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Il ritorno di Machiavelli: Benedetto Croce lettore di Mario Mariani

Author di Anna Di Bello

Abstract: Scritto nel 1916, Il ritorno di Machiavelli è il primo tentativo di Mario Mariani, in qualità di osservatore politico e saggista, di proporre il proprio pensiero politico. Secondo l’interpretazione di Mariani, i responsabili della catastrofe bellica sono da ricercare tra coloro che hanno permesso che si sviluppasse l’inferiorità militare dei paesi europei rispetto alla Germania. In questo modo, attraverso il recupero di Machiavelli, Mariani immagina un’etica politica più che umanitaria; l’impreparazione delle forze dell’Intesa – e in particolare dell’Italia – non è solo nelle armi, ma anche nello spirito. Se i tedeschi sanno fare bene la guerra, è perché hanno fatto propri i principi del machiavellismo, inteso come politica della forza. In questo senso, quindi, non è la guerra in quanto tale a essere condannabile, ma l’impreparazione a essa. Questa lettura attirò l’attenzione di Benedetto Croce, che gli dedicò una lusinghiera recensione su «La Critica» in cui, convinto anch’egli che la guerra sia l’ineludibile realtà storica degli Stati, ammette un necessario ritorno alla pura forza di Machiavelli, svincolata da letture intellettualistiche. Il testo di Mariani è, dunque, una preziosa testimonianza per registrare la rinnovata attenzione di cui godette l’autore del Principe durante la Grande Guerra, in una fase storica in cui si amplificava l’immagine di Machiavelli come ispiratore della politica come esercizio della forza ed espressione del dominio.

Abstract: Written in 1916, Il ritorno di Machiavelli (The Return of Machiavelli) is the first attempt by Mario Mariani as a political observer and essayist, to offer his own political thought. According to Mariani’s interpretation, those responsible for the war catastrophe are to be sought among those who allowed the military inferiority of European countries to develop in relation to Germany. In this way, through the recovery of Machiavelli, Mariani envisages a political rather than humanitarian ethic; the unpreparedness of the Entente forces ‒ and especially of Italy ‒ is not only in arms but also in spirit. If the Germans know how to wage war well, it is because they have made the principles of Machiavellianism understood as the politics of force their own. In this sense, therefore, it is not the war as such that is condemnable but the unpreparedness for it. This reading attracted the attention of Benedetto Croce who dedicated a flattering review to him in «La Critica» in which, also convinced that war is the inescapable historical reality of states, he admits a necessary return to Machiavelli’s pure force, freed from intellectualistic readings. Mariani’s text is therefore a valuable testimony to record the renewed attention enjoyed by the author of Il Principe during the Great War, in a historical phase in which the image of Machiavelli as the inspirer of politics as the exercise of force and expression of domination was amplified.

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(fasc. 59, 25 febbraio 2026)

Il discorso di Benedetto Croce contro il Concordato (1929): costruzione e delegittimazione del dissenso

Author di Lorenzo Arnone Sipari

Abstract: Questo articolo esamina il discorso pronunciato da Benedetto Croce al Senato italiano il 24 maggio 1929 durante il dibattito sui Patti Lateranensi. Concentrandosi sulla sua genesi – ricostruita attraverso i Taccuini di Croce e la corrispondenza con Francesco Ruffini, Luigi Albertini e Alberto Bergamini – e sulla sua ricezione nella stampa contemporanea, lo studio sostiene che l’intervento non fu un atto isolato, ma il risultato di un’opposizione liberale coordinata all’interno del Senato. Le reazioni dei giornali fascisti e cattolici rivelano ulteriormente i meccanismi di distorsione e delegittimazione che hanno plasmato la sua interpretazione pubblica.

Abstract: This article examines the speech delivered by Benedetto Croce in the Italian Senate on 24 May 1929 during the debate on the Lateran Pacts. Focusing on its genesis – reconstructed through Croce’s Taccuini and correspondence with Francesco Ruffini, Luigi Albertini, and Alberto Bergamini – and on its reception in the contemporary press, the study argues that the intervention was not an isolated act but the outcome of a coordinated liberal opposition within the Senate. The reactions of fascist and Catholic newspapers further reveal the mechanisms of distortion and delegitimization that shaped its public interpretation.

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(fasc. 59, 25 febbraio 2026)

La ricezione del Croce “etico-politico” di fine secolo (1989-1999). Alcuni ragguagli

Author di Luca Basile

Abstract: L’articolo ricostruisce i principali passaggi della ricezione del Croce etico-politico durante gli anni Novanta del secolo scorso. Si è trattato dell’avvio di una sorta di Renaissance di cui si cerca di esibire tanto il carattere di una ripresa liberale tout court quanto il significato di approfondimento del rapporto del filosofo di Pescasseroli con la crisi dello Stato liberale.

Abstract: This article reshapes the most important turning points of the “fortune” of Croce’s ethical-political position in the 1990s. It was the starting point of a sort of “renaissance”. The author has tried to show two main aspects: on the one hand, the liberal restart tout court, on the other hand the relationship between our philosopher and the crisis of the liberal State.

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(fasc. 59, 25 febbraio 2026)

Recensione di Rossella Pace, “Roma, Via Gregoriana 5. Le élites liberali dall’Aventino alla Resistenza” (Franco Angeli 2025)

Author di Alberto Aghemo

Antifascismo d’élite. A proposito di Roma, Via Gregoriana 5 di Rossella Pace

Un po’ sommersa, un po’ volutamente omessa dalla storiografia “democratica e popolare”, la storia della cultura e della militanza antifascista liberale e aristocratica sta da qualche tempo ritrovando una sua opportuna collocazione nel panorama del Novecento italiano grazie all’opera tenace e assai documentata di Rossella Pace, che da anni ne va scrivendo sulla base di documenti, testimonianze e carte d’archivio di prima mano. A lei si deve il recente e approfondito saggio che porta il titolo evocativo Roma, via Gregoriana 5. Le élites liberali dall’Aventino alla Resistenza (FrancoAngeli 2025) che, vale ricordarlo, è il quarto studio di una serie dedicata al medesimo ambito tematico e che ha visto uscire in rapida successione le sue precedenti monografie – Una vita tranquilla. Partigiane liberali e I liberali non hanno canzoni (uscite per i tipi di Rubbettino nel 2018, 2020 e 2022): tutti lavori che raccontano una storia “altra”, sia per l’ideale che le muove sia perché trattano vicende prevalentemente declinate al femminile.

Via Gregoriana 5 non fa eccezione: il saggio – che prende il titolo oltre che dagli appartamenti dei Cesarò, dall’indirizzo della Lega teosofica indipendente, che fu uno dei più importanti centri culturali romani di inizio secolo e in seguito snodo di incontri tra aristocratici e intellettuali che alimentarono l’opposizione al regime fascista – inizialmente tratta, infatti, della vita e dell’evoluzione politica del duca Giovanni Antonio Colonna di Cesarò, ma lascia, poi, ampio spazio al ruolo che in quell’ambiente culturale e ideale, e più tardi nella Resistenza, ebbero, dopo la scomparsa del duca avvenuta nel 1940, la moglie, Barbara Antonelli, e le figlie Simonetta e Mita.

Ma quella raccontata da Pace non è una storia familiare. È, piuttosto, la storia o, meglio, l’intreccio di storie di un “ambiente”, di una rete associativa e sociale dell’aristocrazia romana di radicata cultura liberale che si sviluppa e si ricompone negli anni del primo dopoguerra e che, dopo l’ascesa del fascismo e l’esperienza dell’Aventino, matura una posizione profondamente avversa al regime, impegnandosi a contrastarlo: prima a livello culturale e poi, dopo l’armistizio e l’occupazione nazifascista di Roma, nella Resistenza militare e civile.

Quello delle élite e delle loro reti è tema assai caro alla saggistica di Pace, che si sviluppa e cresce attraverso l’analisi del fitto intrecciarsi di relazioni personali, familiari, intellettuali e culturali che muove dai salotti della Capitale e dai grandi palazzi patrizi per lambire, in un percorso di contatti sempre più complessi, il Quirinale e la Santa Sede, traducendo progressivamente un’istanza culturale in un’azione che si sarebbe trasformata, durante la guerra, in lotta politica clandestina oltre che in originale elaborazione intellettuale.

L’antefatto di questa complessa stagione politica e intellettuale si ritrova nella formazione del primo protagonista di questo racconto corale, Giovanni Antonio Colonna di Cesarò, nobile romano di origini siciliane, esponente del Partito radicale con una forte connotazione antigiolittiana – era nipote di Sidney Sonnino – e una prima adesione al nazionalismo, tuttavia temperato dalla cultura liberale nella quale si riconosceva. Eletto in Parlamento nel 1909, a soli 25 anni, negli anni Venti ricopre la carica di Ministro per le Poste i telegrafi nel primo governo Facta e poi nel primo gabinetto di Mussolini, sino al febbraio del 1924. Massone e cultore dell’antroposofia – come già Giovanni Amendola e molti intellettuali e aristocratici del tempo, attratti dall’esoterismo e dalla filosofia steineriana –, nella primavera del 1924 Colonna di Cesarò matura, dopo una breve simpatia nei confronti dei fasci di combattimento, una forte avversione nei confronti di Mussolini. Rompe decisamente con il nascente regime con un discorso durissimo nei confronti del fascismo che, sull’onda della denuncia di Matteotti del precedente 30 maggio, tiene alla Camera il 4 giugno nel 1924, ovvero una settimana prima nell’assassinio del segretario del PSU.

Quella data segna un punto di non ritorno: Colonna di Cesarò lascia l’esecutivo ed entra a tutti gli effetti delle file dell’antifascismo, divenendo uno degli animatori della secessione dell’Aventino, nella quale rappresenta il partito, di cui era stato cofondatore, di Democrazia sociale. A certificare il suo antifascismo interviene da lì a poco la stretta sorveglianza alla quale viene sottoposto dal regime a partire dal 1925 e che gli vale la matricola 30133 del Casellario politico centrale dello Stato.

L’anno successivo la sua vicenda personale si incrocia con un evento che segna uno degli atti più estremi contro Mussolini, che tuttavia il regime saprà prontamente reprimere, traendone anzi opportunità e motivazioni per una stretta ancor più liberticida con l’emanazione delle leggi fascistissime. Colonna di Cesarò vi è coinvolto suo malgrado, per la chiamata di correità di Violet Gibson, la nobildonna irlandese, che la mattina del 7 aprile del 1923 (lo stesso giorno della morte, in esilio, di Giovanni Amendola), in Campidoglio spara a Mussolini ferendolo di striscio al naso. L’attentatrice è persona mentalmente squilibrata e rilascia deposizioni contraddittorie, alternando al mutismo affermazioni incoerenti. E tuttavia, pressata dagli inquirenti che sono alla ricerca di un movente politico per il gesto, non esita a fare il nome del duca come colui che l’avrebbe indotta all’attentato e le avrebbe armato la mano. Le accuse della Gibson non trovano conferma nelle indagini, ma certamente contribuiscono a stringere la sorveglianza nei confronti di Colonna di Cesarò. Il quale peraltro, negli anni successivi, non esita a sostenere Lauro De Bosis nell’avventura dell’Alleanza Nazionale, rete associativa fondata a Roma nel 1928. Tre anni più tardi, assieme a Umberto Zanotti Bianco, il duca collabora alla realizzazione del gesto eroico nel novello Icaro, che muore pilotando l’aereo dal quale, il 3 ottobre nel 1931, aveva lanciato 400mila manifestini antifascisti su Roma.

Cesarò muore nel 1940 ma la sua eredità morale e politica gli sopravvive. Come sottolinea Rossella Pace, il “seme sotto la neve” della sua opera di fondatore e animatore di una rete liberale avrebbe dato i suoi frutti a partire dal 1942 grazie alle donne di casa Colonna di Cesarò. La moglie e le due figlie del duca, infatti, avrebbero svolto un’intensa attività di organizzazione clandestina nella Roma occupata dai tedeschi conoscendo il confino, il carcere, la fame e ogni genere di privazione fino alla liberazione della Capitale nel giugno del 1944.

È a questo punto che la ricostruzione storica assai ben documentata di Rossella Pace si fa particolarmente originale e preziosa, arricchendosi di originali osservazioni sullo sviluppo delle “gilde femminili”, nate sul modello della massoneria e in qualche modo eredi delle antiche confraternite e corporazioni di mestiere. Sviluppando un’area tematica già brillantemente trattata nelle sue opere precedenti, l’Autrice racconta le origini di questo movimento aristocratico emancipazionista femminile che prende le mosse già da fine Ottocento grazie a personalità straordinarie quali Lavinia Taverna, Amelia Rosselli, Virginia Nathan-Mieli, Etta De Viti De Marco, Bice Tittoni.

La rete si consolida negli anni successivi grazie alle fitte relazioni che si intrecciano nei salotti di palazzo Taverna e negli appartamenti di casa Cesarò, in via Gregoriana 5. Non si tratta di mera mondanità, e ne fa fede la stretta vigilanza attuata dal regime in occasione di quegli incontri, nei quali si organizzavano le trame di collaborazioni che si sarebbero sviluppate poco più tardi, con la corona, e in particolare con Maria Josè di Savoia, con il Vaticano, grazie all’efficace mediazione del Sostituto di Stato Giovan Battista Montini e con l’esercito alleato, per il tramite dell’OSS (Office of Strategic Services), al cui interno operava l’Organizzazione resistenza italiana (ORI) diretta da Raimondo Craveri, marito di Elena Croce.

Oltre che nei salotti romani, la cultura democratica liberale trova dei punti di aggregazione preziosi nella penisola sorrentina: a Villa Tritone, dove Benedetto Croce e la famiglia si trasferiscono stabilmente nel 1943 a causa dei bombardamenti su Napoli, e a La Rufola, dove la marchesa Giuliana Benzoni apre quel porto sicuro a Gaetano Salvemini, Umberto Zanotti Bianco, Ugo La Malfa, Luigi Albertini e a molti altri intellettuali perseguitati dal fascismo.

Particolarmente vivida ed efficace, nella ricerca di Pace, è la ricostruzione dell’occupazione di Roma, accuratamente documentata attraverso le carte dell’Archivio Privato Fabio Grassi, che offrono uno spaccato inedito della drammatica stagione che precede la Liberazione e testimoniano quanto a Roma la vita fosse dura, in balia delle SS e della banda Koch.

Di particolare interesse sono, in quei mesi, gli eventi che si coagulano intorno a San Gregorio al Celio, dove una parte del monastero, che già aveva ospitato la Scuola superiore fascista, viene adibita a carcere. Qui vengono internate personalità molto in vista della Roma del tempo: nobildonne come la marchesa Ippolita Solaro del Borgo o la contessa Sandra Spalletti, l’ammiraglio Bruno Brivonesi con la moglie inglese, il senatore Roberto Bergamini. In un simile contesto, che diviene particolarmente critico dopo l’attacco gappista al battaglione Bozen in via Rasella del marzo del 1944, risulta preziosa l’opera di mediazione svolta dalla Santa Sede, come emerge dal fondo Commissione Soccorsi dell’Archivio Apostolico Vaticano, che offre una documentazione inedita quanto illuminante sui rapporti tra il Vaticano e i patrioti nella “Città Aperta” durante l’occupazione tedesca.

Dopo l’eccidio delle Fosse Ardeatine, dove trova la morte anche Giuseppe Cordero Lanza di Montezemolo, la contessa Barbara Antonelli in Colonna di Cesarò si rivolge direttamente al Santo Padre, pregandolo di intercedere per la sorte delle due figlie Simonetta (che già aveva patito il confino per ordine di Mussolini) e Mita, detenute alle Mantellate con i rispettivi fidanzati, a Regina Coeli, il conte Galeazzo Visconti di Modrone e il conte Umberto Corti, ambedue di famiglia milanese. Nonostante la polizia repubblichina continuasse a vessare con estenuanti interrogatori la “banda di via Gregoriana”, la Santa Sede si impegnò molto per far sì che la situazione delle sorelle Cesarò si risolvesse nel migliore dei modi. Il successivo 4 giugno l’ingresso in Roma della V armata del generale Clark metteva fine a quell’incubo, pur con una tragica coda di sangue.

Nella ricostruzione di Pace, la conclusione del drammatico periodo dell’occupazione della Capitale rimane significativamente contrassegnata dall’intervento della rete aristocratica antifascista liberale e dalla sua triangolazione con il Vaticano, che consentì di arginare la violenza degli invasori e di organizzare la resistenza contro di essi. In quei nove mesi di assedio, conclude l’Autrice, era esistita

quella che potremmo definire un’altra Roma. Una Roma clandestina sotterranea, la città della resistenza morale e della solidarietà nei confronti degli antifascisti ricercati e degli ebrei che venivano nascosti come meglio si poteva in case di amici, in conventi, chiesa o monasteri. Una città che collaborava senza sosta con le organizzazioni caritatevoli sia laiche che cattoliche.

Merito non ultimo di Roma, via Gregoriana 5, è averci descritto una città in cui le donne dell’aristocrazia, già a partire dalla fine dell’Ottocento, avevano intessuto una rete che si era andata consolidando nel tempo e che nel momento del bisogno aveva agito con efficacia, preparando, nonostante le indelebili ferite inflitte alla “Città Aperta”, il terreno alla rinascita nazionale.

 

(fasc. 56-57, 15 settembre 2025, vol. II)

Recensione di Benedetto Croce, “Goethe”, a cura di D. Conte, Ed. Nazionale (Bibliopolis 2024)

Author di Davide Membrini

Con la recente pubblicazione dei due volumi di Goethe. Con una scelta delle liriche nuovamente tradotte presso la casa editrice Bibliopolis si è giunti al trentacinquesimo titolo delle Opere di Benedetto Croce nella loro Edizione Nazionale. I volumi, a cura di Domenico Conte – autore, tra l’altro, della nota in coda al testo –, sono corredati da apparati critici curati da Chiara Cappiello, in modo da permettere allo studioso di risalire alle prime edizioni dei diversi saggi, di ripercorrere con piglio filologico le varianti strutturali e stilistiche intercorse tra la prima edizione del 1919, in un volume, e la quarta, in due volumi, del 1946, e inoltre, grazie agli indici dei riferimenti e delle citazioni, di conoscere i testi, le edizioni e le pagine delle opere, goethiane e non, presenti sullo scrittoio del filosofo.

