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Perché gli intellettuali non possono dirsi fascisti. Sul Manifesto di Benedetto Croce

Author di Ilenia De Bernardis

Abstract: il saggio affronta una delle questioni centrali del Manifesto degli intellettuali antifascisti di Benedetto Croce: il ruolo e la funzione degli intellettuali nel contesto politico dominato dal fascismo. Croce sottolinea l’importanza di mantenere una netta distinzione tra politica e cultura, affermando che gli intellettuali devono conservare la loro autonomia e indipendenza dalla politica. Croce, infatti, vede gli intellettuali come portatori di valori universali e non di parzialità, e ritiene che il loro coinvolgimento nella politica possa compromettere la purezza e l’integrità della cultura. Inoltre, come precisa con forza in questo manifesto, Croce è convinto che la cultura sia da considerarsi statutariamente refrattaria a un ordine e a un forzoso controllo sociale e perciò, conclude, fascismo e cultura sono opposti che si respingono l’un l’altro.

Abstract: The essay is about one of the central issues of Benedetto Croce’s Manifesto of Anti-Fascist Intellectuals: the role and function of intellectuals in a political context dominated by fascism. Croce emphasizes the importance of maintaining a clear distinction between politics and culture, asserting that intellectuals must preserve their autonomy and independence from political influence. This is a crucial theme, as Croce views intellectuals as bearers of universal values rather than partial interests, believing that their involvement in politics could compromise the purity and integrity of culture. Furthermore, as Croce firmly states in this Manifesto, he is convinced that culture is inherently refractory to an imposed order and forcible social control. Thus, he concludes that fascism and culture are mutually exclusive and repellent to each other. 

Nel 1943 Benedetto Croce raccolse in un opuscolo intitolato Propositi e speranze vari scritti tra cui, in apertura, La protesta contro il «Manifesto» degli intellettuali fascistici seguita dal suo discorso alla riunione del Consiglio nazionale del partito liberale del 28 giugno 1925 e dall’articolo dell’ottobre dello stesso anno Gli «intellettuali» e il fascismo. Leggendoli in sequenza, così come proponeva l’autore, emerge con nettezza che la questione che più stava a cuore a Croce, nella polemica durissima con il manifesto stilato da Gentile, era il ruolo e i compiti dei “colti”, dei “letterati” ovvero degli “intellettuali” «come ora li chiamano»[1]. E già la presa di distanza ironica dall’appellativo rivela la frattura incolmabile che divide, ormai anche sul piano personale, i due filosofi, la cui collaborazione, per quasi tre decenni, aveva rinnovato, marcandola in profondità, la cultura dell’Italia novecentesca[2]. Sì, perché il termine “intellettuali” risuonava alle orecchie di Croce con il timbro della “decadenza” e gli rievocava la diffidenza e il rifiuto che già il suo antico maestro Labriola aveva opposto al suo uso. Eppure, la parola aveva cominciato a circolare, in concomitanza con l’esplosione de l’affaire Dreyfus, per

indicare gli uomini di lettere, gli scienziati, gli artisti e soprattutto i professori universitari […] che, trascendendo le attività specifiche in cui erano impegnati, si presentavano (ed erano percepiti) come un’entità collettiva, rivendicando la propria autonomia dal potere politico e il diritto di esprimersi sulle più gravi questioni del momento; e ciò non tanto in nome delle rispettive competenze tecniche, ma di valori universali[3].

Ma in Italia la parola stessa “intellettuale” portava un marchio di anarchismo estetizzante. Era stato D’Annunzio a tradurre il termine francese intellectuel con ‘intellettuale’, a introdurlo nel suo vocabolario già dal 1892 e a usarlo con intento progettuale nel Proemio scritto per la rivista «Il Convito»: «Gli intellettuali raccogliendo tutte le loro energie debbono sostenere militarmente la causa dell’Intelligenza contro i Barbari, se in loro non è addormentato pur l’istinto più profondo della vita», chiamando a raccolta i giovani esteti individualisti, i simbolisti, i romanzieri “decadenti”[4].

