetto-di-progresso_%28Croce-e-Gentile%29/ (ultimo accesso: 23 gennaio 2023). ↑
11. C. Galli, Genealogia della politica. Carl Schmitt e la crisi del pensiero politico moderno, Bologna, Il Mulino, 1996, p. 29. ↑
12. Cfr. C. Resta, Stato mondiale e nomos della terra. Carl Schmitt tra universo e pluriverso, Reggio Emilia, Diabasis, 2009. ↑
13. C. Schmitt, Il concetto di ‘politico’, in Id., Le categorie del ‘politico’, op. cit., p. 138. ↑
14. R. Viti Cavaliere, Progresso, op. cit., p. 9. ↑
15. A. Orsucci, Politica e ‘alta politica’: Croce e la Germania, in Croce e Gentile, URL: https://www.treccani.it/enciclopedia/politica-e-alta-politica-croce-e-la-germania_%28Croce-e-Gentile%29/ (ultimo accesso: 23 gennaio 2023). ↑
16. B. Croce, Pagine sulla guerra, in Id., Pagine sparse. Volume 2, Napoli, Riccardo Ricciardi Editore, 1919, p. 253. Dal 2019 anche nell’Edizione Nazionale Bibliopolis: L’Italia dal 1914 al 1918. Pagine sulla guerra, a cura di C. Nitsch. ↑
17. C. Schmitt, Il concetto di ‘politico’ cit., pp. 111-19. ↑
18. Cfr. B. Croce, Per la storia della filosofia della politica. Noterelle, in Id., Etica e politica, a cura di G. Galasso, Milano, Adelphi, 1994. ↑
19. C. Galli, Elementi di politica, in Croce e Gentile, URL: https://www.treccani.it/enciclopedia/elementi-di-politica_%28Croce-e-Gentile%29/ (ultimo accesso: 23 gennaio 2023). ↑
20. C. Galli, Genealogia della politica…, op. cit., pp. 82-83. ↑
21. Ibidem. ↑
22. B. Croce, La fine della civiltà, in La fine della civiltà. L’Anticristo che è in noi, a cura di I. Bartoletti, Brescia, Morcelliana, 2022, p. 13. ↑
23. R. Viti cavaliere, Progresso, op. cit., p. 12. ↑
24. B. Croce, La concezione liberale come concezione della vita, in Id., Etica e politica, op. cit., p. 332. ↑
25. La citazione è tratta da T. Visone, Europa, in Lessico crociano, op. cit., pp. 5-15: 10. ↑
26. B. De Giovanni, Libertà e vitalità. Benedetto Croce e la crisi della coscienza europea, Napoli, Il Mulino, 2018, p. 18. ↑
27. B. Croce, Storia d’Europa nel secolo decimonono, a cura di G. Galasso, Milano, Adelphi, 1991, pp. 57-77. ↑
28. Cfr. G. Sasso, Ripensando la storia d’Europa, in Croce e Gentile, URL: https://www.treccani.it/enciclopedia/ripensando-la-storia-d-europa_%28Croce-e-Gentile%29/ (ultimo accesso: 23 gennaio 2023). ↑
29. I. Bartoletti, Benedetto Croce e il liberalismo religioso, postfazione a B. Croce, La fine della civiltà…, op. cit., p. 73. ↑
30. G. Galasso, Croce e lo spirito del suo tempo, Roma-Bari, Laterza, 2002, p. 395. ↑
31. B. De Giovanni, Libertà e vitalità…, op. cit., p. 111. ↑
32. C. Schmitt, Terra e Mare, a cura di A. Bolaffi, Milano, Giuffrè Editore, 1986, p. 63. ↑
33. Cfr. R. Cavallo, Diritto e politica nel pensiero di Carl Schmitt. Un’ipotesi interpretativa, in «Annuario de Facultate de Dereito de Universidade da Coruna (Revista jùridica interdisciplinar internacional)», 12 (2008), pp. 185-97. ↑
34. «Nomos significa prima di tutto l’appropriazione. […] In seconda istanza, l’azione e il processo del dividere e del distribuire, un giudizio e il suo risultato. […] Nemein significa in terzo luogo coltivare/produrre. È questo il lavoro produttivo che normalmente è fondato sulla base della proprietà». C. Schmitt, Appropriazione/divisione/produzione, in Id., Le categorie del ‘politico’, op. cit., pp. 297-98. ↑
35. C. Galli, La politica, lo spazio, la guerra, in «Gnosis»; URL: https://gnosis.aisi.gov.it/gnosis/Rivista68.nsf/ServNavig/68-23.pdf/$File/68-23.pdf?OpenElement (ultimo accesso: 23 gennaio 2023). ↑