Come osservato da Conte nella sua nota, la prima caratteristica della riflessione di Croce sul poeta tedesco è quella di apparire stratificata, e stratificata da molteplici punti di vista: cronologico certamente, ma anche strutturale e contenutistico. Gli scritti originari della prima edizione del ’19 vengono, infatti, successivamente affiancati dai Nuovi saggi sul Goethe della terza edizione del ’38 e dai Terzi Saggi della quarta. Segnale, questo, che l’attenzione per Goethe rappresenta una costante nella vita del filosofo napoletano; egli è appunto presente nei giorni tormentati della Prima guerra mondiale, ma lo è anche «nel più triste tempo del regime di oppressione e di vergogna in cui l’Italia era caduta» (I, p. XII), il tempo del regime fascista, e in quello della Seconda guerra mondiale e delle «stragi, torture, deportazioni di italiani, rapine dei frutti del nostro lavoro» (ibidem) a opera della Germania nazista. Nelle pagine di un poeta «esperto quanto altri mai in ogni forma di umanità» (I, p. IX) Croce ritrova quindi «lenimento e rasserenamento» (ibidem), una condizione d’animo fertile e aperta al lavoro critico e concettuale. Il carattere lenitivo della poesia di Goethe è, inoltre, alla radice della scelta di Croce di tradurre una parte delle sue liriche – traduzioni largamente presenti tanto nel primo quanto nel secondo volume –, della voglia, cioè, «di carezzare la poesia che ci ha recato piacere: di carezzarla coi suoni della lingua che ci è nativa o familiare» (I, p. X), nonostante l’autore ribadisca l’idea dell’«assoluta impossibilità» (ibidem) delle traduzioni. Ritorneremo sul tema più avanti.

Bisogna per il momento evidenziare come il carattere terapeutico di cui parla Croce non sia quello superficiale e passeggero della distrazione, dello svago, del divertissement; non si tratta di un fenomeno epidermico. L’arte di Goethe non offre unicamente il sollievo della perdizione nel bello – quasi in odore di narcosi –, ma dona piuttosto la chiarezza morale necessaria a una vera e propria guarigione. In un’Europa funestata dal nazionalismo, da filosofie attivistiche e irrazionaliste, dal culto pseudo-scientifico della razza e da ciò che, in ultima istanza, separa gli uomini e li divide, Croce decide al contrario di rivolgersi a ciò che li affratella e li unisce; di rivolgersi al poeta della Weltliteratur, la letteratura universale, l’uomo la cui «virtù tranquilla» (I, p. 2) intrisa di saggezza, equilibrio, moderazione e «di tutto ciò che si suole irridere come “borghese”» (ibidem) rappresenta l’esatto opposto dell’estremismo fanatico dei romantici, dei mistici e dei «cultori del “superuomo”» (I, p. 4).

Il lavoro critico-letterario sul corpus goethiano assume allora le sembianze di un intervento di chirurgia: si tratta di sezionarlo interamente, liquidando quanto merita di essere liquidato – produzioni errate sarebbero, a giudizio di Croce, i “drammi della rivoluzione” e quelli psicologico-morali Die Geschwister, Clavijo e Stella – e sgravando il restante dai travisamenti della critica e dalla sterile erudizione sedimentatasi negli anni, restituendo ai testi il loro più genuino potenziale.

A questo proposito, è in primo luogo necessario per Croce rigettare uno dei più diffusi pregiudizi di un’epoca distorta dalle passioni politiche, quello cioè per cui un italiano non dovrebbe leggere un tedesco, un compatriota di quelli che Croce stesso – nel 1944 – definisce gli «odierni barbari» (I, p. XII). A una tale affermazione il filosofo ribatte: «Non mai come in questa occasione ho veduto rifulgere in me la spesso disconosciuta verità di filosofia del linguaggio: che la parola è creazione sempre nuova e propria della personalità del parlante» (ibidem), e di conseguenza «la lingua in cui sono scritte le opere di Goethe non è tedesca, ma è la lingua di Volfango Goethe» (ibidem).

I due volumi sono perciò attraversati da un pervasivo confronto con la critica letteraria goethiana, in particolar modo quella italiana e tedesca.

Nel secondo capitolo del primo volume, intitolato Vita poetica ed artistica, Croce ribadisce un concetto per lui di estrema importanza: il graduale passaggio che porta Goethe dalla «disposizione agitata, ribelle» (I, p. 9) della gioventù a quella «pacata, moderata ed armonica» (ibidem) della maturità. Passaggio che non vedrà mai un Goethe partecipe dello Sturm und Drang e degli eccessi romantici, ma che lo vedrà, anzi – come nell’interpretazione crociana del Werther – proiettare tali eccessi all’esterno, nell’opera d’arte, quasi in una catarsi artistica, con l’ingenuità e l’umana compassione che è propria dell’autentico genio poetico. Questo concetto serve a Croce per due motivi: per dimostrare «inutile, vana e aberrante, per molte delle opere di lui, la ricerca dell’unità e del motivo poetico unitario» (I, p. 13), ma allo stesso tempo per rendere aduso il lettore ad apprezzare le opere di Goethe nella loro disomogeneità. Troppe volte era successo, infatti, che sulla base di ragioni estrinseche un Goethe venisse usato contro l’altro: il classicista contro il romantico, il romantico contro il classicista, il primo Faust contro il secondo Faust e viceversa. A incorrere in un errore di questo tipo era stato ad esempio il tedesco Friedrich Theodor Vischer, il quale aveva lodato lo stile a suo dire germanico del primo Faust e bocciato invece quello del secondo, accusando Goethe di essere ormai giunto all’«estremo della perversione» (II, p. 130). Albergava in siffatti giudizi la mistificazione del carattere poetico della poesia, ridotta a «cosa pratica» (II, p. 129), a cantrice di una «missione che sarebbe propria del popolo tedesco» (ibidem). Una simile condanna politica era d’altronde giunta a Goethe da più parti anche in Italia: Giuseppe Mazzini l’aveva giudicato politicamente indifferente e sulla stessa linea si era mosso il traduttore Giovita Scalvini; Vittorio Imbriani poi l’aveva addirittura accusato di aver sperperato la sua vita «“in melensi amorazzi, in mille pettegolezzi, fra gli ozî insulsi ed istenterelleschi d’una corte granducale, in un ambiente accuratamente depurato d’ogni egregio affetto, patriottismo, grandi ambizioni, libertà politica e simili”» (II, p. 112). Nel complesso quindi, eccezion fatta per il solo De Sanctis e pochi altri «articoli di giornali e di riviste, dovuti a poco scolastici e poco dotti critici» (I, p. 130), i giudizi della critica italiana, al pari di quella tedesca, apparivano deformati da valutazioni non propriamente artistiche.

Occorreva al contrario leggere e comprendere tanto il primo quanto il secondo Goethe sulla base delle ragioni intrinseche delle opere, senza gravarlo di arbitrarie sovrastrutture o di inappellabili e inconsistenti giudizi di condanna. Infatti, sebbene Croce convenga che «forse non più egli raggiunse di poi la schietta classicità della maggior parte delle scene del primo Faust o di taluni frammenti drammatico-lirici giovanili» (I, p. 11), allo stesso tempo ritiene che «l’ala della poesia, di una poesia senza dubbio diversa dalla precedente» (I, p. 12) non abbia mai abbandonato l’animo e le opere di Goethe. Di conseguenza, nella valutazione di un’opera stratificata come il Faust, scritta e rielaborata per l’intera durata dell’esistenza del suo autore, Croce consiglia di considerare le due parti come indipendenti l’una dall’altra, e di leggere in particolare il secondo Faust come «opera a sé, e giudicarlo solo in sé stesso e non già in relazione e con la misura propria dell’altra opera» (I, p. 103). Soltanto così esso potrà essere apprezzato. Perché, se nel primo Faust – quello concepito da Goethe tra 1769 e 1775 – troviamo il cuore poetico dell’intera opera, con il suo culmine nella tragedia di Margherita, nel secondo Faust scopriamo una disposizione d’animo diversa, più giocosa e ironica, ma comunque pregna di saggezza e maturità d’artista.

La posizione di Croce non mancò di attirargli numerose critiche e di imbarcarlo in una dura polemica con Guido Manacorda, esponente di rilievo della germanistica dell’epoca. Alcune tracce del confronto tra i due studiosi affiorano dalle pagine dei volumi crociani, ma è soprattutto merito della nota del curatore se riusciamo a ricostruire le ragioni del contendere. A differenza di Croce, Manacorda riteneva che il Faust dovesse essere letto unitariamente e apprezzato nella sua organicità, in quanto al suo interno Goethe si sarebbe mantenuto – scrive Conte – «nel più profondo spirito non simile, ma in tutto eguale a sé stesso» (II, p. 285). Una lettura a blocchi compartimentati, giudicava Manacorda, avrebbe così portato a fraintendere la natura del capolavoro di Goethe. Al dissenso sull’interpretazione del Faust si aggiunse ben presto quello sulle traduzioni poetiche. Croce aveva sottoposto le traduzioni goethiane dello studioso a una serratissima analisi, concludendone che fossero inadeguate ed estranee allo spirito dell’autore; Manacorda aveva quindi risposto nel ’32, riversando una altrettanto categorica stroncatura sulle traduzioni di Croce.

La disputa può tornare utile per ricollegarci a un tema cui abbiamo soltanto accennato: la questione dell’impossibilità delle traduzioni. Oltre ai già citati accenni fatti da Croce nell’introduzione del ’18, il problema delle traduzioni ricompare nel saggio Intorno a un’antologia di traduzioni italiane delle liriche di Goethe, dove l’autore, prendendo spunto dalla pubblicazione della nuova antologia delle liriche di Goethe a cura di Tommaso Gnoli e Amalia Vago – antologia peraltro giudicata «uno dei migliori volumi venuti fuori in Italia per il centenario del Goethe» (II, p. 139) –, cerca di fare chiarezza sui problemi intrinseci all’arte del tradurre. Abbiamo già osservato come, da un certo punto di vista, Croce ritenga impossibile la traduzione: se la poesia è data da una precisa armonia di forma e contenuto, ne consegue allora che una traduzione non potrà mai restituire la stessa forma e lo stesso contenuto dell’originale. Per spiegare il concetto Croce ricorre all’immagine del tiro al bersaglio: sarebbe un errore considerare l’originale come un bersaglio da colpire e i traduttori come tiratori che, uno dopo l’altro, s’approssimano sempre più al centro. Una buona traduzione non deve puntare ad avvicinarsi il più possibile all’originale né seguire pedissequamente le regole del vocabolario e della trasposizione letterale; un buon traduttore deve sforzarsi di penetrare nell’opera e, dopo aver «còlto lo spirito e il tono di una poesia» (II, p. 148), godere di una larga libertà nel variare, eliminare e aggiungere. Perché al di là dell’insopprimibile dualismo tra originale e traduzione, per Croce «il fine vero delle traduzioni poetiche e del sentimento di nostalgia che non solo non temono ma vogliono suscitare, si ritrova nel loro spontaneo movente che è l’amore per la poesia originale e il desiderio di appropriarsela, assimilandola, e pur non assimilandola del tutto, alla propria anima diversa» (II, p. 152).

Altra questione dirimente del duello intellettuale tra Croce e la critica letteraria – in particolar modo quella tedesca – è quella del cosiddetto biografismo. Nello scritto Ricordo di un vecchio critico italiano del Goethe il filosofo rende merito a Vittorio Imbriani, grande conoscitore della cultura tedesca – nonostante le già ricordate riserve su Goethe – di aver messo in evidenza alcune patologie della critica tedesca, quali ad esempio il germanismo, la «germanomania» (II, p. 109), una tendenza reazionaria del romanticismo e, appunto, il biografismo, ovvero «l’annullamento dell’opera d’arte nello sforzo di ricondurla alle sue fonti materiali» (II, p. 111). La questione è dirimente e ricompare nel saggio Sullo svolgimento della lirica e poesia del Goethe, quando, discutendo del «concetto mistico della personalità» (II, p. 157), Croce rintraccia l’errore nella monografia del tedesco Friedrich Gundolf, il quale aveva fatto del biografismo un vero e proprio metodo d’indagine critica. Sulla scia di una tradizione estremamente radicata in Germania, Gundolf aveva setacciato la biografia di Goethe disarticolandola in diverse fasi e aveva poi spiegato le opere del poeta incasellandole, di volta in volta, in una fase piuttosto che in un’altra. Gundolf, insomma, dalla vita di Goethe aveva derivato l’opera. Mai distanza sarebbe stata più netta con Croce. Il filosofo ribatte affermando che «l’opera sola è reale e la persona, criticamente scrutata, si dimostra irreale o, meglio, priva di verità» (ibidem). Questo perché ogni tipo di opera è, a giudizio di Croce, non «della persona ma dello spirito del mondo che la crea» (ibidem), e il concetto stesso di persona sarebbe privo di consistenza e veridicità teorica, frutto soltanto di un’esigenza pratica. Inoltre, sotto il concetto di persona rischiano di proliferare l’esaltazione e il culto del genio, con i suoi correlati pericoli di carattere pratico-politico. Dimostrazione, questa, delle diverse prospettive da cui poter leggere le pagine dei volumi crociani, risplendenti tutte, per l’autore, del vero merito di Goethe come di ogni altro vero poeta: «di essere stato lui proprio, Goethe, e non questo o quel poeta, diverso da lui» (I, p. 116).

 

 

 

(fasc. 55, 25 febbraio 2025)

Il Risorgimento come archetipo etico-politico. Benedetto Croce e la coscienza della libertà tra fascismo e liberazione

Author di Lorenzo Arnone Sipari

Abstract: Questo saggio esplora la posizione di Benedetto Croce durante il Fascismo e nell’Italia post-liberazione, a partire dal suo Manifesto degli intellettuali antifascisti del 1925. Esso adotta il Risorgimento come paradigma etico e politico alla base della sua idea di libertà. Attraverso gli scritti storici e civici di Croce, il saggio ne sottolinea l’autorità morale e l’impegno critico. Per Croce, la storia è una storia di libertà: il pensiero storico diventa un esercizio di responsabilità e coscienza civica, e la storiografia un mezzo per resistere all’oppressione e rinnovare i valori democratici.

Abstract: This essay explores Benedetto Croce’s stance during Fascism and in post-liberation Italy, beginning with his 1925 Manifesto of the Anti-Fascist Intellectuals. It adopts the Risorgimento as the ethical and political paradigm underpinning his idea of liberty. Through Croce’s historical and civic writings, the essay underscores his moral authority and critical engagement. For Croce, history is a history of freedom: historical thinking becomes an exercise in responsibility and civic conscience, and historiography a means of resisting oppression and renewing democratic values.

Il Manifesto del 1925: la rottura, la misura e l’inizio

Il Manifesto degli intellettuali antifascisti, redatto da Benedetto Croce e pubblicato il 1° maggio 1925, segna una svolta nella coscienza culturale e civile dell’Italia. In quelle poche pagine, misurate nel tono ma recise nei contenuti, il filosofo assunse una posizione inequivocabile di rottura con il fascismo[1]. Non si tratta solo di un atto di opposizione morale, ma anche dell’intervento di chi, erede della tradizione liberale e interprete dello spirito risorgimentale, si pose a difesa della libertà contro ogni pretesa totalizzante del regime.

Tale documento nacque, com’è noto, in risposta al Manifesto degli intellettuali fascisti, stilato da Giovanni Gentile, pubblicato il 21 aprile e rivolto al mondo della cultura europea, per giustificare il fascismo come espressione dello spirito nazionale[2].

Proprio una siffatta pretesa fondativa, di matrice assieme filosofica, storica e politica, rese necessaria una replica. Giovanni Amendola ne scrisse a Croce, proponendogli la stesura. E Croce accettò subito: «L’idea mi pare opportuna. Abbozzerò oggi stesso una risposta […] breve, per non far dell’accademia e non annoiare la gente»[3].

Ma il Manifesto non era una mera risposta contingente. Era la traduzione di una convinzione maturata negli anni precedenti, e rafforzata dagli eventi del 1924, catalizzati dall’assassinio di Giacomo Matteotti. In quello snodo, Croce comprese che il dissidio teorico con Gentile – fin lì vissuto come una differenza tra sistemi filosofici – si era ormai trasformato in un dissidio pratico e politico, come scrisse nella nota lettera del 24 ottobre 1924: «Noi da molti anni ci troviamo in un dissidio mentale […]. Ma ora se n’è aggiunto un altro di natura pratica e politica […]; e questo è più aspro»[4]. Il nuovo livello del dissenso, ormai insanabile, segna la fine dell’amicizia e inaugura la stagione crociana della vigilanza etico-politica.

Nel testo del Manifesto Croce rivendicò, con uno stile asciutto e antiretorico, la funzione autonoma e critica della cultura, ancorata a un principio di libertà che nessuno Stato poteva assorbire o dirigere. L’atto culturale, secondo il filosofo abruzzese, era sempre un esercizio di responsabilità individuale, che non poteva essere subordinato ad alcun programma politico. In tal senso, la figura dell’intellettuale fascista, cioè l’intellettuale organico, gli appariva come una contraddizione in termini, perché, mettendosi al servizio del potere, rinunciava alla sua funzione più autentica, dissolvendo il senso stesso della cultura come autonomia critica[5].

Il punto più significativo del Manifesto, tuttavia, risiede nel richiamo al Risorgimento come fondamento della tradizione civile italiana. Tale rievocazione, lungi dall’essere un ornamento o uno strumento, assumeva il valore di un’eredità storica e morale. Per Croce, infatti, il Risorgimento era l’archetipo dell’agire politico libero e responsabile, fondato sulla coscienza nazionale e sul rifiuto del servilismo. Quando scriveva che gli uomini del Risorgimento gli sarebbero parsi «offesi e turbati» dall’identificazione tra fascismo e italianità[6], non svolgeva un’operazione celebrativa, ma richiamava un principio di continuità storica: la libertà, in Italia, aveva radici precise, che il fascismo tradiva[7]. Il Manifesto appare, pertanto, la dichiarazione di fedeltà a una tradizione spirituale, ossia la riaffermazione della storia come criterio etico contro ogni tentazione autoritaria. Nel cuore di un’Italia che si avviava alla dittatura, Croce definiva un punto fermo: la libertà non è un’opinione tra le altre, ma il fondamento stesso della civiltà.