Ciò che urtava profondamente Croce era il progetto di Gentile, abbozzato nel Manifesto, di dotare il fascismo di una dottrina filosofico-politica, di dare fondamento dottrinale allo Stato etico in contrapposizione allo Stato liberale, perché ciò metteva in crisi il suo giudizio e il suo atteggiamento politico nei confronti del fascismo, considerato un movimento passeggero, buono solo a mettere un po’ di ordine nella confusione anarchica succeduta alla guerra[5]. Ancora durante l’estate del 1924, come ha notato Salvatore Cingari, «Croce prefigurava un ineluttabile ritorno al regime liberale, in cui il fascismo non si sarebbe dissolto se avesse avuto l’intelligenza di accettare di essere una forza fra le altre forze»[6]: «E tutti noi conosciamo le condizioni di fatto, non tanto sociali ma parlamentari, che produssero in Italia il movimento fascistico, e che lo fecero a tutti, o a molti di noi, accogliere come una crisi che speravamo benefica, e, come tutte le crisi benefiche, passeggera. Non ci si può adagiare in una crisi!»[7].

In cosa consistesse il beneficio che poteva apportare il movimento, rendendolo meritevole di appoggio agli occhi dell’élite liberale, Croce lo dice a chiare lettere, fissandone nel contempo il circoscritto, limitato orizzonte di azione:

Il “fascismo” è stato un moto di difesa dell’ordine sociale, patrocinato in prima linea dagli industriali ed agrari, e come tale, esso non solo è indifferente alla letteratura e alla cultura, ma intimamente ostile, sentendo che dalla cultura e dal pensiero sono venuti i pericoli […] all’ordine sociale. Gl’“intellettuali” si ingannano dunque, quando sperano che in quel partito ci sia luogo per loro[8].

In effetti, la riunione dei rappresentanti degli Istituti fascisti di cultura a Bologna il 29 e 30 marzo intendeva dimostrare, come avrebbe detto Farinacci, che «non risponde al vero che il fascismo sia isolato dall’intellettualismo. Abbiamo tutto: fede, muscoli, cervello»[9]. La partecipazione al convegno di circa 250 professori, intellettuali, artisti che sarebbero stati poi i firmatari del Manifesto fascista spronava Gentile a stendere un documento che sintetizza i temi emersi al convegno e che venne pubblicato il 21 aprile, Natale di Roma, dal «Popolo d’Italia» e da diversi altri giornali, con il titolo Il Manifesto degl’intellettuali del Fascismo agli intellettuali di tutte le nazioni.

L’intento era quello di offrire, dopo il superamento politico della crisi legata all’assassinio Matteotti, soprattutto all’opinione pubblica internazionale, un’immagine forte e credibile del nascente regime e della sua classe dirigente, i cui meriti non dovevano apparire solo legati alla violenza esercitata contro i “sovversivi”.

Al di là della rapida sintesi delle ragioni che avevano portato il fascismo alla vittoria, il manifesto gentiliano aveva il suo nocciolo più interessante nel tipo di figura intellettuale che disegnava e nel differente rapporto che delineava tra cultura e potere, tra pensiero e azione rispetto al progetto di rinnovamento del liberalismo che Croce veniva elaborando.

Come scrive Alessandro Campi in un recentissimo contributo,

Gentile rivendica a sé, in una logica in senso lato “interventista” e militante, questa figura parzialmente nuova, dal punto di vista politico e sociale, che è per l’appunto l’intellettuale, destinata a segnare in profondità la storia culturale dell’intero Novecento […] non semplicemente l’uomo di studi che si impegna nella sfera politica, ma l’uomo di studi che ha un rapporto organico e strategico con la dimensione della politica, alla quale offre la propria competenza specifica e della quale condivide finalità obiettivi e programmi, sulla base di una relazione fatalmente ambigua[10].

Per gli intellettuali liberali Gentile, con il suo Manifesto, aveva invaso, politicizzandolo, uno spazio, quello della cultura e dell’arte, percepito come riservato e comunque estraneo al fascismo, favorendo così l’emersione pubblica di una frattura nel Neoidealismo italiano e tra letterati sino ad allora confinata alle polemiche sulle riviste e nei carteggi. Una frattura che, come abbiamo sopra accennato, si rivela già nei termini usati nei due Manifesti: “intellettuali fascistici” sottoscrivono l’uno, mentre l’altro raccoglie, secondo la dizione ufficiale con cui verrà presentato, «scrittori, professori e pubblicisti italiani»[11].