36. M. Boemio, L’Europa in Carl Schmitt come spazio della misura, in Aporie dell’integrazione europea: tra universalismo umanitario e sovranismo, a cura di A. P. Ruoppo e I. Viparelli, Napoli, FedOA – Federico II University Press, 2021, pp. 115-28: 122. ↑
37. «[…] fare in modo la guerra diventasse in tutto rigore una guerra tra Stati sovrani europei, che essa fosse statalmente autorizzata e statalmente organizzata, tutto ciò fu un’impresa europea»: C. Schmitt, Il Nomos della Terra nel diritto internazionale del jus publicum europaeum, Milano, Adelphi, 1959, p. 164. ↑
38. Cfr. R. Cavallo, L’Europa tra nomos e polemos, Torino, Utet, 2020. ↑
39. M. Boemio, L’Europa in Carl Schmitt come spazio della misura, op. cit., p. 125. ↑
40. «Per Croce […] il modello universalistico e civilizzatore, intrinseco alla storia europea, si era scontrato con l’imbarbarimento di quella vitalità-potenza da cui tutto nasceva, e da cui sgorgava la stessa libertà, e la lotta sarebbe stata decisa nello scontro tra le ‘potenze del fare’ che si chiamano vitalità e moralità»: ivi, p. 126. Sul tema della vitalità, cfr. G. Desiderio, Vitalità, in Lessico crociano, op. cit., pp. 5-12, e G. Sasso, La riflessione sulla civiltà europea dell’ultimo Croce, in Atti del Convegno del Senato della Repubblica (20 novembre 2002), Soveria Mannelli, Rubbettino Editore, 2003, pp. 37-56. ↑
41. Cfr. M. Visentin, Croce e la categoria della vitalità, in Croce e Gentile; URL: https://www.treccani.it/enciclopedia/croce-la-categoria-della-vitalita_%28Croce-e-Gentile%29/ (ultimo accesso: 23 gennaio 2023). ↑
42. «Ora nella difesa che si è dovuto ripigliare, della non più riverita e indiscussa libertà, era necessario agli sforzi pratici e alle asserzioni passionali unire per sostegno e fondamento la vigorosa affermazione e dimostrazione logica, la teoria speculativa della libertà; e a questo io ho inteso in modo precipuo nei miei ultimi due libri filosofici: La Storia come pensiero e come azione e Il carattere della filosofia moderna». La citazione è tratta da B. De Giovanni, Libertà e vitalità…, op. cit., p. 14. ↑
43. B. Croce, Contributo alla critica di me stesso, a cura di G. Galasso, Milano, Adelphi, 1989, p. 70. ↑
44. Ivi, p. 73. ↑
45. G. Cacciatore, Vita, in Lessico crociano, op. cit., pp. 5-22: 5. ↑
46. «La prima lunga ombra dello jus publicum europaeum era venuta da Occidente. Con la crescita del potere degli Stati Uniti venne pure in luce il loro caratteristico oscillare, cioè il loro non sapere decidersi tra il chiaro isolamento, dietro una linea di separazione tracciata rispetto all’Europa [riferimento alla Dottrina Monroe del 1823] e l’intervento universalistico-umanitario in tutto il globo»: C. Schmitt, Il Nomos della Terra, op. cit., p. 288. ↑
47. Ivi, p. 287. ↑
48. Carlo Galli ha sintetizzato i fattori della dissoluzione dello jus publicum europaeum nell’affermazione dell’universalismo mediante alcuni concetti chiave «[…] razionalismo, individualismo, potenza tecnica, moralismo e normativismo, [che] hanno in comune l’indeterminatezza, ossia il fatto che per la loro azione ogni differenza ordinativa si perde in uno spazio liscio e potenzialmente unificabile»: C. Galli, Lo sguardo di Giano, Bologna, Il Mulino, 2008, p. 141. ↑
49. M. Darchini, Carl Schmitt a Norimberga – Darchini legge Schmitt, in «Storica: rivista quadrimestrale», IX, 25-26, 2003, pp. 329-37: 331. ↑
50. M. Boemio, L’Europa in Carl Schmitt come spazio della misura, op. cit., p. 127. ↑
51. T. Visone, Europa, op. cit., p. 6. ↑
52. Cfr. V. Antoniol, Al crepuscolo della statualità: Carl Schmitt e lo spettro di Benito Cereno, in «Rivista internazionale di filosofia del diritto», 1 (2018), pp. 53-62. ↑

(fasc. 47, 25 febbraio 2023)