Il Risorgimento come principio attivo

Il richiamo al Risorgimento si configura, dunque, come un principio etico-politico che continua a operare come radice attiva della coscienza civile. Ed è contenuto in uno scritto, il Manifesto, che rappresenta un elemento connettivo del più vasto disegno intellettuale che Croce delinea in quegli anni: l’opposizione al fascismo come decadenza dello spirito e della libertà, e la riaffermazione della storia come coscienza critica.

Proprio in quel torno di tempo, non a caso, egli inaugura la pubblicazione della sua tetralogia storica, a chiara impronta etico-politica: dalla Storia del Regno di Napoli (1925) alla Storia d’Italia dal 1871 al 1915 (1928), dalla Storia dell’età barocca in Italia (1929) alla Storia d’Europa nel secolo XIX (1932). Nell’esame delle vicende delle province napoletane, l’unificazione italiana viene presentata come una soluzione della crisi del Mezzogiorno, in linea con l’evoluzione storica e con i principi morali, mentre la Storia d’Italia si apre con un chiaro omaggio al Risorgimento come fondamento dell’unità politica e culturale del Paese. In queste opere l’autore non esalta l’Italia come entità statuale o mitica, ma ne celebra la faticosa e concreta costruzione storica come espressione del principio di libertà.

Come ha sottolineato Federico Chabod, la storia, per Croce, è sempre storia della libertà[8]. Non è una libertà astratta o idealistica, ma un elemento vivo che, consapevole del movimento storico, dà senso agli eventi e ne permette la comprensione. Perché non c’è storia vera senza giudizio e non c’è giudizio senza un criterio etico. È per questo che il fascismo non può essere considerato, nell’elaborazione crociana, un semplice fatto storico: è un’involuzione che, prima di essere condannata, va compresa, in quanto «morbo» che affligge lo spirito pubblico contemporaneo[9]. Fare storia, allora, diventa per il filosofo una forma di resistenza.

Anche Giuseppe Galasso ha insistito su questo punto: a partire dal 1924, l’interesse di Croce si sposta progressivamente sul piano etico-politico, ma senza mai rinunciare al rigore della lettura storica[10]. Anzi, proprio la storia diventa per lui la via privilegiata per riaffermare valori universali, quali la giustizia, la responsabilità e l’autonomia della coscienza. Il Risorgimento, in uno schema siffatto, non è un semplice capitolo del passato, ma la manifestazione esemplare di una maturazione collettiva, certo contraddittoria, ma orientata verso una più ampia coscienza della libertà. Ed è con questa chiave che il filosofo legge anche il presente.

È stato mostrato, del resto, come in Croce il patriottismo non sia mai un sentimento chiuso o identitario, ma sempre un atteggiamento etico: il legame alla patria è giustificato solamente nella misura in cui essa realizza la libertà dei suoi cittadini, una concezione figlia del Risorgimento e opposta a ogni nazionalismo[11]. La Storia d’Europa si inserisce appieno in questo quadro: il vecchio continente non è una realtà geografica o politica, ma un processo spirituale, una civiltà fondata sul libero sviluppo della persona e del pensiero[12].

In tale prospettiva, il confronto con Gentile si chiarisce ulteriormente. Se per il filosofo siciliano la storia è un atto puro, cioè l’immediata identificazione tra volontà e realtà, per Croce essa è il pensiero riflessivo, il giudizio critico e il discernimento morale[13]. Dove Gentile può inglobare anche la violenza fascista entro una legittimità storica, il secondo la sottopone, invece, al tribunale della libertà. È questo che lo conduce a rigettare ogni forma di storicismo assoluto, in cui tutto ciò che accade è giustificato, in quanto accade. Per Croce, ciò che accade è sempre giudicabile, perché la storia non assolve, ma distingue.

In tal modo, il Risorgimento diventa la chiave di lettura della storia italiana: l’archetipo di una politica della libertà che continua ad avere valore anche, e soprattutto, nel tempo della crisi. Non si tratta di nostalgia, ma di fedeltà a un principio; e, come ogni principio, vive nel modo in cui viene pensato, ricordato, rinnovato.

Croce di fronte al fascismo: una religione civile della libertà

Dalla metà degli anni Venti, il pensatore abruzzese si collocò sempre più visibilmente nella posizione dell’oppositore morale. Fu proprio attraverso la sua rivista che mantenne viva una forma di resistenza culturale. Così egli stesso descriverà, in seguito, il ruolo assunto dalla «Critica» negli anni bui del regime:

Ebbe nuovo stimolo e nuova ragion di vita nella opposizione che prese ad esercitare contro il fascismo […] cosicché finì ad essere in Italia l’unica superstite forma di opposizione […] che fu fondamentale e radicale, e perciò escludente ogni concessione e transazione, ma procurò tuttavia di serbare costante la calma e la dignità necessarie a imporre rispetto e si guardò dalle intemperanze, sconvenevoli a chi aveva potuto conservare una sua libertà di parola in mezzo a un intero popolo piegato al silenzio[14].

Croce, difatti, senza aderire a iniziative eclatanti, ma grazie alla forza del pensiero e alla coerenza intellettuale, diventò un punto di riferimento per un’Italia in cerca di parole di verità.

Proseguì questa azione anche nelle sue principali opere degli anni Trenta, tra cui Storia d’Europa e La storia come pensiero e come azione (1938), nelle quali riaffermava la visione della libertà come principio spirituale e morale, che era destinato a scontrarsi con i nazionalismi emergenti.

Ma è soprattutto tra il 1943 e il 1944, quando il Paese era diviso in due sfere di occupazione, che la sua riflessione sull’opposizione al fascismo, intesa come vera e propria religione civile, si fece più matura, sia pure nell’ambito degli scritti “minori”. Due testi di quel periodo, Il fascismo come pericolo mondiale e La libertà italiana nella libertà del mondo, ne rappresentano il compendio. Nel primo, Croce denuncia il carattere regressivo e barbarico del fascismo, collocandolo all’interno di una crisi più vasta della civiltà europea[15]. Nel secondo, afferma che il fascismo non è frutto di un destino necessario, ma rappresenta un’interruzione, una parentesi, appunto, nella storia d’Italia[16]. Tale metafora non ha valore consolatorio, ma serve a ribadire che la storia ha senso soltanto se rimane legata alla coscienza della libertà. In altri termini, è possibile tornare a essere liberi, perché la libertà non è stata obliterata, ma soltanto sospesa.

Il fascismo è, per il filosofo, la negazione stessa della storia, perché là dove regnano sopraffazione, violenza e dogma il pensiero è soffocato, e con esso la storia. È per questo che ricostruire criticamente il passato, durante la dittatura, equivale per Croce a un atto di libertà e di verità. Non c’è differenza tra il lavoro dello storico e il gesto di chi resiste eticamente al presente: entrambi fondano la propria azione sulla responsabilità del giudizio.

Tale visione della storia come coscienza assume i toni di una dolorosa consapevolezza quando, il 14 ottobre 1943, il filosofo apprese dell’incendio dei depositi dell’Archivio di Stato di Napoli da parte dei tedeschi e tristemente annotò: «Sono con l’animo di chi ha visto morire la persona più cara, ma con la mente di chi misura l’immensità della perdita per la nostra tradizione e per la scienza storica»[17]. Quei documenti, su cui aveva fondato la sua Storia del Regno di Napoli, non erano semplici carte d’archivio, ma parte viva del suo lavoro e della memoria collettiva.

In questo orizzonte, lo studio del passato si configura, per Croce, come la forma più alta della libertà: un esercizio morale e civile, capace di contrastare l’oblio e la violenza, di restituire dignità al pensiero e continuità alla coscienza storica. In tale ottica, la Storia d’Europa offre sia una riflessione sul secolo delle libertà sia un intervento polemico contro i nazionalismi e i totalitarismi del presente. Il celebre primo capitolo di essa, La religione della libertà, ne esplicita la funzione: la libertà non è solo una categoria politica, ma una fede, un orizzonte spirituale che dà senso alla vita storica.

La distinzione tra patriottismo e nazionalismo, su cui Croce insiste in più luoghi[18], diventa cruciale. Il patriottismo, per lui, è una virtù morale: è l’amore verso una patria che si identifica con un ordine di valori, non con una razza o un potere. Il nazionalismo, invece, è una degenerazione, è la pretesa che la forza valga più della ragione, che l’appartenenza giustifichi la violenza.

Nel confronto con Gentile, ormai definitivamente chiuso dopo il 1925, emergono due visioni inconciliabili del rapporto tra storia e potere: da un lato, la concezione dello Stato come totalità etica che assorbe ogni libertà individuale; dall’altro, il primato della coscienza morale che valuta, giudica, distingue. Se Gentile poteva ancora giustificare storicamente il fascismo, il pensatore abruzzese lo respingeva alla luce di un’etica della storia[19]. Quella frattura non oppose solo due filosofi, ma due idee radicalmente diverse della modernità. Se il primo tendeva a storicizzare ogni evento, anche la violenza, Croce, invece, difendeva una storicità critica, fondata sul discernimento e sulla responsabilità. La sua non fu una storiografia impegnata in senso ideologico, ma un esercizio di vigilanza etica: ricordare agli italiani che il Risorgimento – e con esso la libertà – non era una reliquia, ma una promessa ancora aperta[20]. La storiografia crociana si prefigura, dunque, come l’antidoto alla barbarie e come il veicolo della fedeltà alla libertà.

Croce, il Risorgimento, la coscienza morale della nazione

Durante il ventennio fascista, l’opposizione silenziosa ma costante del filosofo abruzzese, fondata sulla forza del pensiero e sulla coerenza civile, lo aveva reso un punto di riferimento morale.

Nel dicembre 1952 Piero Calamandrei lo commemorò con parole emblematiche: «Nella coscienza di ogni italiano Benedetto Croce era diventato, anche per chi non se ne rendeva conto, una misura, un termine di giudizio, una riprova. […] E fu lui che nell’ultimo ventennio, anche quando pareva che parlasse d’altro, da ogni pagina ci consigliò serenamente di resistere: per molti di noi la Resistenza ebbe inizio da lui»[21].

Negli anni successivi alla caduta del regime, il filosofo rimase un interlocutore privilegiato per chi guidava la ricostruzione politica e istituzionale. Simbolo vivente della cultura liberale italiana, fu persino indicato come primo Presidente della Repubblica, carica che rifiutò con umiltà, ribadendo il proprio ruolo di uomo di pensiero[22]. Il suo prestigio non derivava da incarichi: risiedeva nella coscienza che rappresentava.

Tuttavia, accanto alla figura pubblica del Croce venerato come guida morale, sopravviveva in lui un dubbio antico, mai del tutto sopito: quello di non essere un uomo politico. Così si sfogava il 13 novembre 1943, dopo aver constatato la scarsa efficacia dei suoi tentativi di mediazione tra gli alleati e le forze della nuova Italia:

Mi pare dunque di essere fallito finora in ogni mia azione politica, e mi torna il dubbio, che ha sempre regnato in me, circa le mie attitudini politiche: dubbio che, giovane e adulto, mi tenne lontano da quella forma di attività e tutto dedito agli studî. […] io ero un semplice uomo di pensiero che aveva procurato di adempiere il suo dovere nelle condizioni dolorose in cui l’Italia si era trovata e che avrei continuato ad adempierlo secondo le mie forze, ma che non bisognava contare su di me per una grande e creatrice azione politica […][23].

Quella voce, pur così lucida e presente nella vita della nazione, si sapeva lontana dalla prassi del comando. Era, e rimase, una coscienza. E, come tale, proseguiva a operare là dove poteva: nel pensiero, nella scrittura, nella difesa della storia e della libertà.

Il Risorgimento, evocato nel Manifesto del 1925 come fondamento dell’identità nazionale, non abbandonò mai la sua visione. Al contrario, si consolidò come archetipo etico-politico: l’unità d’Italia, nella sua lettura, non era un evento concluso, ma un principio da rinnovare. Lo stesso vale per tutto ciò che il Risorgimento aveva rappresentato: la libertà, la laicità dello Stato, l’autonomia della cultura.

Nella raccolta Per la nuova vita dell’Italia il pensatore abruzzese insiste su questa dimensione morale della rinascita[24]. La nuova Italia non può essere solo una Repubblica fondata su istituzioni democratiche; deve essere anche un Paese educato alla libertà, alla responsabilità civile, alla dignità della cultura. L’esperienza del fascismo ha reso evidente che non basta proclamare dei valori, giacché essi devono essere vissuti, trasmessi, praticati. La libertà è una conquista, non uno stato di fatto.

Per questo, anche dopo la fine del regime, Croce continuò a pensare la storia non come una semplice sequenza di eventi, ma come un processo spirituale, in cui ogni generazione è chiamata a rispondere delle proprie scelte. Assunse così il ruolo di educatore della nazione, non in senso paternalistico, ma come interprete di un’etica civile che non tollera indifferenza né rassegnazione. La storiografia, in un orizzonte siffatto, ha un compito che trascende la pura erudizione, perché serve a comprendere il passato, per costruire un futuro consapevole.

Nel suo modo di pensare la libertà, il filosofo resta fedele al Risorgimento, ma lo supera in profondità. Non idealizza i suoi protagonisti né ne fa un pantheon di eroi. Ne coglie la tensione civile, la capacità di far nascere un’etica pubblica in un Paese diviso, segnato dall’arretratezza e dalla dominazione straniera. In quel movimento colse un’energia storica ancora attiva, che era suscettibile di orientare l’Italia verso una modernità non tecnica o burocratica, ma spirituale. Ciò spiega perché, a distanza di un secolo, il Manifesto del 1925 conserva la sua forza. Non è tanto il documento di un’epoca quanto il simbolo di una scelta: optare per la libertà quando è più difficile farlo. Per Croce, la libertà non è assicurata. È, insieme, un’esigenza, una responsabilità e un rischio. È la forma storica della coscienza, la voce di una tradizione viva, quella del giudizio, della fedeltà, della dignità. E, soprattutto, della libertà come principio.

 

  1. Registrato con titoli diversi, a seconda del periodico in cui fu pubblicato – Da La replica degli intellettuali non fascisti al manifesto di Giovanni Gentile («Il Popolo») a Una risposta di scrittori, professori e pubblicisti italiani al manifesto degl’intellettuali fascisti («Il Mondo») –, il filosofo lo raccolse, successivamente, sotto La protesta contro il «Manifesto degli intellettuali fascistici», in B. Croce, Propositi e speranze (1925-1942). Scritti varî, Bari, Laterza, 1943, pp. 7-12. Qui si segue il testo pubblicato in G. Gentile, B. Croce, I manifesti degli intellettuali fascisti e antifascisti, prefazione di A. Cazzullo, Firenze, Passigli, 2024, pp. 51-58. ↑

  2. G. Gentile, B. Croce, I manifesti degli intellettuali fascisti e antifascisti, op. cit., pp. 23-35. ↑

  3. Carteggio Croce-Amendola, a cura di R. Pertici, Napoli, Istituto Italiano per gli Studi Storici, 1982, p. 83. Sulla genesi del documento si veda anche B. Croce, Relazioni o non relazioni col Mussolini, in Id., Nuove pagine sparse, Serie I: Vita, pensiero, letteratura, Napoli, Ricciardi, 1948, specie alle pp. 66-67. ↑

  4. B. Croce, Lettere a Giovanni Gentile (1896-1924), a cura di A. Croce, Milano, Mondadori, 1981, pp. 670-71. ↑

  5. G. Gentile, B. Croce, I manifesti degli intellettuali fascisti e antifascisti, op. cit., pp. 52-53. Ma si veda anche B. Croce, Gl’«intellettuali» e il fascismo [1925], in Id., Propositi e speranze…, op. cit., pp. 17-22. ↑

  6. G. Gentile, B. Croce, I manifesti degli intellettuali fascisti e antifascisti, op. cit., p. 56. ↑

  7. B. Croce, Proemio alla «Critica» nel suo XLII anno e commemorazione di Giovanni Laterza, in Id., Nuove pagine sparse…, op. cit., p. 6. ↑

  8. F. Chabod, Croce storico, in Id., Lezioni di metodo storico con saggi su Egidi, Croce, Meinecke, a cura di L. Firpo, Bari, Laterza, 1969, pp. 179-253. Il concetto, compulsato nel 1938, com’è noto, nella Storia come pensiero e come azione, venne reso più immediato nel titolo della corrispondente traduzione inglese: B. Croce, History as the story of liberty, translated from the Italian by S. Sprigge, New York, Norton, 1941. ↑

  9. B. Croce, Il fascismo come pericolo mondiale, in Id., Per la nuova vita dell’Italia. Scritti e discorsi, 1943-1944, Napoli, Ricciardi, 1944, pp. 13-20. ↑

  10. G. Galasso, Croce e lo spirito del suo tempo, Milano, Il Saggiatore, 1990, pp. 339-66. ↑

  11. M. Rosati, Benedetto Croce e il patriottismo liberal-risorgimentale, in Id., Il patriottismo italiano. Culture politiche e identità nazionali, Roma-Bari, Laterza, 2000, pp. 57-69. Sul punto anche G. Galasso, Croce e lo spirito del suo tempo, op. cit., p. 342. ↑

  12. Il riferimento è, ovviamente, al cap. I, La religione della libertà, di B. Croce, Storia d’Europa nel secolo decimonono (a cura di G. Galasso, Milano, Adelphi, 1991). ↑

  13. Per questi aspetti si rinvia a G. Sasso, Ripensando la Storia d’Europa [Croce e Gentile, 2016], in «Treccani» online: https://www.treccani.it/enciclopedia/ripensando-la-storia-d-europa_%28Croce-e-Gentile%29/ (ultima consultazione: 17/01/2025). ↑

  14. B. Croce, Proemio alla «Critica» nel suo XLII anno e commemorazione di Giovanni Laterza, art. cit., p. 6. ↑

  15. B. Croce, Il fascismo come pericolo mondiale, art. cit., pp. 13-20. ↑

  16. Un brano estratto da B. Croce, La libertà italiana nella libertà del mondo (ivi, pp. 50-57) è stato riprodotto con il titolo Il fascismo come parentesi, in Il Fascismo. Antologia di scritti critici, a cura di C. Casucci, Bologna, Il Mulino, 1961, p. 174. ↑