Il Manifesto crociano traccia con netta decisione il terreno dello scontro:

E, veramente, gl’intellettuali, ossia i cultori della scienza e dell’arte, se, come cittadini, esercitano il loro diritto e adempiono il loro dovere con l’ascriversi a un partito e fedelmente servirlo, come intellettuali hanno il solo dovere di attendere, con l’opera dell’indagine e della critica, e con le creazioni dell’arte, a innalzare parimenti tutti gli uomini e tutti i partiti a più alta sfera spirituale[12].

Inequivocabile è la distinzione tra il campo della politica e quello della cultura: gli uomini delle scienze, delle lettere e delle arti debbono conservare e difendere la loro autonomia e indipendenza dalla “contaminazione” con la politica, perché sono portatori non di una parzialità ma dell’universale, e perché debbono salvaguardare la dimensione dell’etico-politico dalla commistione con la pur necessaria forza dell’economico-politico.

Fascismo e cultura sono degli opposti che, contraddicendosi, si respingono l’un l’altra. L’uno, essendo una manifestazione della pura forza, esaurisce in questo ambito, parziale e limitato, tutto il suo significato storico e non può accogliere nel proprio seno la cultura, espressione di eticità e universalità. La pretesa gentiliana non solo di farli convivere ma di determinare una nuova e più alta eticità assumeva, allo sguardo del filosofo liberale, sembianze grottesche, svelando pubblicamente gli effetti perversi indotti dagli errori della filosofia attualista. Di qui l’amara irrisione che Croce riservò, qualche mese dopo, a tutti i tentativi di «rinsaldare, foderare o fondamentare il regime con una dottrina filosofico-politica, che gli mancava, con la dottrina dello “Stato etico”, da contrapporre alla dottrina dello Stato liberale»[13]. Una fatica vana, perché lo «Stato etico è rimasto confinato nelle dissertazioni dei maestri di scuola e non viene adoperato a sostituire lo Stato liberale nella ideologia del partito, al quale basta, a giustificazione del fatto, il fatto stesso»[14]. La forza è forza e non servono a nulla le opere dei “Soloni” per elevarla a una sfera che non è la propria: «Agli intellettuali, che si sono posti ai servigi del regime, tocca non solo quest’accoglienza gelida e infastidita (…) ma qualcosa d’altro che, eufemisticamente, si può chiamare “assoggettamento a ferrea disciplina”, ma non eufemisticamente si deve dire grave mortificazione e umiliazione»[15].

Quindi, gli intellettuali che, secondo Croce, si piegano a funzioni di “instrumentum regni” non solo corrompono la cultura e il sapere, ma distruggono la loro libertà e cadono in una “trappola”: «Per colpa loro, certamente, perché non hanno saputo considerare e intendere, come dovevano la natura e la legge necessaria del presente regime e perché non hanno mantenuto, come dovevano, l’indipendenza e la dignità, proprie degli uomini di studio e di pensiero»[16].

E alla difesa di tale distinzione Croce affida il nucleo più vitale della sua ribadita fede nel liberalismo, come scriverà il 10 ottobre 1925:

il mio liberalismo è cosa che porto nel sangue, come figlio morale degli uomini che fecero il Risorgimento italiano, figlio di Francesco De Sanctis e degli altri che ho salutato sempre miei maestri di vita. La storia mi metterà tra i vincitori o mi getterà tra i vinti. Ciò non mi riguarda. Io sento che ho quel posto da difendere, che pel bene dell’Italia quel posto dev’essere difeso da qualcuno, e che tra i qualcuno sono chiamato anch’io a quell’ufficio. Ecco tutto[17].

Croce, dunque, oppone un netto rifiuto ai processi di politicizzazione innescati dalla Prima guerra mondiale, al ribaltamento della figura dello studioso au dessus de la melèe e al coinvolgimento dei funzionari del sapere nella direzione e organizzazione della vita collettiva che ha così profondamente segnato il Novecento.