  17. B. Croce, Taccuini di Lavoro, vol. IV (1937-1943), Napoli, Arte tipografica, 1987, pp. 459-60. ↑

  18. B. Croce, Una parola desueta: l’amor di patria [1943], in Id., L’idea liberale contro le confusioni e gl’ibridismi. Scritti varî, Bari, Laterza 1944, pp. 21-23; Id., L’amore verso la patria e i doveri verso lo Stato [1947], in Id., Filosofia e storiografia. Saggi, Bari, Laterza, 1949, pp. 240-45. Su questi aspetti si veda anche G. Sartori, Stato e politica nel pensiero di Benedetto Croce, Napoli, Morano, 1966, pp. 105-11. ↑

  19. M. Rosati, Il patriottismo italiano. Culture politiche e identità nazionali, op. cit., pp. 87-95. ↑

  20. F. Chabod, Croce storico, op. cit., pp. 179-253; G. Galasso, Croce e lo spirito del suo tempo, op. cit., pp. 339-66. ↑

  21. P. Calamandrei, Uomini e città della Resistenza. Discorsi scritti ed epigrafi, Bari, Laterza, 1965, II ed., p. 121. ↑

  22. La vicenda è documentata in B. Croce, Taccuini di Lavoro, vol. VI (1946-1949), op. cit., pp. 473-74. ↑

  23. Ivi, vol. IV (1937-1943), pp. 46-48. ↑

  24. Si vedano specialmente, in B. Croce, Per la nuova vita dell’Italia, op. cit., i seguenti scritti: Manifesto per la chiamata dei volontari affisso in Napoli il 10 ottobre 1943 (pp. 9-12); La gioventù italiana (pp. 40-43); L’Italia e l’avversione suscitata contro di lei in Europa dal fascismo (pp. 77-80); Saluto a Roma liberata (pp. 81-83); Movimento liberale e partiti politici (pp. 87-89); Nota sui partiti e la libertà (pp. 90-92); La libertà innanzi tutto e sopra tutto (pp. 109-12); Liberalismo e democrazia (pp. 115-18). ↑

(fasc. 55, 25 febbraio 2025)

Perché gli intellettuali non possono dirsi fascisti. Sul Manifesto di Benedetto Croce

Author di Ilenia De Bernardis

Abstract: il saggio affronta una delle questioni centrali del Manifesto degli intellettuali antifascisti di Benedetto Croce: il ruolo e la funzione degli intellettuali nel contesto politico dominato dal fascismo. Croce sottolinea l’importanza di mantenere una netta distinzione tra politica e cultura, affermando che gli intellettuali devono conservare la loro autonomia e indipendenza dalla politica. Croce, infatti, vede gli intellettuali come portatori di valori universali e non di parzialità, e ritiene che il loro coinvolgimento nella politica possa compromettere la purezza e l’integrità della cultura. Inoltre, come precisa con forza in questo manifesto, Croce è convinto che la cultura sia da considerarsi statutariamente refrattaria a un ordine e a un forzoso controllo sociale e perciò, conclude, fascismo e cultura sono opposti che si respingono l’un l’altro.

Abstract: The essay is about one of the central issues of Benedetto Croce’s Manifesto of Anti-Fascist Intellectuals: the role and function of intellectuals in a political context dominated by fascism. Croce emphasizes the importance of maintaining a clear distinction between politics and culture, asserting that intellectuals must preserve their autonomy and independence from political influence. This is a crucial theme, as Croce views intellectuals as bearers of universal values rather than partial interests, believing that their involvement in politics could compromise the purity and integrity of culture. Furthermore, as Croce firmly states in this Manifesto, he is convinced that culture is inherently refractory to an imposed order and forcible social control. Thus, he concludes that fascism and culture are mutually exclusive and repellent to each other. 

Nel 1943 Benedetto Croce raccolse in un opuscolo intitolato Propositi e speranze vari scritti tra cui, in apertura, La protesta contro il «Manifesto» degli intellettuali fascistici seguita dal suo discorso alla riunione del Consiglio nazionale del partito liberale del 28 giugno 1925 e dall’articolo dell’ottobre dello stesso anno Gli «intellettuali» e il fascismo. Leggendoli in sequenza, così come proponeva l’autore, emerge con nettezza che la questione che più stava a cuore a Croce, nella polemica durissima con il manifesto stilato da Gentile, era il ruolo e i compiti dei “colti”, dei “letterati” ovvero degli “intellettuali” «come ora li chiamano»[1]. E già la presa di distanza ironica dall’appellativo rivela la frattura incolmabile che divide, ormai anche sul piano personale, i due filosofi, la cui collaborazione, per quasi tre decenni, aveva rinnovato, marcandola in profondità, la cultura dell’Italia novecentesca[2]. Sì, perché il termine “intellettuali” risuonava alle orecchie di Croce con il timbro della “decadenza” e gli rievocava la diffidenza e il rifiuto che già il suo antico maestro Labriola aveva opposto al suo uso. Eppure, la parola aveva cominciato a circolare, in concomitanza con l’esplosione de l’affaire Dreyfus, per

indicare gli uomini di lettere, gli scienziati, gli artisti e soprattutto i professori universitari […] che, trascendendo le attività specifiche in cui erano impegnati, si presentavano (ed erano percepiti) come un’entità collettiva, rivendicando la propria autonomia dal potere politico e il diritto di esprimersi sulle più gravi questioni del momento; e ciò non tanto in nome delle rispettive competenze tecniche, ma di valori universali[3].

Ma in Italia la parola stessa “intellettuale” portava un marchio di anarchismo estetizzante. Era stato D’Annunzio a tradurre il termine francese intellectuel con ‘intellettuale’, a introdurlo nel suo vocabolario già dal 1892 e a usarlo con intento progettuale nel Proemio scritto per la rivista «Il Convito»: «Gli intellettuali raccogliendo tutte le loro energie debbono sostenere militarmente la causa dell’Intelligenza contro i Barbari, se in loro non è addormentato pur l’istinto più profondo della vita», chiamando a raccolta i giovani esteti individualisti, i simbolisti, i romanzieri “decadenti”[4].

Ciò che urtava profondamente Croce era il progetto di Gentile, abbozzato nel Manifesto, di dotare il fascismo di una dottrina filosofico-politica, di dare fondamento dottrinale allo Stato etico in contrapposizione allo Stato liberale, perché ciò metteva in crisi il suo giudizio e il suo atteggiamento politico nei confronti del fascismo, considerato un movimento passeggero, buono solo a mettere un po’ di ordine nella confusione anarchica succeduta alla guerra[5]. Ancora durante l’estate del 1924, come ha notato Salvatore Cingari, «Croce prefigurava un ineluttabile ritorno al regime liberale, in cui il fascismo non si sarebbe dissolto se avesse avuto l’intelligenza di accettare di essere una forza fra le altre forze»[6]: «E tutti noi conosciamo le condizioni di fatto, non tanto sociali ma parlamentari, che produssero in Italia il movimento fascistico, e che lo fecero a tutti, o a molti di noi, accogliere come una crisi che speravamo benefica, e, come tutte le crisi benefiche, passeggera. Non ci si può adagiare in una crisi!»[7].

In cosa consistesse il beneficio che poteva apportare il movimento, rendendolo meritevole di appoggio agli occhi dell’élite liberale, Croce lo dice a chiare lettere, fissandone nel contempo il circoscritto, limitato orizzonte di azione:

Il “fascismo” è stato un moto di difesa dell’ordine sociale, patrocinato in prima linea dagli industriali ed agrari, e come tale, esso non solo è indifferente alla letteratura e alla cultura, ma intimamente ostile, sentendo che dalla cultura e dal pensiero sono venuti i pericoli […] all’ordine sociale. Gl’“intellettuali” si ingannano dunque, quando sperano che in quel partito ci sia luogo per loro[8].

In effetti, la riunione dei rappresentanti degli Istituti fascisti di cultura a Bologna il 29 e 30 marzo intendeva dimostrare, come avrebbe detto Farinacci, che «non risponde al vero che il fascismo sia isolato dall’intellettualismo. Abbiamo tutto: fede, muscoli, cervello»[9]. La partecipazione al convegno di circa 250 professori, intellettuali, artisti che sarebbero stati poi i firmatari del Manifesto fascista spronava Gentile a stendere un documento che sintetizza i temi emersi al convegno e che venne pubblicato il 21 aprile, Natale di Roma, dal «Popolo d’Italia» e da diversi altri giornali, con il titolo Il Manifesto degl’intellettuali del Fascismo agli intellettuali di tutte le nazioni.

L’intento era quello di offrire, dopo il superamento politico della crisi legata all’assassinio Matteotti, soprattutto all’opinione pubblica internazionale, un’immagine forte e credibile del nascente regime e della sua classe dirigente, i cui meriti non dovevano apparire solo legati alla violenza esercitata contro i “sovversivi”.

Al di là della rapida sintesi delle ragioni che avevano portato il fascismo alla vittoria, il manifesto gentiliano aveva il suo nocciolo più interessante nel tipo di figura intellettuale che disegnava e nel differente rapporto che delineava tra cultura e potere, tra pensiero e azione rispetto al progetto di rinnovamento del liberalismo che Croce veniva elaborando.

Come scrive Alessandro Campi in un recentissimo contributo,

Gentile rivendica a sé, in una logica in senso lato “interventista” e militante, questa figura parzialmente nuova, dal punto di vista politico e sociale, che è per l’appunto l’intellettuale, destinata a segnare in profondità la storia culturale dell’intero Novecento […] non semplicemente l’uomo di studi che si impegna nella sfera politica, ma l’uomo di studi che ha un rapporto organico e strategico con la dimensione della politica, alla quale offre la propria competenza specifica e della quale condivide finalità obiettivi e programmi, sulla base di una relazione fatalmente ambigua[10].

Per gli intellettuali liberali Gentile, con il suo Manifesto, aveva invaso, politicizzandolo, uno spazio, quello della cultura e dell’arte, percepito come riservato e comunque estraneo al fascismo, favorendo così l’emersione pubblica di una frattura nel Neoidealismo italiano e tra letterati sino ad allora confinata alle polemiche sulle riviste e nei carteggi. Una frattura che, come abbiamo sopra accennato, si rivela già nei termini usati nei due Manifesti: “intellettuali fascistici” sottoscrivono l’uno, mentre l’altro raccoglie, secondo la dizione ufficiale con cui verrà presentato, «scrittori, professori e pubblicisti italiani»[11].

Il Manifesto crociano traccia con netta decisione il terreno dello scontro:

E, veramente, gl’intellettuali, ossia i cultori della scienza e dell’arte, se, come cittadini, esercitano il loro diritto e adempiono il loro dovere con l’ascriversi a un partito e fedelmente servirlo, come intellettuali hanno il solo dovere di attendere, con l’opera dell’indagine e della critica, e con le creazioni dell’arte, a innalzare parimenti tutti gli uomini e tutti i partiti a più alta sfera spirituale[12].

Inequivocabile è la distinzione tra il campo della politica e quello della cultura: gli uomini delle scienze, delle lettere e delle arti debbono conservare e difendere la loro autonomia e indipendenza dalla “contaminazione” con la politica, perché sono portatori non di una parzialità ma dell’universale, e perché debbono salvaguardare la dimensione dell’etico-politico dalla commistione con la pur necessaria forza dell’economico-politico.

Fascismo e cultura sono degli opposti che, contraddicendosi, si respingono l’un l’altra. L’uno, essendo una manifestazione della pura forza, esaurisce in questo ambito, parziale e limitato, tutto il suo significato storico e non può accogliere nel proprio seno la cultura, espressione di eticità e universalità. La pretesa gentiliana non solo di farli convivere ma di determinare una nuova e più alta eticità assumeva, allo sguardo del filosofo liberale, sembianze grottesche, svelando pubblicamente gli effetti perversi indotti dagli errori della filosofia attualista. Di qui l’amara irrisione che Croce riservò, qualche mese dopo, a tutti i tentativi di «rinsaldare, foderare o fondamentare il regime con una dottrina filosofico-politica, che gli mancava, con la dottrina dello “Stato etico”, da contrapporre alla dottrina dello Stato liberale»[13]. Una fatica vana, perché lo «Stato etico è rimasto confinato nelle dissertazioni dei maestri di scuola e non viene adoperato a sostituire lo Stato liberale nella ideologia del partito, al quale basta, a giustificazione del fatto, il fatto stesso»[14]. La forza è forza e non servono a nulla le opere dei “Soloni” per elevarla a una sfera che non è la propria: «Agli intellettuali, che si sono posti ai servigi del regime, tocca non solo quest’accoglienza gelida e infastidita (…) ma qualcosa d’altro che, eufemisticamente, si può chiamare “assoggettamento a ferrea disciplina”, ma non eufemisticamente si deve dire grave mortificazione e umiliazione»[15].

Quindi, gli intellettuali che, secondo Croce, si piegano a funzioni di “instrumentum regni” non solo corrompono la cultura e il sapere, ma distruggono la loro libertà e cadono in una “trappola”: «Per colpa loro, certamente, perché non hanno saputo considerare e intendere, come dovevano la natura e la legge necessaria del presente regime e perché non hanno mantenuto, come dovevano, l’indipendenza e la dignità, proprie degli uomini di studio e di pensiero»[16].

E alla difesa di tale distinzione Croce affida il nucleo più vitale della sua ribadita fede nel liberalismo, come scriverà il 10 ottobre 1925:

il mio liberalismo è cosa che porto nel sangue, come figlio morale degli uomini che fecero il Risorgimento italiano, figlio di Francesco De Sanctis e degli altri che ho salutato sempre miei maestri di vita. La storia mi metterà tra i vincitori o mi getterà tra i vinti. Ciò non mi riguarda. Io sento che ho quel posto da difendere, che pel bene dell’Italia quel posto dev’essere difeso da qualcuno, e che tra i qualcuno sono chiamato anch’io a quell’ufficio. Ecco tutto[17].

Croce, dunque, oppone un netto rifiuto ai processi di politicizzazione innescati dalla Prima guerra mondiale, al ribaltamento della figura dello studioso au dessus de la melèe e al coinvolgimento dei funzionari del sapere nella direzione e organizzazione della vita collettiva che ha così profondamente segnato il Novecento.

Ma il Manifesto del 1° maggio e l’adesione al Partito liberale non sono solo i simboli del passaggio di Croce all’antifascismo, segnano anche una svolta nel suo modo di intendere la sua stessa funzione e i nuovi compiti che spettano agli “intellettuali” nella crisi ormai irreversibile del vecchio stato e ordinamento liberale. Negli scritti di questo periodo, infatti, «si assiste all’invenzione (o piuttosto alla forte accentuazione) di un liberalismo teorico […] che consente un giudizio morale immanente alla storia [..] appunto l’equiparazione della morale con la libertà, la “religione della libertà”»[18]. Per questo la figura del “colto” che comincia a delineare è più complessa e per certi aspetti più lungimirante di quanto non appaia, ad esempio, nelle parole di Campi, che giustamente sottolinea il tratto più critico della filosofia crociana ossia l’inconsistenza categoriale della volontà collettiva sia essa espressa dallo Stato o dal partito politico: «Croce, insomma, non disdegna l’intervento pubblico-politico degli intellettuali, ma in una chiave che si può definire civica, occasionale e individuale: non come gruppo sociale e non in vista di un disegno collettivo organico»[19]. Essa ha a che fare con i nuovi sviluppi del suo pensiero, connessi alla riflessione sulla crisi dello Stato e l’elaborazione dell’etico-politico che prende forma con gli Elementi di politica per svolgersi, poi, nelle grandi Storie d’Italia e d’Europa. «Il pensiero di Croce ci appare dunque come un tentativo di audace risposta a un processo di crisi che, obiettivamente, investiva la politica liberale in Italia e in Europa»[20]. Dopo la guerra e l’ascesa del fascismo, il forte vincolo, permeato di riconoscenza e venerazione, che legava Croce alla tradizione risorgimentale si incrinò. Lo Stato vede scemare, nei suoi scritti, qualsiasi consistenza concettuale. Infatti, proprio dagli anni 1924-1925, come scrive Francesca Izzo,

la sua meditazione si volge esplicitamente, al pari di altri pensatori europei coevi come Carl Schmitt o Hans Kelsen, a tematizzare la separazione della politica dallo Stato, a fissarla nella sua purezza categoriale e a ricercarne il passaggio all’etica, non più assicurato dalla forma statale liberale. La prospettiva cui Croce lavora è appunto volta alla formazione di élite politico-intellettuali nella società civile, non più quindi funzionari dello Stato, come ancora era nella visione di Hegel, ma neppure agenti del dissolvimento del nucleo etico-politico della libertà nella dimensione tecnico-giuridico-procedurale[21] che tanta cultura liberale avrebbe propugnato.

Nel 1925 Croce, criticando la teoria sociologica di «ceto medio», scriveva:

Come si può pensare che tramonti mai una categoria spirituale essenziale dell’umanità? […] Intermediaria di questo errore è appunto l’identificazione della ‟politica” con la classe borghese, col ‟ceto medio” […]. Il ‟ceto medio” di cui qui si parla, è una ‟classe non classe”, simile a quel ‟ceto generale” […] al quale lo Hegel riconosceva come cerchia dell’attività che gli spettava, come suo proprio affare, gl’‟interessi generali”[22].

Coloro che fanno parte di questa “classe non classe” sono individui-istituzioni, vere incarnazioni di quel manifestarsi dell’universale rappresentato dalle azioni e dalle opere che vanno oltre l’accidentale. Il momento storico richiedeva, a parere di Croce, la presenza e l’azione di uomini “morali” che, dotati di virtù pratiche, diffondessero in ogni cerchia della vita una visione e uno slancio che le innalzasse oltre la sfera dell’utile così che «anche la parola “Stato” acquista nuovo significato: non più semplice relazione utilitaria […] ma incarnazione dell’ethos umano e perciò Stato etico o Stato di cultura»[23]. E Croce intendeva, appunto, rivolgere la propria azione ad alimentare la formazione e la cura di tali individui-istituzioni, capaci di esercitare egemonia, forza e consenso, autorità e libertà, e di rivitalizzare la politica oltre i confini statali.

Una delle conseguenze della dilatazione dell’etico-politico oltre i confini giuridico-istituzionali dello Stato è il significato metapolitico che assume il liberalismo crociano, che si distingue per la sua indifferenza, se non diffidenza, verso ogni sedimentazione della libertà in istituti determinati e in particolare per la sua ostilità verso ogni contaminazione della libertà con la democrazia. Ma nello stesso tempo esso esprime «il lucido disegno di slegare l’ideale della libertà da ogni vincolo storicamente definito, sia esso il mercato o gli istituti liberal-democratici, per destinarlo alla formazione di élite eticamente – meglio sarebbe dire religiosamente – dedite al Bene, all’Universale, la vera risorsa scarsa del tempo presente»[24].

Croce accompagna alla critica dell’istituzionalizzazione statale della politica e della riduzione del liberalismo alle procedure giuridiche e alla difesa dei diritti il rifiuto di ogni etica moralistica, immettendo a pieno titolo il tema del potere nel pensiero filosofico e storico. I presupposti della sua filosofia della pratica rendevano la volontà, tutta passione e spontaneità, inadatta alla razionalità della previsione come alla dimensione sovraindividuale.

Nasce da tale impianto filosofico la sua teoria delle ideologie: «Aristocrazia, democrazia, conservatorismo, progressismo, liberalismo, socialismo, militarismo, imperialismo, e via discorrendo sono astrazioni; e la realtà è l’uomo che vuole vivere meglio»[25]. Le ideologie non hanno alcuna consistenza né pratica né tantomeno teorica, sono solo delle schematizzazioni astratte che vengono sovrapposte, per consuetudine e per risparmiare lavoro, al solo dato effettivamente esistente e operante: l’uomo di buona o cattiva volontà. Ancora più radicalmente critica è la valutazione dei partiti politici che, fuori dalle analisi e classificazioni dei sociologi, non hanno alcuna utilità: «Quando poi non si tratti né di costruire sociologie né di accettare risultati, ma di cercare che cosa si debba promuovere praticamente nel proprio paese, e di promuoverla col fatto, operando politicamente, [i partiti] sono concetti estranei, che bisogna allontanare dalla mente[26] .

Il massimo riconoscimento che Croce è disposto a concedere all’esistenza dei partiti è quello di «essere modi offerti alle varie personalità per foggiarsi strumenti d’azione e affermare sé medesime […]. Quel che vale è, dunque, il vigore della personalità, in cui si raccoglie e si esprime l’ideale etico: i partiti (si suole ammettere) sono quel che sono gli individui che li compongono e li impersonano»[27].

Ritroviamo quel Leitmotiv che accompagna tutta la meditazione filosofica crociana e che era al cuore del suo Manifesto: la distinzione di teoria e pratica, che non permette alcuna forma di rapporto tra le idee e le volizioni. Gli individui sono e permangono l’unica realtà, tutte le entità sovraindividuali sono astrazioni intellettualistiche, meri strumenti che possono essere solo un aiuto allo storico o al politico nei loro rispettivi campi di azione.

Da quanto siamo venuti ricostruendo intorno al Manifesto, si comprende senz’altro meglio l’idea coltivata da Croce riguardo al presente storico: la versione corrente del liberalismo, come scrive Francesca Izzo,

gli appare troppo esile e inadeguata a fronteggiare le potenze dell’epoca moderna, che sono all’origine di una duplice deriva: la frammentazione individualistica e utilitaria della libertà come totalità ideale e la compressione autoritaria della libertà nel principio della forza. La sua persuasione è che soltanto élite diffuse ed educate alla religione della libertà siano in grado di approntare di volta in volta le strumentazioni più adatte a tenere sotto controllo e a plasmare eticamente le forze della vitalità[28].

 

Parole-chiave: Antifascismo, Cultura, Intellettuali.

  1. B. Croce, Gli «intellettuali» e il fascismo, in Id., Propositi e speranze (1925-1942): scritti vari, Bari, Laterza, 1943, p. 17. I due Manifesti si possono leggere nel volume Gentile, Manifesto degli intellettuali fascisti – Croce, Manifesto degli intellettuali antifascisti, introduzione di A. Tarquini, Milano, RCS, 2023. ↑
  2. Croce scriverà, alla notizia dell’uccisione di Gentile, nei suoi Taccuini: «Tale fine di un uomo che per circa trent’anni ho avuto collaboratore, e verso il quale sono stato sempre amico sincero, affettuoso e leale. Ruppi la mia relazione con lui per il suo passaggio al fascismo, aggravato dalla contaminazione che egli fece della filosofia con questo; e perciò nella rivista la “Critica” non lasciai di combattere e ribattere molte delle cose che egli veniva asserendo in oltraggio della verità» (cfr. B. Croce, Taccuini di guerra, Milano, Adelphi, 2004, p. 121). La gravità della “contaminazione” di filosofia e politica, esplicitata nel Manifesto, è tale da produrre una rottura sul piano personale che ancora nell’ultima lettera di Croce a Gentile (24 ottobre 1924) veniva esclusa: «Certo, noi da molti anni ci troviamo in un dissidio mentale, che per altro non era tale da riflettersi nelle nostre relazioni personali. Ma ora se n’è aggiunto un altro di natura pratica e politica, e anzi il primo si è convertito nel secondo; e questo è più aspro. Non c’è che fare. Bisogna che la logica delle situazioni si svolga attraverso gl’individui e malgrado gl’individui. Ma io non ho mai pensato a romperla con te, come tu dici»: B. Croce, Lettere a Giovanni Gentile (1896-1924), a cura di A. Croce, Milano, Mondadori, 1981, p. 670. ↑
  3. R. Pertici, Appunti sulla nascita dell’«intellettuale» in Italia. Postfazione a C. Charle, Gli intellettuali nell’Ottocento, Bologna, il Mulino, 2002, p. 309. ↑
  4. Sulle differenti sfumature semantiche assunte dal termine cfr. R. Pertici, Appunti sulla nascita dell’«intellettuale» in Italia cit., pp. 331 e sgg. ↑
  5. «Il fascismo, dunque, per Croce e per molti liberali, non poteva e non doveva essere altro che un “ponte di passaggio per la restaurazione di un più severo regime liberale”, ma certo, non era in grado di esprimere un progetto culturale né, tanto meno, possedeva un profilo etico-politico»: cfr. F. Cammarano, I due Manifesti cent’anni dopo. L’impegno politico e culturale nel Manifesto degli intellettuali antifascisti, in Treccani.it; cfr. l’URL: https://www.treccani.it/magazine/atlante/cultura/i-due-manifesti-cent-anni-dopo-l-impegno-politico-e-culturale-nel-manifesto-degli-intellettuali-antifascisti.html. ↑
  6. S. Cingari, Croce e il fascismo, in Croce e Gentile. La cultura italiana e l’Europa, Roma, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, 2016, p. 390. ↑
  7. B. Croce, Parole pronunciate nella Riunione del Consiglio Nazionale del Partito liberale in Roma, in Id., Propositi e speranze, op. cit., p. 14. ↑
  8. B. Croce, Gli intellettuali e il fascismo, op. cit., p. 20. ↑
  9. A. Campi, I due manifesti cent’anni dopo: per una rilettura critica, in Treccani.it; cfr. https://www.treccani.it/magazine/atlante/cultura/i-due-manifesti-cent-anni-dopo-per-una-rilettura-critica.html .Campi (ultima consultazione: 15/05/2025). ↑
  10. Ibidem. Campi richiama anche un’altra questione che «riguarda non tanto il contenuto e l’impostazione dei due testi, quanto la questione – solo all’apparenza formale e nominalistica – dei loro firmatari e aderenti», a cominciare dall’«esattezza degli elenchi dei sottoscrittori». ↑
  11. Il manifesto uscì sotto questa dicitura: Una risposta di scrittori, professori e pubblicisti italiani al manifesto degli intellettuali fascisti; cfr. P. D’Angelo, Come Croce arrivò al Manifesto degli intellettuali fascisti, in «Diacritica», a. X, n. 55, 25 febbraio 2025. ↑
  12. B. Croce, La protesta contro il «Manifesto» degli intellettuali fascistici, in Id., Propositi e speranze, op. cit., pp. 7-8. ↑
  13. B. Croce, Gli intellettuali e il fascismo, op. cit., p. 17. ↑
  14. Ivi, p. 20. ↑
  15. Ivi, p. 21. ↑
  16. Ivi, p. 22. ↑
  17. Ibidem. ↑
  18. C. Galli, Elementi di politica in Croce e Gentile. La cultura italiana e l’Europa, Roma, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, 2016, p. 375. ↑
  19. A. Campi, I due manifesti cent’anni dopo: per una rilettura critica, art. cit. ↑
  20. M. Mustè, Libertà e storicismo assoluto. Per un’interpretazione del liberalismo di Croce, in Croce e Gentile fra tradizione nazionale e filosofia europea, a cura di M. Ciliberto, Roma, Editori Riuniti, 1993, p. 95. ↑
  21. F. Izzo, Croce: Machiavelli e la storia della filosofia della politica, in Croce e Gentile. La cultura italiana e l’Europa, op. cit., p. 380. ↑
  22. B. Croce, Etica e politica, a cura di G. Galasso, Milano, Adelphi, 1994, p. 392. ↑
  23. Ivi, p. 268. ↑
  24. F. Izzo, Croce: Machiavelli e la storia della filosofia della politica, op. cit., p. 381. ↑
  25. B. Croce, Cultura e vita morale. Intermezzi polemici, a cura di M. Frangipani, Napoli, Bibliopolis, 1993, p. 186. ↑
  26. Ivi, pp. 186-87. ↑
  27. B. Croce, Etica e politica, op. cit., p. 277. ↑
  28. F. Izzo, Croce: Machiavelli e la storia della filosofia della politica, op. cit., p. 386. ↑

(fasc. 55, 25 febbraio 2025)

Cento anni dal Manifesto degli intellettuali antifascisti di Croce (e Amendola)

Author di Maria Panetta

Quest’anno il consueto primo numero di «Diacritica» dedicato a Croce si allarga a una dovuta riflessione sul Manifesto degli intellettuali antifascisti redatto dal filosofo su proposta di Giovanni Amendola e uscito contemporaneamente su varie testate il primo maggio del 1925.

In alcuni dei saggi di questo fascicolo ne viene ripercorsa la genesi e ne vengono analizzate le caratteristiche e le motivazioni ideali, a distanza di cento anni esatti dalla sua stesura e pubblicazione.

L’Antimanifesto rappresenta, forse, il primo atto corale di dissenso forte nei riguardi del regime, a pochi mesi dall’uccisione di Giacomo Matteotti. Esso fu firmato in prima battuta da 40 intellettuali (Antonino Anile, Giovanni Ansaldo, Giovanni Amendola, Sem Benelli, Leonardo Bianchi, Roberto Bracco, Carlo Cassola, Emilio Cecchi, Giuseppe Chiovenda, Benedetto Croce, Vincenzo De Bartholomaeis, Cesare De Lollis, Guido De Ruggiero, Roberto De Ruggiero, Luigi Einaudi, Carlo Fadda, Guglielmo Ferrero, Nicola Festa, Giustino Fortunato, Tommaso Gallarati Scotti, Alfredo Galletti, Piero Giacosa, Ettore Janni, Arturo Carlo Jemolo, Giorgio Levi della Vida, Alberto Marghieri, Rodolfo Mondolfo, Bartolo Nigrisoli, Silvio Perozzi ,Enrico Presutti, Giuseppe Ricchieri, Tullio Rossi Doria, Francesco Ruffini, Luigi Salvatorelli, Giuseppe Sanarelli, Matilde Serao, Arturo Solari, Giuseppe Tarozzi, Leonida Tonelli, Guido Villa) e in seguito da centinaia di dissidenti, anche se solo 270 firme vennero rese pubbliche.

(fasc. 55, 25 febbraio 2025)

Croce a Pollone: le premesse culturali della Resistenza negli incontri di intellettuali ed editori antifascisti

Author di Maria Panetta

Abstract: Il saggio rievoca, a partire dalle memorie della nipote Marta Herling, alcune estati nelle quali Benedetto Croce trascorreva le vacanze a Pollone, nel Biellese, e ricorda la nutrita schiera di intellettuali (fra i quali tanti editori) che, alla fine degli anni Trenta, partecipavano a incontri fra sodali a casa Croce e nella Villa Cernigliaro di Sordevolo. Lo scopo del contributo è quello di dimostrare che le radici culturali della Resistenza del biennio 1943-1945 sono rintracciabili sia nel Manifesto degli intellettuali antifascisti del 1925 sia, a seguire, anche nelle riunioni estive di certa intellighenzia prevalentemente torinese nelle quali Croce rivestiva un ruolo di primo piano.

Abstract: The essay recalls, starting from the memories of his granddaughter Marta Herling, some summers during which Benedetto Croce spent his holidays in Pollone, in the Biella region, and recalls the large group of intellectuals (including many publishers) who, at the end of the 1930s, participated in meetings among companions at Croce’s home and at the Villa Cernigliaro in Sordevolo. The purpose of the contribution is to demonstrate that the cultural roots of the Resistance during the years 1943-1945 can be traced both in the Manifesto of antifascist intellectuals of 1925 and, subsequently, in the summer meetings of a certain predominantly Turinese intelligentsia in which Croce played a leading role.

Pollone

C’è stato un tempo in cui Benedetto Croce amava trascorrere le proprie vacanze estive in un’amena località collinare in provincia di Biella, Pollone[1].

Borgo prealpino, Pollone fa parte della Comunità montana Valle dell’Elvo: lo attraversa, infatti, un suo affluente, il torrente Orémo. Si trova a est di Sordevolo, a ovest del capoluogo di provincia, Biella, e a nord di Occhieppo Superiore. Lo domina il Monte Mucrone, un’imponente cima che supera i duemila metri e dalla quale si ha accesso al territorio montano e boschivo della Riserva Naturale del Sacro Monte di Oropa, ai confini con i comuni di Fontainemore e Lillianes, che fanno parte della vicina Valle d’Aosta.

A nord-est della cittadina, poi, sul colle o bric Burcina, si trova il meraviglioso Parco Burcina-Felice Piacenza ‒ area naturale protetta dal 24 aprile 1980[2] ‒ voluto, appunto, a metà dell’Ottocento dagli imprenditori tessili Giovanni (1811-1883) e Felice (1843-1938, il figlio) Piacenza, ispiratisi allo stile del giardino paesistico in voga in Inghilterra a partire dal Settecento. Il parco ospita latifoglie tipiche delle latitudini dell’area mediterranea quali faggi, castagni, aceri, frassini, querce, ciliegi e betulle; inoltre, meli, magnolie etc.; i Piacenza, però, hanno voluto aggiungere a questo patrimonio naturalistico locale alcune “piante esotiche” e vi hanno fatto impiantare, fra gli altri, grosse sequoie e, in seguito, meravigliosi rododendri, in una conca di circa due ettari nota in tutto il mondo per la loro magnifica fioritura, specie nei mesi di maggio e giugno. Dal parco della Burcina si può godere della vista spettacolare del complesso collinare morenico della Serra di Ivrea, della pianura del biellese in direzione del Canavese (e di Torino) e delle risaie del vercellese.

I soggiorni estivi di Croce

I soggiorni piemontesi di Croce sono stati ricostruiti qualche anno fa, in un libriccino ormai raro[3], dalla nipote Marta Herling, Segretario generale dell’Istituto Italiano per gli Studi Storici.

Il testo esordisce con un ricordo della madre di Marta, Lidia, che inscrive Pollone in una «geografia spirituale»[4] e nomina per primi Laura e Gustavo Colonnetti (ingegnere e politico torinese), dall’autrice definiti «numi tutelari»[5] fin dall’estate del 1938, epoca in cui, sedicenne, li aveva conosciuti.

Marta Herling parte dalla testimonianza di Lidia (a lei e a Silvia Croce è dedicato il libriccino) per riandare con la memoria a «una stagione di vita che ha lasciato un segno profondo nella nostra memoria familiare»[6]. Nel 1937 – ci viene raccontato ‒ Croce e Adele Rossi acquistarono la casa di Pollone (ancora oggi graziosa dimora, rilassante e intima, nella quale recuperare energie e allontanarsi dal caos cittadino di Napoli).

Il rifugio di Croce viene appaiato a un’altra nota dimora storica della zona: la meravigliosa Villa Cernigliaro sita a Sordevolo, gioiello architettonico degli anni Ottanta dell’Ottocento in stile Liberty, proprietà del notaio Annibale Germano[7], suocero di Franco Antonicelli[8]. I due edifici fanno parte, per citare Marta Herling, della «geografia spirituale di un’epoca – gli anni del fascismo, della guerra e dopoguerra ‒ e si congiungono fra loro non solo nel paesaggio armonioso e nella quiete delle valli e dei monti che le circondano, ma nel primo soggiorno nell’estate del 1938»[9].

Con l’ausilio dei preziosissimi Taccuini di lavoro del filosofo, veniamo a sapere, infatti, che il 6 agosto Croce aveva iniziato a preparare un articolo sul De rerum natura e sulle Georgiche; e che il 15 agosto del 1938 aveva scritto una “noterella” sul concetto di ambiente nella storiografia e un’altra sulla Natura come storia senza storia scritta. In tale prospettiva – puntualizza Herling ‒ va letta la sua recensione del volume Spiritualità della natura di Alberto Geremicca[10], apparsa sulla «Critica» nel 1939[11]. Di tale scritto gioverà rammentare tre passaggi: in primo luogo, l’affermazione che «l’intelligenza della natura non può trovarsi se non nella storia, in una storia non diversa intrinsecamente da quella che si delimita come storia umana, spirituale come questa»[12], che affianca alla “geografia spirituale” anche una “storia spirituale”. In secondo luogo, l’omaggio a Geremicca, definito studioso di scienze naturali ma che ‒ «incontro ben raro e quasi singolare ‒ possiede insieme precisa coscienza di quel che veramente sono filosofia e storia e, come si dice, ha senso speculativo»[13], affermando, «risoluto, l’unità della vita o storia della cosiddetta natura con la cosiddetta storia umana»[14]. E, infine, il periodo conclusivo:

L’abbattimento della barriera tra storia dell’uomo e storia della natura, non coll’abbassare la prima (come usavano i deterministi) al determinismo e meccanismo con cui è stata falsificata la seconda, ma con l’elevare questa alla spiritualità dell’altra, è un’esigenza da me posta e ragionata già da lungo tempo nella mia filosofia e nelle mie trattazioni di teoria storiografica. […] col tempo e con la persistenza ed insistenza si verrà facendo familiare alle menti perspicaci la concezione (che, in certo senso, è un ritorno dialettico all’ingenuo e primitivo) della storicità e spiritualità della natura[15].