Ma il Manifesto del 1° maggio e l’adesione al Partito liberale non sono solo i simboli del passaggio di Croce all’antifascismo, segnano anche una svolta nel suo modo di intendere la sua stessa funzione e i nuovi compiti che spettano agli “intellettuali” nella crisi ormai irreversibile del vecchio stato e ordinamento liberale. Negli scritti di questo periodo, infatti, «si assiste all’invenzione (o piuttosto alla forte accentuazione) di un liberalismo teorico […] che consente un giudizio morale immanente alla storia [..] appunto l’equiparazione della morale con la libertà, la “religione della libertà”»[18]. Per questo la figura del “colto” che comincia a delineare è più complessa e per certi aspetti più lungimirante di quanto non appaia, ad esempio, nelle parole di Campi, che giustamente sottolinea il tratto più critico della filosofia crociana ossia l’inconsistenza categoriale della volontà collettiva sia essa espressa dallo Stato o dal partito politico: «Croce, insomma, non disdegna l’intervento pubblico-politico degli intellettuali, ma in una chiave che si può definire civica, occasionale e individuale: non come gruppo sociale e non in vista di un disegno collettivo organico»[19]. Essa ha a che fare con i nuovi sviluppi del suo pensiero, connessi alla riflessione sulla crisi dello Stato e l’elaborazione dell’etico-politico che prende forma con gli Elementi di politica per svolgersi, poi, nelle grandi Storie d’Italia e d’Europa. «Il pensiero di Croce ci appare dunque come un tentativo di audace risposta a un processo di crisi che, obiettivamente, investiva la politica liberale in Italia e in Europa»[20]. Dopo la guerra e l’ascesa del fascismo, il forte vincolo, permeato di riconoscenza e venerazione, che legava Croce alla tradizione risorgimentale si incrinò. Lo Stato vede scemare, nei suoi scritti, qualsiasi consistenza concettuale. Infatti, proprio dagli anni 1924-1925, come scrive Francesca Izzo,

la sua meditazione si volge esplicitamente, al pari di altri pensatori europei coevi come Carl Schmitt o Hans Kelsen, a tematizzare la separazione della politica dallo Stato, a fissarla nella sua purezza categoriale e a ricercarne il passaggio all’etica, non più assicurato dalla forma statale liberale. La prospettiva cui Croce lavora è appunto volta alla formazione di élite politico-intellettuali nella società civile, non più quindi funzionari dello Stato, come ancora era nella visione di Hegel, ma neppure agenti del dissolvimento del nucleo etico-politico della libertà nella dimensione tecnico-giuridico-procedurale[21] che tanta cultura liberale avrebbe propugnato.

Nel 1925 Croce, criticando la teoria sociologica di «ceto medio», scriveva:

Come si può pensare che tramonti mai una categoria spirituale essenziale dell’umanità? […] Intermediaria di questo errore è appunto l’identificazione della ‟politica” con la classe borghese, col ‟ceto medio” […]. Il ‟ceto medio” di cui qui si parla, è una ‟classe non classe”, simile a quel ‟ceto generale” […] al quale lo Hegel riconosceva come cerchia dell’attività che gli spettava, come suo proprio affare, gl’‟interessi generali”[22].

Coloro che fanno parte di questa “classe non classe” sono individui-istituzioni, vere incarnazioni di quel manifestarsi dell’universale rappresentato dalle azioni e dalle opere che vanno oltre l’accidentale. Il momento storico richiedeva, a parere di Croce, la presenza e l’azione di uomini “morali” che, dotati di virtù pratiche, diffondessero in ogni cerchia della vita una visione e uno slancio che le innalzasse oltre la sfera dell’utile così che «anche la parola “Stato” acquista nuovo significato: non più semplice relazione utilitaria […] ma incarnazione dell’ethos umano e perciò Stato etico o Stato di cultura»[23]. E Croce intendeva, appunto, rivolgere la propria azione ad alimentare la formazione e la cura di tali individui-istituzioni, capaci di esercitare egemonia, forza e consenso, autorità e libertà, e di rivitalizzare la politica oltre i confini statali.