Nell’estate del 1938, e precisamente il 24-25 luglio, i Taccuini crociani registrano anche la revisione delle bozze della Storia d’Europa (libro notoriamente pervaso da un robusto afflato spirituale), oltre all’incontro a Torino con Leone Ginzburg (replicato il 30 agosto). Le bozze sarebbero state oggetto della cura di Croce per tutto il mese di agosto, intervallate da incontri con “i due Treves”, lo storico ed economista Antonello Gerbi e Ada Gobetti col figlio Paolo (si ricordi che Piero Gobetti era scomparso il 15 febbraio 1926 anche in seguito alle reiterate percosse fasciste).

Herling ci ricorda che il 2 settembre 1938 Croce annotava nei Taccuini la propria angoscia e la propria «depressione per le orrende notizie della persecuzione contro gli ebrei» e il 21 settembre scriveva: «Perso tempo, perché in questi giorni in cui si decidono le sorti della nostra civiltà, mal si riesce a lavorare. Sono stato coi Laterza in gita al Santuario di Oropa». Sappiamo bene quanto rari fossero i momenti in cui Croce si concedeva di non mettere a frutto il tempo per studiare o correggere bozze o scrivere, momenti che corrispondono ai giorni più cupi e drammatici della sua esistenza[16]. E forse, in questo caso, la visita al maestoso santuario di Oropa, incastonato fra le montagne piemontesi e attorniato da alberi rigogliosi e rocce brulle, anche per un non credente ha il sapore di una ricerca di ossigeno spirituale, in un momento cupo e senza speranza.

Durante i mesi trascorsi a Pollone fra il 1938 e il 1942, nella compagine spiritualmente concentrata del ritiro fra la rigogliosa natura piemontese, Croce si dedicò alla lettura della Bibbia (6 e 10 settembre 1938), alla scrittura di una “noterella” sul Dies irae e alla stesura del notissimo saggio Perché non possiamo non dirci cristiani del 1942: ce lo ricorda con la usuale precisione Marta Herling nel suo illuminante libriccino. Lo scritto ‒ com’è noto ‒ nacque da un’esigenza improvvisa emersa in una notte d’insonnia, quella fra il 15 e il 16 agosto. Dopo una serie di letture e di appunti, venne alla luce il 26 agosto per «scuotere la malinconia» e uscì sulla «Critica» a novembre.

Gli incontri a casa Croce e a Villa Cernigliaro

Tornando al sontuoso contesto della villa Cernigliaro di Sordevolo, in cui ancora oggi si possono ammirare gli affreschi originali e gli arredi dell’epoca, giova ricordare che alla fine degli anni Trenta grazie ad Antonicelli vi s’incontravano una serie di intellettuali di raffinata cultura e grande rilievo della scena politica, editoriale e istituzionale italiana.

Frequentavano, infatti, casa Croce e la Villa Cernigliaro: Luigi Albertini (direttore del «Corriere della Sera» dal 1900 al 1921), il pollonese Alfredo Frassati (direttore della «Stampa» dal 1900 al 1926); lo storico Norberto Bobbio, Cesare Pavese, Leone Ginzburg, Massimo Mila (tutti allievi del noto liceo classico torinese “Massimo d’Azeglio”, poi arruolati da Giulio Einaudi nella propria casa editrice); il critico letterario Umberto Cosmo (docente dei suddetti allievi del liceo “d’Azeglio”), l’economista e futuro Presidente della Repubblica Luigi Einaudi, l’editore Giulio Bollati, il tipografo ed editore Carlo Frassinelli, l’editore Giovanni Laterza. Ancora: il filosofo Zino Zini (venuto a mancare proprio a Pollone nel 1937), Eugenio Montale, i cui Ossi di seppia erano stati pubblicati dalla casa editrice di Gobetti nel 1925; il citato Gustavo Colonnetti, lo storico Federico Carandini, il politico biellese Anton Dante Coda (con la sorella Anita), la germanista veneziana Anita Rho (che a Torino viveva nella casa della zia, la traduttrice torinese Barbara Allason, divenuta punto di ritrovo per antifascisti come Leone Ginzburg, Giuliana Segre e Croce; che nel 1931 iniziò a collaborare con Frassinelli grazie ad Antonicelli, traducendo autori della letteratura tedesca per la collana «Biblioteca europea»; e che fu arrestata nel 1934 per propaganda antifascista assieme alla zia), Ada Prospero Gobetti, l’avvocato liberale cuneese Marcello Soleri, gli Olivetti, il poeta Delio Tessa, il musicologo napoletano Andrea Della Corte, lo storico torinese di famiglia ebraica Giorgio Falco, il conte milanese Alessandro Casati (Ministro della Pubblica istruzione fra 1923 e 1924, dimessosi dopo il delitto Matteotti), Francesco Flora (critico letterario e redattore capo della «Critica» di Croce), Mario Fubini (protetto e nascosto in una baita del Biellese da Antonicelli, dopo il 1938, perché di origine ebraica), Adolfo Omodeo, Luigi Russo (con la figlia Nanda), lo storico Luigi Salvatorelli, il poeta e critico letterario Francesco Pastonchi, lo scrittore e traduttore Carlo Linati (tra i firmatari del Manifesto degli intellettuali antifascisti del 1925), il critico bresciano Domenico Bulferetti etc. Tra questi nomi, rievocati in ordine casuale, è agevole riconoscere una serie di intellettuali e politici dissidenti in piena epoca dittatoriale: esponenti rilevanti dell’élite liberale e antifascista.

Antonicelli ricordava, nel 1973, quella «comunità che condivise passioni intellettuali, civili e politiche, legami umani e di amicizia profondi»[17] come «un piccolo gruppo di amici fidati», che si ritrovavano con piacere ‒ ora a casa Croce («meta di illustri visite, non troppo segrete e in parte tollerate») ora nella Villa di Sordevolo (per ascoltare le notizie politiche della Radio Francese) ‒ per «liberare l’animo dall’odioso peso del sospetto, del silenzio prudente, delle preoccupazioni e dei pericoli improvvisi».

Sodalizi intellettuali, politici e culturali

Già arrestato per aver sottoscritto, nel 1929, la lettera di solidarietà a Croce per il suo voto contrario e per il suo discorso al Senato sui Patti Lateranensi, Antonicelli, dal 1932 al 1935, diresse «La Biblioteca Europea» inaugurata da Frassinelli nel 1932. Sul finire del 1931, infatti, era stata registrata presso la Camera di commercio, artigianato e industria di Torino la Ditta Carlo Frassinelli editore, che proseguiva l’attività di tipografo da lui intrapresa nel 1924. La sua «Biblioteca europea» rinviava, fin dal titolo, a Gobetti: la cultura torinese del dopoguerra, infatti, desiderava instaurare un dialogo con gli intellettuali d’oltre confine (e soprattutto d’Oltralpe).

Sulla scia dell’esempio vociano[18] (specie prezzoliniano)[19] si avverte, infatti, nelle imprese giornalistiche ed editoriali torinesi degli anni Venti, l’aspirazione a un ricambio generazionale nella cultura, il bisogno di rinnovare le infrastrutture e di ammodernare le istituzioni, l’ambizione a un riconoscimento del ruolo degli intellettuali da parte della società civile e politica. In particolare, le riviste di Piero Gobetti, e specialmente l’ultima, «Il Baretti» (1924-28); la casa editrice Slavia fondata da Antonio Polledro nel 1926, nota per le traduzioni integrali in lingue estere; la casa dei Fratelli Tipografi Ribet (poi Buratti) ‒ per citarne alcune ‒ vanno in tale direzione, ispirandosi all’editoriale di Gobetti uscito nel dicembre del 1924 nel primo numero del «Baretti» e intitolato Illuminismo.

La terza rivista fondata e diretta da Gobetti ospitava, tra le altre, le firme di Croce, Montale, Sapegno, Cecchi, Cajumi, Saba. Non fu mai solamente un supplemento letterario ma divenne un ulteriore spazio di lotta libertaria[20]: l’attenzione del periodico, infatti, era, sì, dedicata all’informazione letteraria e alla scoperta di giovani talenti, ma alcune scelte d’indirizzo furono, di fatto, consapevolmente politiche, come la decisione di aprirsi allo spirito europeo proprio quando il regime italiano tagliava i ponti con i prodotti culturali esteri. Inoltre, la collaborazione di Croce tra l’agosto del 1926 e il gennaio del 1928, e il gran numero di contributi dedicati all’approfondimento del suo sistema[21] possono essere interpretati come una dichiarazione d’appartenenza non solo culturale, specie se si considera la rilevanza della figura di Croce quale rappresentante della cultura in lotta contro il fascismo.

In questo clima, nel quale il crocianesimo era molto presente, maturò anche il gusto un po’ snob di Franco Antonicelli, prima direttore editoriale delle Edizioni Frassinelli e poi anche socio della Casa. Accanto a lui figurava un nutrito gruppo di collaboratori che traducevano, scrivevano introduzioni, suggerivano testi: ad esempio, il già citato Leone Ginzburg, che, pur non comparendo nell’impresa, ne fu uno dei consiglieri più lungimiranti.

In quella fase Torino soppiantò, dunque, Firenze come centro propulsore di cultura anche grazie all’attività di Gobetti (e Gramsci) e alla sua capacità di rimpiazzare la cultura accademica con la cultura militante. L’eredità di Gobetti, come ha osservato Angelo D’Orsi, si configurò «non in un messaggio politico, bensì, essenzialmente, in una rete culturale»[22]. Egli segnò la via che l’intellettuale doveva seguire per operare nella società: essere un organizzatore, ma anche un protagonista dei rivolgimenti sociali della nazione. Prezzolini era stato un modello per il giovane torinese, nonostante le diatribe, perché incarnazione di quell’idea di intellettuale intraprendente, dinamico, operoso; e rimase un interlocutore privilegiato per la Torino intellettuale anche dopo la morte di Gobetti, non solo per i “grandi” come Einaudi ma anche e soprattutto per i coetanei di Piero: Mario Gromo, Sergio Solmi e Giacomo Debenedetti.

Dopo la scomparsa di Gobetti, a Torino vennero inaugurate una serie di esperienze culturali non allineate alle direttive di regime, spesso per iniziativa di intellettuali che avevano collaborato con lui. Si trattò di case editrici o di riviste dalla vita, in genere, piuttosto breve, ma che anticiparono alcune linee editoriali della Casa Einaudi: editori che si riconoscevano appieno nel ritratto dell’editore ideale delineato da Gobetti e non desideravano essere considerati “mercanti” alla stregua di Treves, ma organizzatori di cultura nonché intellettuali nella nuova accezione che tale termine aveva assunto all’epoca, ovvero quella di studiosi intenzionati a incidere sulla realtà a loro contemporanea. Possiamo ricordare, oltre ai già menzionati Alfredo Polledro e la sua russofila Slavia, Franco Antonicelli e Carlo Frassinelli, Mario Gromo, il più vicino alla letteratura che fu vociana; inoltre, tutta una serie di loro collaboratori fra i quali Arrigo Cajumi, Cesare Pavese, Norberto Bobbio, Massimo Mila, Ettore Lo Gatto etc., la maggior parte dei quali ‒ come ricordato ‒ avevano studiato al liceo “Massimo d’Azeglio” di Torino con due professori antifascisti di italiano e latino: Augusto Monti, collaboratore della «Rivoluzione Liberale», e il già nominato Umberto Cosmo.

Carlo Frassinelli era nato nel 1896 ad Alessandria d’Egitto; il suo sodalizio professionale con Franco Antonicelli fu il motore per la creazione della sua casa editrice. Antonicelli, invece, era nato nel 1902 a Voghera; trasferitosi a Torino, aveva conseguito una laurea in Lettere e una in Giurisprudenza, discutendo una tesi, come Gobetti, col professor Solari. Non fu impegnato politicamente ma, gravitando attorno all’orbita del professor Monti, sviluppò un certo spirito antifascista. Nel 1929, come ricordato, fu arrestato e detenuto per un mese circa per aver firmato una lettera di solidarietà a Benedetto Croce; la condanna gli diede problemi anche in seguito, quando nel 1933 fu costretto ad abbandonare l’insegnamento nella scuola pubblica, essendo ormai stato marchiato come antifascista. Nel 1932 divenne curatore della collana «Biblioteca europea», che ebbe breve vita ma ampio respiro, e in tre anni circa pubblicò titoli originali, inediti nel panorama italiano. Il primo fu Moby Dick di Melville, nella traduzione che Pavese aveva pronta da un paio d’anni. A seguire vennero L’armata a cavallo di Bàbel (su segnalazione di Ginzburg, nella traduzione di Renato Poggioli, il quale avrebbe tradotto in seguito anche per Einaudi); Riso nero di Anderson e Dedalus di Joyce, tradotti da Pavese etc. La Casa diede alle stampe anche altre prime edizioni italiane di classici come Siddharta di Hermann Hesse nel 1945, nella versione di Massimo Mila. Il catalogo si componeva di opere mai edite in Italia e perlopiù sconosciute a gran parte dei lettori italiani, proposte in vesti tipografiche eleganti e curate. La Frassinelli in quegli anni, con queste scelte non necessariamente popolari, seppe essere baluardo «di anticonformismo, di gusto non provinciale, di sicuro intuito nel cogliere autori e testi non caduchi, di abilità nel mettere le mani su ciò che non era stato ancora scoperto e meritava di esserlo»[23]. Antonicelli operò scelte coerenti che seppero caratterizzare la collana, rifiutando volumi anche validi perché non rispondenti alle esigenze da lui individuate[24]. Chiaro anche il proposito di sprovincializzare il panorama letterario italiano. Il 15 maggio 1935 Antonicelli, attivo in un gruppo di esponenti di Giustizia e libertà che gravitava attorno alla rivista «Cultura», venne arrestato e condannato al confino ad Agropoli fino al 1936, con l’accusa di aver frequentato luoghi avversi al regime. Dal confino continuò la collaborazione con la Frassinelli, la quale, però, incontrò inevitabili scogli al proprio lavoro; così, la collana «Biblioteca europea» ebbe fine.

Nel 1942, però, egli diede vita alle Edizioni Francesco De Silva (prosecuzione ideale della linea editoriale portata avanti sino ad allora), il cui primo titolo pubblicato fu Germania di Madame di Staël, per sottolineare la scissione tra la Germania del passato e quella del Terzo Reich. Per le Edizioni De Silva uscì anche, nel 1947, la prima edizione di Se questo è un uomo di Levi, rifiutato da Einaudi, nella collana «Biblioteca Leone Ginzburg». L’anno successivo venne pubblicata la prima Antologia della Rivoluzione Liberale gobettiana, a cura di Nino Valeri, ancora a conferma della vicinanza a un intellettuale dedito alla lotta da parte di una casa editrice che aveva scelto, nonostante fosse proibito, di non utilizzare nei volumi stampati la data dell’era fascista[25].

Einaudi si presentò sul palcoscenico dell’editoria italiana avendo raccolto varie esperienze che l’avevano da poco preceduta: le traduzioni integrali proposte da Polledro (che Einaudi non mancò di riprendere), e l’impegno educativo che possiamo far risalire ad Augusto Monti e, tramite lui, a Gobetti, Ginzburg, Pavese, Antonicelli, alla «Cultura» di Cajumi, a tutte quelle esperienze torinesi che miravano all’educazione delle masse grazie al connubio fra letteratura e politica. La Casa Einaudi, che, com’è noto, nel 1933 mosse i primi passi in una situazione davvero problematica per gli intellettuali che proponevano un modello culturale militante, aprì la propria produzione a un pubblico sempre più ampio, perché coltivava con dedizione e fermezza il convincimento per cui qualsiasi lettore avrebbe potuto trarre giovamento dalle buone letture, che lo avrebbero educato alla reazione contro gli abusi di potere, rendendolo cosciente del valore della propria identità.

Conclusioni

Se, dopo questa prima brevissima e parziale disamina sull’argomento (che ci riproponiamo di approfondire in altra sede), torniamo con la memoria all’elenco iniziale, non possiamo non notare che tanti dei più eminenti esponenti dell’antifascismo italiano si ritrovano fra i partecipanti agli incontri di Pollone degli anni Trenta; e che numerosi di quei sodali provenivano dal mondo dell’editoria, cui Mussolini, rendendosi bene conto del suo potenziale “eversivo”, aveva già tarpato le ali con le “leggi fascistissime” del 1925-1926 (per l’esattezza, promulgate fra il 26 novembre 1925 e il 12 dicembre 1926).

Se, infine, consideriamo che fra quei nomi ci sono anche numerosi intellettuali che parteciparono alla Resistenza, possiamo affermare che le radici culturali del movimento resistenziale italiano possono essere fatte risalire al cuore degli anni Venti: di certo, la reazione indignata all’omicidio Matteotti[26] condusse alla stesura del Manifesto degli intellettuali antifascisti del primo maggio 1925, uscito in contemporanea su numerose testate periodiche di rilievo[27] con titoli diversi (alcuni caustici) fra i quali: Una risposta di scrittori, professori e pubblicisti italiani al manifesto degl’intellettuali fascisti, Il pensiero degli intellettuali non fascisti espresso da Benedetto Croce oppure L’“intelligenza” liberale risponde agli “intellettuali” fascistici.

In seguito, però, il movimento antifascista continuò ad alimentarsi degli apporti di tante menti di varia provenienza: esso, infatti, non consta soltanto di una serie di azioni politiche e di atti pratici, ma a lungo fu un solido anche se silenzioso baluardo di coscienze che rendeva poco agevole al regime estendere la propria influenza perlomeno in certi ambienti. Una serie di intellettuali accomunati da affinità morale e spirituale alimentava, allora, un’altra Italia, parallela a quella ufficiale; e molti di essi negli anni Trenta partecipavano, assieme a Croce, agli incontri estivi di Pollone e Sordevolo.