Una delle conseguenze della dilatazione dell’etico-politico oltre i confini giuridico-istituzionali dello Stato è il significato metapolitico che assume il liberalismo crociano, che si distingue per la sua indifferenza, se non diffidenza, verso ogni sedimentazione della libertà in istituti determinati e in particolare per la sua ostilità verso ogni contaminazione della libertà con la democrazia. Ma nello stesso tempo esso esprime «il lucido disegno di slegare l’ideale della libertà da ogni vincolo storicamente definito, sia esso il mercato o gli istituti liberal-democratici, per destinarlo alla formazione di élite eticamente – meglio sarebbe dire religiosamente – dedite al Bene, all’Universale, la vera risorsa scarsa del tempo presente»[24].

Croce accompagna alla critica dell’istituzionalizzazione statale della politica e della riduzione del liberalismo alle procedure giuridiche e alla difesa dei diritti il rifiuto di ogni etica moralistica, immettendo a pieno titolo il tema del potere nel pensiero filosofico e storico. I presupposti della sua filosofia della pratica rendevano la volontà, tutta passione e spontaneità, inadatta alla razionalità della previsione come alla dimensione sovraindividuale.

Nasce da tale impianto filosofico la sua teoria delle ideologie: «Aristocrazia, democrazia, conservatorismo, progressismo, liberalismo, socialismo, militarismo, imperialismo, e via discorrendo sono astrazioni; e la realtà è l’uomo che vuole vivere meglio»[25]. Le ideologie non hanno alcuna consistenza né pratica né tantomeno teorica, sono solo delle schematizzazioni astratte che vengono sovrapposte, per consuetudine e per risparmiare lavoro, al solo dato effettivamente esistente e operante: l’uomo di buona o cattiva volontà. Ancora più radicalmente critica è la valutazione dei partiti politici che, fuori dalle analisi e classificazioni dei sociologi, non hanno alcuna utilità: «Quando poi non si tratti né di costruire sociologie né di accettare risultati, ma di cercare che cosa si debba promuovere praticamente nel proprio paese, e di promuoverla col fatto, operando politicamente, [i partiti] sono concetti estranei, che bisogna allontanare dalla mente[26] .

Il massimo riconoscimento che Croce è disposto a concedere all’esistenza dei partiti è quello di «essere modi offerti alle varie personalità per foggiarsi strumenti d’azione e affermare sé medesime […]. Quel che vale è, dunque, il vigore della personalità, in cui si raccoglie e si esprime l’ideale etico: i partiti (si suole ammettere) sono quel che sono gli individui che li compongono e li impersonano»[27].

Ritroviamo quel Leitmotiv che accompagna tutta la meditazione filosofica crociana e che era al cuore del suo Manifesto: la distinzione di teoria e pratica, che non permette alcuna forma di rapporto tra le idee e le volizioni. Gli individui sono e permangono l’unica realtà, tutte le entità sovraindividuali sono astrazioni intellettualistiche, meri strumenti che possono essere solo un aiuto allo storico o al politico nei loro rispettivi campi di azione.

Da quanto siamo venuti ricostruendo intorno al Manifesto, si comprende senz’altro meglio l’idea coltivata da Croce riguardo al presente storico: la versione corrente del liberalismo, come scrive Francesca Izzo,

gli appare troppo esile e inadeguata a fronteggiare le potenze dell’epoca moderna, che sono all’origine di una duplice deriva: la frammentazione individualistica e utilitaria della libertà come totalità ideale e la compressione autoritaria della libertà nel principio della forza. La sua persuasione è che soltanto élite diffuse ed educate alla religione della libertà siano in grado di approntare di volta in volta le strumentazioni più adatte a tenere sotto controllo e a plasmare eticamente le forze della vitalità[28].

 

Parole-chiave: Antifascismo, Cultura, Intellettuali.