Se ne può dedurre che le radici culturali della Resistenza degli anni Quaranta si ritrovano anche fra le dolci colline del Biellese, che alla fine degli anni Trenta hanno rappresentato un rigenerante rifugio, circonfuso di bellezza e intriso di spiritualità, per tante menti brillanti e attive, oppresse dal violento e soffocante clima del regime.

 

  1. Si propone la parte conclusiva del testo della Conferenza tenuta il 19 agosto 2022 presso la Biblioteca “Benedetto Croce” di Pollone (Biella), su invito della dottoressa Marta Herling, Segretario generale dell’Istituto di Studi Storici di Napoli, e della dottoressa Maria Ametis, Vicepresidente della Biblioteca Croce, in occasione delle Celebrazioni per i 70 anni dalla scomparsa del filosofo. Si ringrazia nuovamente anche Filippo Testa per il decisivo supporto all’organizzazione dell’evento e per la gentile disponibilità a fare da guida sapiente attraverso i luoghi di Croce. ↑
  2. Sulla quale si veda almeno: R. Gualinetti, Collina di perle, fotografie di G. Bini e G. Simonetti, Gaglianico (BI), Tipolitografia Botalla, 2018. ↑
  3. Cfr. M. Herling, Benedetto Croce e Pollone, Torino, Centro Pannunzio, 2016. ↑
  4. Ivi, p. 9. ↑
  5. Ibidem. ↑
  6. Ibidem. ↑
  7. Nel 1945 sarebbe subentrato il notaio siciliano Carmelo Cernigliaro; attualmente l’edificio è giunto, per successione ereditaria, a Carlotta Cernigliaro. ↑
  8. Franco Antonicelli era il marito di Renata Germano, figlia del notaio. ↑
  9. M. Herling, Benedetto Croce e Pollone, op. cit., pp. 9-10. ↑
  10. Bari, Laterza, 1939. ↑
  11. A. XXXVII, 1939, pp. 371-74. ↑
  12. Ivi, p. 371. ↑
  13. Ivi, p. 372. ↑
  14. Ibidem. ↑
  15. Ivi, p. 374. ↑
  16. Ce ne siamo occupati in Croce e la catastrofe. Gli scenari apocalittici dei terremoti di Casamicciola e Reggio, in Apocalissi e letteratura, n. 15 di «Studi (e testi) italiani», a cura di I. De Michelis, 2005, pp. 155-71. ↑
  17. M. Herling, Benedetto Croce e Pollone, op. cit., p. 13. Cfr. Ci fu un tempo. Ricordi fotografici di Franco Antonicelli 1926-1945. Catalogo della Mostra Torino novembre 1977, presentazione di M. Mila, Torino, Regione Piemonte, 1977 (si ringrazia ancora la dott.ssa Maria Ametis anche per il prezioso e indispensabile supporto alla consultazione del volume). ↑
  18. Abbiamo tracciato una linea ideale che collega la strategia editoriale vociana con quella einaudiana attraverso Gobetti in Spiritus durissima coquit. Dalla vanga vociana allo struzzo Einaudi, in Tra cultura e mercato. Storie di editoria contemporanea, a cura di A. Leonetti, Dueville (VI), Ronzani editore, 2022, pp. 93-116. ↑
  19. Ci siamo occupati della profonda influenza di Croce sui vociani anche in Due “letterati editori” nel primo quindicennio del Novecento: Croce e Papini fra polemiche, riviste e collaborazioni editoriali, in «Diacritica», a. VII, 1 (37), 25 febbraio 2021, pp. 136-235. ↑
  20. Cfr. G. P. Marchi, Il viaggio di Lorenzo Montano e altri saggi novecenteschi, Padova, Antenore, 1976, pp. 103-104, cit. anche in C. Angelini, «Il Baretti» (1924-1928): l’ultima rivista di Piero Gobetti, in «Bollettino dell’Istituto di Filologia moderna dell’Università di Macerata», 1978, pp. 7-13. ↑
  21. Ad esempio: S. Caramella, G. Prezzolini, S. Timpanaro, Inchiesta sull’idealismo. 1, a. 2, n. 15, novembre 1925, p. 61 e A. Crespi, R. Mondolfo, Inchiesta sull’idealismo. 2, a. 3, n. 1, gennaio 1926, p. 72. ↑
  22. A. D’Orsi, Il modello vociano. Esperienze culturali nella Torino degli anni Venti, in «Studi storici», XXXI, 1990, n. 4, p. 872. ↑
  23. N. Bobbio, Trent’anni di storia della cultura a Torino (1920-1950), Torino, Cassa di risparmio di Torino, 1977, p. 63; e N. Tranfaglia, A. Vittoria, Storia degli editori italiani, Roma-Bari, Laterza, 2007, pp. 377-78. ↑
  24. Cfr. F. Antonicelli, La pratica della libertà, Torino, Einaudi, 1976, pp. X-XI. ↑
  25. Cfr. N. Tranfaglia, A. Vittoria, Storia degli editori italiani, op. cit., pp. 377-79. ↑
  26. Al riguardo si veda anche il fascicolo 54 di «Diacritica» del dicembre 2024. ↑
  27. I giornali erano: «Il Mondo», «Il Popolo» di Roma, «Il Mattino», «Il Giornale d’Italia», «Il Corriere della Sera», «La Voce Repubblicana» e «La Stampa». ↑

(fasc. 55, 25 febbraio 2025)

Progresso tecnico e progresso morale: Benedetto Croce, l’atomica e il futuro dell’umanità

Author di Nunzio Allocca

Abstract: Questo saggio ricostruisce la drammatica interazione tra le conquiste della fisica quantistica e le implicazioni etiche e politiche dell’uso della bomba atomica, con particolare attenzione alle riflessioni di Benedetto Croce. La prima parte del testo ripercorre le tappe fondamentali della scoperta e dello sviluppo della fisica nucleare, dai lavori pionieristici di Enrico Fermi e del gruppo di Via Panisperna alla realizzazione della bomba atomica nel Progetto Manhattan, evidenziando l’angoscia morale di figure centrali come J. Robert Oppenheimer all’indomani della distruzione di Hiroshima e Nagasaki. La seconda parte analizza l’intervento di Croce, pubblicato pochi giorni dopo i bombardamenti, in cui il filosofo italiano esprime chiaramente la sua condanna morale dell’uso della nuova arma, sottolineando l’insufficienza della scienza e della tecnologia in assenza di una bussola etica e spirituale. Croce ribadisce la necessità di subordinare il progresso tecnico a un progresso morale superiore, ribadendo la sua critica al Positivismo e la sua visione della scienza come forma utile di conoscenza, ma non portatrice di verità assoluta. Alla luce delle attuali preoccupazioni sui rischi posti dall’intelligenza artificiale, il saggio evidenzia anche la perdurante attualità del monito di Croce contro l’esaltazione acritica del progresso scientifico slegato dai valori umanistici.

Abstract: This essay reconstructs the dramatic interplay between the achievements of quantum physics and the ethical and political implications of the use of the atomic bomb, with particular attention to the reflections of Benedetto Croce. The first part of the text retraces the key stages in the discovery and development of nuclear physics, from the pioneering work of Enrico Fermi and the Via Panisperna group to the realization of the atomic bomb in the Manhattan Project, highlighting the moral anguish of central figures such as J. Robert Oppenheimer in the aftermath of the destruction of Hiroshima and Nagasaki. The second part analyzes Croce’s intervention, published just days after the bombings, in which the Italian philosopher clearly expresses his moral condemnation of the use of the new weapon, emphasizing the insufficiency of science and technology when lacking an ethical and spiritual compass. Croce reaffirms the necessity of subordinating technical progress to a higher moral progress, reiterating his critique of Positivism and his view of science as a useful form of knowledge but not a bearer of absolute truth. In light of current concerns about the risks posed by artificial intelligence, the essay also highlights the enduring relevance of Croce’s warning against the uncritical exaltation of scientific advancement detached from humanistic values.

Los Alamos: il Fisico quantistico e il Generale

Durante la cerimonia ufficiale tenutasi il 16 ottobre 1945 presso il Fuller Lodge di Los Alamos, il generale Leslie R. Groves, direttore responsabile del Progetto Manhattan, consegnò l’Army and Navy “E” Flag Production Award all’imponente team di scienziati, ingegneri, personale militare, accademici che aveva lavorato al laboratorio scientifico segreto Progetto Y per la costruzione dalla prima bomba atomica. Al termine della cerimonia Groves donò al grande fisico quantistico J. Robert Oppenheimer una pergamena di benemerenza per il suo eccezionale ruolo-guida nella direzione scientifica e tecnica del Progetto Manhattan, il cui straordinario successo, si sottolineava, aveva accelerato la fine della Seconda guerra mondiale.

Era, quel 16 ottobre, l’ultimo giorno di direzione per Oppenheimer, il quale, nel ringraziare dell’attestato ricevuto, scelse di parlare in termini affatto celebrativi. Anzi. Di fronte all’orrore della devastazione nucleare in Giappone, Oppenheimer si espresse dolorosamente, da scienziato consapevole delle implicazioni morali e storiche delle proprie azioni:

La nostra speranza è che negli anni a venire si possa guardare con orgoglio a questa pergamena e tutto ciò che essa significa. Oggi questo orgoglio dev’essere temperato da una profonda preoccupazione. Se le bombe atomiche diverranno le nuove armi negli arsenali di un mondo in guerra, o degli arsenali di nazioni che si preparano alla guerra, allora verrà un tempo in cui il genere umano maledirà i nomi di Los Alamos e Hiroshima.

I popoli del mondo devono unirsi, altrimenti periranno. Questa guerra, che ha devastato tanta parte della terra, ha scritto queste parole. La bomba atomica le ha scandite lettera per lettera, affinché gli uomini capiscano. Altri uomini le hanno pronunciate, in altri tempi, parlando di altre guerre e di altre armi. Non sono riusciti. E vi sono alcuni, fuorviati da un falso senso della storia umana, i quali ritengono che non riusciranno oggi. Non è giusto per noi lo si creda. Il nostro lavoro ci ha lasciato un impegno: un impegno per un mondo unito, davanti al comune pericolo, nella legge e nell’umanità[1].

Questa riflessione cupa e carica di rimorso cadeva di fatto nel ventesimo anniversario della nascita di una “nuova” fisica atomica, capace di riunire i fenomeni quantistici scoperti nel primo quarto del Novecento in un corpo coerente di ipotesi, deduzioni, previsioni e protocolli sperimentali. Una rivoluzione esplosa nel biennio 1925-26, quello della nascita della meccanica quantistica (in particolare grazie ai lavori seminali di Werner Heisenberg, Max Born, Pascual Jordan, Erwin Schroedinger, Paul Dirac e Louis de Broglie), che avrebbe ridefinito il ruolo della fisica ‒ in campo militare prima ancora che in quello civile ‒ nel progresso scientifico-tecnologico e nella costruzione del futuro mondo contemporaneo. Un complesso di eventi di epocale portata storica, oggi pienamente riconosciuta dalla Nazioni Unite, che hanno scelto di celebrare il 2025 come anno internazionale della scienza e delle tecnologie quantistiche (fitto di centinaia di eventi in programma sparsi in tutto il mondo), la cui cerimonia inaugurale si è tenuta nella sede Unesco il 4 e 5 febbraio a Parigi.

Occorre qui sottolineare che, a partire dal 1925, sbalorditivi furono gli sviluppi in un decennio della fisica atomica e molecolare, della fisica dello stato solido e della fisica nucleare. Nell’aprile del 1934 Enrico Fermi e i “Ragazzi di via Panisperna” furono protagonisti di una scoperta sperimentale che segnò un punto svolta nella microfisica: la scoperta della radioattività provocata dal bombardamento di nuclei atomici con neutroni. Grazie a un infaticabile lavoro, a cui parteciparono sotto la guida di Fermi i giovanissimi Edoardo Amaldi, Emilio Segré e Franco Rasetti, oltre al chimico Oscar D’Agostino, furono prodotti e studiati nell’Istituto di Fisica dell’Università la Sapienza di Roma oltre nuovi quaranta isotopi radioattivi. Quando, nell’autunno successivo, al gruppo di Fermi si aggiunse Bruno Pontecorvo, vennero scoperti i sorprendenti effetti prodotti da alcune sostanze, come l’acqua e la paraffina, nell’intensificare la radioattività indotta quando si trovavano nelle vicinanze della sorgente di neutroni e dell’elemento bombardato, effetti la cui spiegazione Fermi individuò nel rallentamento subito dai neutroni nel ripetuto urto contro i nuclei di idrogeno contenuti nell’acqua o sostanze simili. All’analisi dei diversi prodotti derivati dal bombardamento dell’uranio, ultimo degli elementi del sistema periodico, seguì una nuova ondata di scoperte di isotopi radioattivi[2].

Poco dopo l’arrivo negli Stati Uniti di Fermi (che aveva appena ritirato in Svezia il Premio Nobel e si era rifiutato di rientrare in Italia, colpita la sua famiglia dalle Leggi razziali), giunse vertiginosamente all’inizio del 1939 l’irrefutabile prova sperimentale della scoperta, ad opera di Otto Hahn e Fritz Strassman, del fenomeno della scissione nucleare dell’uranio in frammenti più piccoli, con i calcoli relativi delle alte energie prodotte: se in tale processo si fosse liberato un numero sufficiente di neutroni, questi avrebbero potuto provocare una reazione a catena.

Da tale scoperta spartiacque alla realizzazione della bomba atomica il passo non fu breve, benché quest’ultima iniziasse immediatamente a esistere nella mente dei fisici quantistici, come avrebbe confessato con grande franchezza Carl F. Von Weizsäcker, uno dei membri del team di ricerca sul nucleare diretto allora da W. Heisenberg nella Germania di Hitler:

A una persona che si trovi all’inizio di una nuova Era i suoi caratteri più semplici e fondamentali possono risultare visibili come paesaggio lontano sotto la luce di un lampo. Ma il sentiero che porta fino ad esso nell’oscurità è lungo e mal segnato. A quell’epoca [cioè nel 1939] davanti a noi stava una logica molto semplice. Delle guerre condotte con bombe atomiche e ricorrenti con regolarità, ovvero le guerre atomiche come istituzioni, non sembravano compatibili con la sopravvivenza delle nazioni partecipanti. Ma la bomba atomica esiste. Esiste nella mente di alcuni uomini. Stando alla logica degli armamenti e sistemi di potere storicamente conosciuta, presto farà la sua comparsa fisica.

Einstein, scienziato pacifista che si era stabilito in modo permanente negli Stati Uniti nell’ottobre del 1933, e che giocò un ruolo non di secondo piano nella costituzione della meccanica ondulatoria, fu pienamente consapevole, allo scoppio della Seconda guerra mondiale, delle tremende conseguenze del possibile uso militare dell’atomica. Molto si è discusso riguardo alle lettere inviate da Einstein nel 1939 e nel 1940 al presidente Roosevelt, che lo avvertivano del pericolo che la Germania potesse sviluppare una bomba usando la fissione dell’uranio, e suggerivano l’avvio di un programma di ricerca sul nucleare. Roosevelt istituì un Comitato consultivo sull’uranio il giorno stesso in cui rispose alla prima lettera firmata da Einstein (e redatta dal fisico ungherese Leó Szilárd), ma fu soltanto nell’ottobre del 1941 che fu presa la decisione, che avrebbe portato alla creazione del Progetto Manhattan, di procedere senza indugio a livello federale allo sviluppo di armi atomiche.

La costruzione del grandioso laboratorio di Los Alamos richiese uno sforzo logistico eccezionale. Oppenheimer più di chiunque altro sapeva che il primo test (ovviamente segreto) dell’esplosione dell’ordigno atomico sarebbe stato un evento inaudito. Denominò Trinity la sede e la prova dell’arma a implosione con carica di uranio completa. Il nome, chiarì Oppenheimer in una lettera inviata al Generale Groves anni più tardi, nell’ottobre 1962, non era stato scelto perché sarebbe passato più facilmente inosservato in quanto comune a molti fiumi e monti dell’Ovest degli Stati Uniti. «L’ho proposto io ‒ affermò ‒ non mi è chiaro perché l’ho scelto, ma so che cosa mi passava per la mente. C’è una poesia di John Donne, scritta poco prima di morire, che conosco e che amo. Ecco una citazione:

Come son uno Oriente ed Occidente

nella piattezza delle carte e mia,

così la morte e la Resurrezione[3].

«Non è ancora una Trinità», continuò Oppenheimer nella lettera, ma, aggiunse, in un altro più celebre sonetto religioso che lui aveva a cuore, Donne aveva esordito in questo modo: «Sfascia il mio cuore, Dio in tre persone!», concludendo che, a parte ciò, «non ho proprio altre spiegazioni»[4].

Anche la lettura del solo incipit del sonetto di Donne può dare qualche misura del tumulto interiore millenaristico in cui versò Oppenheimer mentre dirigeva l’immensa macchina scientifico-militare per la costruzione di un’arma di distruzione di massa che si sperava capace di redimere l’umanità, ponendo fine alle guerre:

Sfascia il mio cuore, Dio in tre persone! Per ora

tu solo bussi, aliti, risplendi

e tenti di emendare. Ma perché io sorga e regga,

tu rovesciami e piega la tua forza

a spezzarmi, ad esplodermi, bruciarmi e farmi nuovo[5].

Alle 5.29.45 del 16 luglio 1945, poco prima dell’alba, l’innesco della fissione nucleare nel deserto del New Mexico produsse un’enorme palla di fuoco che raggiunse oltre una decina di milioni di gradi, espandendo in milioni di chilogrammi di pressione un materiale dalle inziali dimensioni di un globo oculare. Nell’osservare la scena al riparo del campo base, a circa 14 chilometri dall’esplosione, Emilio Segré, disteso accanto a Fermi, pensò immediatamente all’apocalisse:

Malgrado gli occhiali neri sembrava che tutto il cielo brillasse di una luce assai più viva di quella del sole splendente […]. In una piccolissima frazione di secondo, a quella distanza, ricevemmo abbastanza luce da prendere una bella scottatura. Io ero accanto a Fermi al momento dell’esplosione, ma non ricordo che si sia detto nulla. Per un momento mi passò per la testa l’idea che l’atmosfera potesse incendiarsi causando la fine del mondo, per quanto sapessi che ciò non era possibile[6].

Anche Oppenheimer era sdraiato faccia a terra, a dieci chilometri dal punto zero, appena all’esterno del bunker di controllo. Il fratello Frank, vicino a lui, così ricorda il proprio stato d’animo dopo la terribile vampata di luce («che rimbalzò dal terreno attraversando le nostre palpebre») della sfera di fuoco seguita dal boato dell’esplosione: «Ma io pensavo che la cosa più terribile fosse quella nube purpurea e brillante, nera per la polvere radioattiva, inquietante, che non si sapeva se si sarebbe allontanata oppure si sarebbe diretta verso di noi»[7]. La sera precedente Fermi aveva, in effetti, messo non senza ironia in guardia i presenti sull’impossibilità di essere certi di un esito non incontrollato del primo test nucleare, mai riuscito sino ad allora. Fermi, ricorda Groves, «improvvisamente propose ai colleghi di scommettere se la bomba avrebbe incendiato o no l’atmosfera e se avrebbe, in tal caso, distrutto solamente il Nuovo Messico o tutto il mondo. Disse anche che dopo tutto non faceva gran differenza se la bomba scoppiava o no, perché sarebbe comunque stato un esperimento scientifico che valeva la pena di fare»[8].

Lo stato di agitazione colse anche Oppenheimer, il Prometeo americano. Controllato a vista da un generale dell’Esercito da quando era iniziato il conto alla rovescia, Oppenheimer «era sempre più teso via via che passavano i secondi. Quasi non respirava […]. Negli ultimi secondi guardava diritto davanti a sé ma poi, quando l’annunciatore disse “Ora!”, e arrivò quella tremenda vampata di luce, seguita immediatamente dal profondo boato dell’esplosione, il suo viso si rasserenò con un’espressione di grande sollievo»[9]. Il suo rientro dal bunker avanzato fu così descritto: «Quando tornò stava lì, come sapete com’è, col suo cappello. Avrete visto delle foto del cappello di Robert. E venne dove stavamo noi: nel quartier generale, così per dire. E camminava tipo alla Mezzogiorno di fuoco ‒ credo che sia il modo migliore di descriverlo – una camminata così. Ce l’aveva fatta»[10].

Quando vide la nuvola a forma fungo che si innalzava dal luogo dell’esplosione, disse in seguito Oppenheimer, aveva pensato alla Bhagavadgītā: «Avevamo capito che il mondo non sarebbe stato più lo stesso. Poche persone ridevano, poche persone piangevano. Ma molte erano in silenzio. Mi erano tornati alla mente alcuni versi della Bhagavadgītā, con Visnu che cercava di convincere il principe a fare il suo dovere; per far colpo su di lui, assunse la sua forma a molte braccia e disse “sono diventato Morte, il distruttore del mondo”. Penso che tutti stessero pensando a questo, in un modo o nell’altro»[11].

Benedetto Croce, la cecità della tecnica e il bombardamento atomico in Giappone

Tre settimane dopo, il 6 agosto 1945: «Erano le prime ore di un mattino calmo, caldo e bello», riporta nel suo diario Michihiko Hachiya[12], direttore dell’ospedale delle comunicazioni della popolosa città di Hiroshima, obiettivo che nessuno poteva considerare come puramente militare. La temperatura sul luogo dell’esplosione nucleare raggiunse i 3000 °C. Nel cuore della città, avvolto nella palla di fuoco, nessuno sopravvisse per raccontare il lampo luminoso dell’esplosione termonucleare.

«In un attimo fummo accecati, poi ci fu solo una frenesia delirante»[13]: chi, lontano dall’ipocentro, sopravvisse perché fortuitamente al riparo, descrive con orrore la pelle staccata che pendeva dai visi e dai corpi delle vittime. Le parole non meno agghiaccianti delle immagini fotografiche che ci sono giunte:

L’aspetto della gente era… ecco, avevano la pelle tutta nera per le bruciature… non avevano capelli perché erano bruciati, e al primo sguardo non si capiva se li si vedeva di fronte o di spalle… Tenevano le braccia in avanti… e la pelle – non solo sulle mani, ma anche sulla faccia e sul corpo – pendeva giù… Se solo uno o due fossero stati così… forse non avrei avuto un’impressione così forte. Ma dovunque andassi trovavo di queste persone… Molte morivano per strada – ho ancora in mente la loro immagine – come fantasmi ambulanti… Non sembravo persone di questo mondo… Camminavano in un modo tutto particolare – lentissimo… Ero anch’io uno di loro[14].

Il 10 agosto 1945 Croce consegnò alla stampa un articolo, pubblicato il giorno seguente nelle pagine del «Risorgimento» di Napoli, scritto all’indomani dei bombardamenti atomici su Hiroshima e Nagasaki. Con tono grave e misurato, Croce reagiva allo sgomento suscitato nel mondo dalla rivelazione della potenza distruttiva contenuta nel cuore della materia. «L’ottenuta disgregazione dell’atomo», scriveva, «non è stata salutata con giubilo universale, ma accolta, se non generalmente, da larghe correnti del pubblico sentimento, con inquietudine e tristezza, perfino con orrore»[15].

Croce non si limitava a un commento emotivo. In quelle righe brevi ma densissime, egli riaffermava la necessità di un orientamento spirituale e morale in grado di dominare, e non semplicemente subire, le conseguenze della scienza applicata. Ed è a partire da tale prospettiva che si può comprendere il significato della critica crociana al Positivismo e alla tecnica. Nel pensiero crociano la scienza, e più in generale il sapere empirico, non è oggetto di ripudio, ma di collocazione critica all’interno della vita dello spirito. Le scoperte scientifiche non vanno valutate secondo il criterio della verità assoluta – concetto che per Croce resta appannaggio dell’attività filosofica –, ma secondo quello dell’utilità. La scienza non è falsa, ma non è vera in senso assoluto: essa non coglie l’universale concreto, bensì fornisce schemi funzionali alla prassi[16].

Questa distinzione era già presente nelle opere giovanili e verrà ribadita costantemente, non per negare il valore conoscitivo della scienza, ma per chiarire che essa appartiene a un diverso ordine del sapere. In altri termini, Croce non contrappone scienza e filosofia in quanto vero e falso, ma afferma la necessità di non confondere l’una con l’altra, evitando di attribuire alla scienza un valore salvifico o totalizzante, come spesso accade nella visione positivista.

Nel testo scritto a caldo sulla bomba atomica, di straordinaria densità etica, Croce esprime con chiarezza una concezione della tecnica come potenza neutra, capace di generare il bene o il male a seconda dell’orientamento morale che l’accompagna. Non vi è in lui alcuna tecnofobia: la scienza e la tecnica sono strumenti, e come tali esposte all’uso o all’abuso. Solo la crescita dello «spirito» – inteso come sintesi di intelligenza, sensibilità etica, immaginazione e religiosità – può costituire il principio armonizzatore che impedisce la catastrofe.

Questa tematica verrà ulteriormente sviluppata da Croce nel saggio Progresso tecnico e progresso morale, redatto per la giornata inaugurale (3 settembre 1947) della seconda delle Rencontres internationales svoltesi a Ginevra, organizzate da personalità elvetiche per la riapertura del dialogo tra i saperi dopo gli orrori della Seconda guerra mondiale, e pubblicato sul «Corriere della Sera» il 21 settembre 1947[17]. In tale occasione, Croce ribadisce che «tutta la vita, tutta la realtà si muove per contrasti, e il mondo non perisce per questo, e anzi ha vita dai contrasti che risolve di continuo in armonia»[18].

Il progresso non è un processo lineare né garantito. La storia non conosce finalismi[19]: anche le epoche di decadenza, le guerre e le regressioni morali fanno parte di un movimento più ampio, in cui si prepara la rinascita. In questo quadro, la tecnica non è né bene né male: essa non è di per sé progressiva. Essa può accompagnare il progresso dell’umanità, ma può anche servire alla sua rovina.

Le riserve di Croce nei confronti della scienza moderna si dirigono contro un suo uso ideologico. Non è la scienza a essere criticata[20], ma la sua pretesa egemonica. Croce denuncia il contrabbando dell’esattezza per la verità, cioè la riduzione della conoscenza alla misurabilità e alla quantificazione. È questo, e non la tecnica in sé, il vero bersaglio della sua polemica: l’illusione che la scienza e le tecniche possano assorbire e sostituire i saperi spirituali (filosofia, arte, religione), negando la pluralità e la complessità della vita e della conoscenza umana. In tale prospettiva, la posizione crociana si distanzia sia dal fideismo antiscientifico sia dallo scientismo riduzionistico, per proporre una teoria pluralistica dei saperi, in cui la scienza ha un suo ruolo insostituibile, ma non esclusivo né dominante.

La tecnica, dunque, per Croce è continuamente esposta agli abusi, al pari della filosofia, dell’arte, della religione. Immaginare di impedire gli abusi della tecnica, infatti, «col restringerne o impedirne l’opera necessaria e benefica val quanto, per aborrimento dell’intellettualismo, pretendere di diminuire l’intelletto o chiederne l’abolizione a vantaggio del sentimento; o per aborrimento dell’estetismo, osteggiare poesia, pittura e musica; o per aborrimento dell’odioso moralismo, professare l’immoralismo. L’unico rimedio che lo spirito umano possiede e al quale si rivolge spontaneo è di mantenere e rinvigorire in sé il principio armonizzatore, a vita morale»[21].

L’ultimo Croce si mostra ancora saldamente ancorato a una visione della storia come manifestazione dello spirito. La crisi prodotta dalla bomba atomica non è per lui una prova della fine dell’umanità, ma del bisogno sempre rinnovato di una rinascita etica. Si tratta di una «lotta», sottolinea Croce in Progresso tecnico e progresso morale, che può portare il mondo anche a una lunga decadenza, «e tuttavia quali che siano per essere gli incidenti e le vicende di questa lotta, il principio, intrinsecamente invincibile, che è la creatrice azione morale dell’uomo, ripiglierà il suo dominio e il suo corso, perché vive in fondo alle coscienze degli stessi feroci avversari»[22]. La responsabilità etica, dunque, per Croce non è un attributo accessorio dell’agire tecnico, ma il suo principio regolatore. Solo una civiltà che coltiva la coscienza morale può sopravvivere alle proprie invenzioni. In questo senso, Croce riafferma il primato della libertà interiore sulla potenza materiale, e della vita dello spirito sull’automatismo dei meccanismi storici e dello sviluppo delle tecniche.

L’intelligenza artificiale rappresenta oggi una delle frontiere più avanzate dello sviluppo tecnologico, capace di trasformare radicalmente l’economia, la società, i saperi. Come ogni grande mutamento, essa si presenta in forma ambivalente: al tempo stesso strumento di progresso e fonte di nuovi squilibri, promessa di emancipazione e rischio di alienazione. Analizzare con lucidità i potenziali benefici e i pericoli che l’IA comporta è oggi un compito ineludibile, che chiama in causa tutti, non solo scienziati e tecnologi. Numerosissime e rivoluzionarie appaiono oggi le principali opportunità di potenziamento delle attività umane nei settori più diversi. In ambito medico, ad esempio, algoritmi avanzati già supportano diagnosi precoci, consentendo di elaborare terapie personalizzate, e nel mondo del lavoro l’IA promette di sollevare gli esseri umani da mansioni ripetitive o logoranti, aprendo a nuove impensate professioni. In campo ambientale, le tecnologie intelligenti produrranno modelli predittivi sofisticati, monitoraggi continui e interventi tempestivi. Tuttavia, i rischi sono altrettanto reali e pressanti, come la questione della trasparenza e dell’etica degli algoritmi (molti sistemi di IA risultano al momento “scatole nere”, i cui criteri decisionali sfuggono alla comprensione persino dei loro creatori). Ne derivano gravi problemi di responsabilità, equità e discriminazione, come dimostrano i casi di bias nei software utilizzati per l’assunzione di personale o nella giustizia predittiva. A ciò si aggiunge la fragilità sociale derivante dall’automazione, con la concreta possibilità di perdita massiccia di posti di lavoro, soprattutto nei settori meno qualificati, e il rischio di acuire diseguaglianze economiche e territoriali, a meno di politiche lungimiranti in ambito formativo e redistributivo. Un ulteriore aspetto critico è il potenziale distorsivo dell’IA nel campo dell’informazione e della formazione culturale. Tecniche come i deepfakes o l’uso di chatbots generativi possono falsificare dati, erodere la fiducia nelle fonti, manipolare l’opinione pubblica. Anche la privacy è minacciata da sistemi di sorveglianza pervasivi e da pratiche invasive di raccolta dati. Infine, sullo sfondo si profila il tema inquietante della possibile autonomia decisionale delle macchine, anche in ambito militare e nucleare. La sfida dell’IA non è dunque semplicemente tecnica.

Come sottolineava Benedetto Croce a proposito del progresso tecnico, ciò che conta non è solo l’efficacia, ma la capacità dell’essere umano di armonizzare la potenza prometeica della scienza con i valori della vita morale. Solo un’umanità capace di guidare il proprio progresso materiale sarà in grado di non subirlo moralmente. Occorre, oggi più che mai, un’alleanza fra innovazione e responsabilità, fra intelligenza artificiale e intelligenza etica.

 

  1. Cit. da R. Rhodes, L’invenzione della bomba atomica, Milano, Rizzoli, 1990, pp. 829-30. ↑
  2. E. Segrè, Enrico Fermi, fisico. Una biografia scientifica, Bologna, Zanichelli, 1971, pp. 72-88. ↑
  3. R. Rhodes, L’invenzione della bomba atomica, op. cit., p. 625. ↑
  4. Ibidem. ↑
  5. J. Donne, Poesie amorose, poesie teologiche, a cura di C. Campo, Torino, Einaudi, 1971, p. 79. ↑
  6. E. Segrè, Enrico Fermi, fisico. Una biografia scientifica, op. cit., p. 150. ↑
  7. K. Bird, M. Sherwin, Oppenheimer. Trionfo e caduta dell’inventore della bomba atomica, Milano, Garzanti, 2023, p. 377. ↑
  8. R. Rhodes, L’invenzione della bomba atomica, op. cit., p. 729. ↑
  9. K. Bird, M. Sherwin, Oppenheimer. Trionfo e caduta dell’inventore della bomba atomica, op. cit., p. 377. ↑
  10. R. Rhodes, L’invenzione della bomba atomica, op. cit., p. 743. ↑
  11. K. Bird, M. Sherwin, Oppenheimer. Trionfo e caduta dell’inventore della bomba atomica, op. cit., p. 378. ↑
  12. R. Rhodes, L’invenzione della bomba atomica, op. cit., p. 784. ↑
  13. Testimonianza di una studentessa liceale che stava aiutando ad aprire spazi antincendio al momento del bombardamento: ivi, p. 784. ↑
  14. Testimonianza di un droghiere che era uscito in strada: ivi, pp. 788-89. ↑
  15. Pubblicato con il titolo Pensiero sulla bomba atomica in «Il Risorgimento», III, 11 agosto 1945, e ripreso da vari giornali, fu incluso in B. Croce, Pensiero politico e politica attuale, Bari, Laterza, 1946, pp. 58-59 e quindi in Id., Scritti e discorsi politici (1943-1947), 2 voll., Bari, Laterza, 1963, vol. II, pp. 188-89. Riprendo e sviluppo qui alcune considerazioni svolte in N. Allocca, Einstein e Croce: la libertà, la guerra, l’olocausto nucleare, in «Diacritica», a. VIII, n. 1 (43), 2022, pp. 23-37. ↑
  16. Cfr. N. Allocca, Einstein e Croce: la libertà, la guerra, l’olocausto nucleare, op. cit. ↑
  17. Il saggio è incluso in B. Croce, Scritti e discorsi politici (1943-1947), op. cit., vol. II, pp. 432-35. ↑
  18. Ivi, p. 432. ↑
  19. Benché la storia sia concepita da Croce come storia di progressi, giacché nei tempi di decadenza o di catastrofi «si prepara, con vario travaglio e molteplici prove e tentativi, nuova materia di vita per nuove opere, e cioè nuovi progressi, non attingibili e non concepibili senza quell’intermedio, che per sé non è soggetto di storia, ma nota di cronaca dolorosa o vergognosa»: B. Croce, Il progresso come stato d’animo e il progresso come concetto filosofico [1947], in Id., Filosofia e storiografia. Saggi, Bari, Laterza, 1949, p. 325. Su progresso e catastrofe in Croce cfr. M. Panetta, Croce e la catastrofe. Gli scenari apocalittici dei terremoti di Casamicciola e Reggio, in Apocalissi e letteratura, n. 15 di «Studi (e testi) italiani», a cura di I. De Michelis, 2005, pp. 155-71; poi in «Diacritica», 25, 25 febbraio 2019. ↑
  20. Così in proposito scrive Croce nell’Avvertenza del 1916 alla seconda edizione della Logica come scienza del concetto puro: «Quando questo libro fu la prima volta pubblicato, parve a molti che esso fosse in guisa precipua una assai vivace requisitoria contro la Scienza; e pochi vi scorsero ciò che soprattutto era: una rivendicazione della serietà del pensiero logico, di fronte non solo all’empirismo e all’astrattismo, ma anche delle dottrine intuizionistiche, mistiche e prammatistiche, e a tutte le altre, allora assai poderose, che travolgevano col positivismo, a giusta ragione avversato, ogni forma di logicità. Né, a dir vero, la stessa critica che esso faceva della Scienza favoriva una filosofia, come si suol chiamarla, “aborrente dai fatti”: anzi il motivo di quella critica era il rispetto meticoloso dei fatti, non osservato né osservabile nelle costruzioni empiriche ed astratte, e nelle congiunte mitologie del naturalismo […]. E il distacco che vi si compie della filosofia dalla scienza non è il distacco da ciò che nella scienza è verace conoscere, ossia dagli elementi storici e reali della scienza, ma solo dalla forma schematica, nella quale questi elementi vengono compressi, mutilati e alterati; e perciò è, nel tempo stesso, un ricongiungimento con quanto ha di vivo, di concreto e di progressivo nelle scienze» (B. Croce, Logica come scienza del concetto puro, Bari, Laterza, 1967, p. VIII). ↑
  21. B. Croce, Progresso tecnico e progresso morale, op. cit. p. 433. ↑
  22. Ivi, p. 435. ↑

(fasc. 55, 25 febbraio 2025)