  1. B. Croce, Gli «intellettuali» e il fascismo, in Id., Propositi e speranze (1925-1942): scritti vari, Bari, Laterza, 1943, p. 17. I due Manifesti si possono leggere nel volume Gentile, Manifesto degli intellettuali fascisti – Croce, Manifesto degli intellettuali antifascisti, introduzione di A. Tarquini, Milano, RCS, 2023. ↑
  2. Croce scriverà, alla notizia dell’uccisione di Gentile, nei suoi Taccuini: «Tale fine di un uomo che per circa trent’anni ho avuto collaboratore, e verso il quale sono stato sempre amico sincero, affettuoso e leale. Ruppi la mia relazione con lui per il suo passaggio al fascismo, aggravato dalla contaminazione che egli fece della filosofia con questo; e perciò nella rivista la “Critica” non lasciai di combattere e ribattere molte delle cose che egli veniva asserendo in oltraggio della verità» (cfr. B. Croce, Taccuini di guerra, Milano, Adelphi, 2004, p. 121). La gravità della “contaminazione” di filosofia e politica, esplicitata nel Manifesto, è tale da produrre una rottura sul piano personale che ancora nell’ultima lettera di Croce a Gentile (24 ottobre 1924) veniva esclusa: «Certo, noi da molti anni ci troviamo in un dissidio mentale, che per altro non era tale da riflettersi nelle nostre relazioni personali. Ma ora se n’è aggiunto un altro di natura pratica e politica, e anzi il primo si è convertito nel secondo; e questo è più aspro. Non c’è che fare. Bisogna che la logica delle situazioni si svolga attraverso gl’individui e malgrado gl’individui. Ma io non ho mai pensato a romperla con te, come tu dici»: B. Croce, Lettere a Giovanni Gentile (1896-1924), a cura di A. Croce, Milano, Mondadori, 1981, p. 670. ↑
  3. R. Pertici, Appunti sulla nascita dell’«intellettuale» in Italia. Postfazione a C. Charle, Gli intellettuali nell’Ottocento, Bologna, il Mulino, 2002, p. 309. ↑
  4. Sulle differenti sfumature semantiche assunte dal termine cfr. R. Pertici, Appunti sulla nascita dell’«intellettuale» in Italia cit., pp. 331 e sgg. ↑
  5. «Il fascismo, dunque, per Croce e per molti liberali, non poteva e non doveva essere altro che un “ponte di passaggio per la restaurazione di un più severo regime liberale”, ma certo, non era in grado di esprimere un progetto culturale né, tanto meno, possedeva un profilo etico-politico»: cfr. F. Cammarano, I due Manifesti cent’anni dopo. L’impegno politico e culturale nel Manifesto degli intellettuali antifascisti, in Treccani.it; cfr. l’URL: https://www.treccani.it/magazine/atlante/cultura/i-due-manifesti-cent-anni-dopo-l-impegno-politico-e-culturale-nel-manifesto-degli-intellettuali-antifascisti.html. ↑
  6. S. Cingari, Croce e il fascismo, in Croce e Gentile. La cultura italiana e l’Europa, Roma, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, 2016, p. 390. ↑
  7. B. Croce, Parole pronunciate nella Riunione del Consiglio Nazionale del Partito liberale in Roma, in Id., Propositi e speranze, op. cit., p. 14. ↑
  8. B. Croce, Gli intellettuali e il fascismo, op. cit., p. 20. ↑
  9. A. Campi, I due manifesti cent’anni dopo: per una rilettura critica, in Treccani.it; cfr. https://www.treccani.it/magazine/atlante/cultura/i-due-manifesti-cent-anni-dopo-per-una-rilettura-critica.html .Campi (ultima consultazione: 15/05/2025). ↑
  10. Ibidem. Campi richiama anche un’altra questione che «riguarda non tanto il contenuto e l’impostazione dei due testi, quanto la questione – solo all’apparenza formale e nominalistica – dei loro firmatari e aderenti», a cominciare dall’«esattezza degli elenchi dei sottoscrittori». ↑
  11. Il manifesto uscì sotto questa dicitura: Una risposta di scrittori, professori e pubblicisti italiani al manifesto degli intellettuali fascisti; cfr. P. D’Angelo, Come Croce arrivò al Manifesto degli intellettuali fascisti, in «Diacritica», a. X, n. 55, 25 febbraio 2025. ↑
  12. B. Croce, La protesta contro il «Manifesto» degli intellettuali fascistici, in Id., Propositi e speranze, op. cit., pp. 7-8. ↑
  13. B. Croce, Gli intellettuali e il fascismo, op. cit., p. 17. ↑
  14. Ivi, p. 20. ↑
  15. Ivi, p. 21. ↑
  16. Ivi, p. 22. ↑
  17. Ibidem. ↑
  18. C. Galli, Elementi di politica in Croce e Gentile. La cultura italiana e l’Europa, Roma, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, 2016, p. 375. ↑
  19. A. Campi, I due manifesti cent’anni dopo: per una rilettura critica, art. cit. ↑
  20. M. Mustè, Libertà e storicismo assoluto. Per un’interpretazione del liberalismo di Croce, in Croce e Gentile fra tradizione nazionale e filosofia europea, a cura di M. Ciliberto, Roma, Editori Riuniti, 1993, p. 95. ↑
  21. F. Izzo, Croce: Machiavelli e la storia della filosofia della politica, in Croce e Gentile. La cultura italiana e l’Europa, op. cit., p. 380. ↑
  22. B. Croce, Etica e politica, a cura di G. Galasso, Milano, Adelphi, 1994, p. 392. ↑
  23. Ivi, p. 268. ↑
  24. F. Izzo, Croce: Machiavelli e la storia della filosofia della politica, op. cit., p. 381. ↑
  25. B. Croce, Cultura e vita morale. Intermezzi polemici, a cura di M. Frangipani, Napoli, Bibliopolis, 1993, p. 186. ↑
  26. Ivi, pp. 186-87. ↑
  27. B. Croce, Etica e politica, op. cit., p. 277. ↑
  28. F. Izzo, Croce: Machiavelli e la storia della filosofia della politica, op. cit., p. 386. ↑

(fasc. 55, 25 febbraio 2025)

Estratto da “Benedetto Croce. Dominio simbolico e storia intellettuale” (Quodlibet 2024)

Author di Anna Boschetti

Abstract: Si presenta, per gentile concessione dell’autrice e dell’editore, un estratto delle Conclusioni del libro di Anna Boschetti Benedetto Croce. Dominio simbolico e storia intellettuale (Quodlibet 2024), un’analisi rivolta a ricostruire la connessione inscindibile che lega l’opera e la ricezione di Croce alla storia del campo intellettuale italiano ed europeo.

Abstract: This text is taken from the Conclusions of Anna Boschetti’s book Benedetto Croce. Symbolic Domination and Intellectual History (Benedetto Croce. Dominio simbolico e storia intellettuale, Quodlibet 2024), an analysis aimed at reconstructing the inseparable connection that links Croce’s work and reception to the history of the Italian and European intellectual field.

 

Conclusioni

Le opere come prese di posizione

Labriola amava ricordare, citando Marx, che le idee non cascano dal cielo[1]. I “concetti puri” non fanno eccezione. Benedetto Croce costruisce la sua opera prendendo posizione rispetto allo “spazio dei possibili” che la sua traiettoria propone via via alla sua attenzione. Nel saggio del 1893 sulla storia si contrappone alla posizione di Pasquale Villari, riducendola a un’espressione dello “scientismo” positivista, e, contemporaneamente, affronta la problematica d’epoca della classificazione dello scibile, situandosi rispetto a Labriola e rispetto al repertorio tedesco di Labriola. Subito dopo mette in discussione la “scuola storica”, richiamandosi a De Sanctis e proponendo una rifondazione teorica della critica letteraria. Definisce la sua interpretazione di Marx discutendo con Labriola e con Gentile e appoggiandosi alle teorie dei marginalisti.

A partire dal 1896 non si può spiegare la sua evoluzione senza tener conto del confronto con Gentile. La decisione di consacrarsi alla filosofia, l’Estetica, il rapporto con Hegel, la conclusione del “sistema”, la fondazione della “Critica”, l’offensiva “neoidealista” sono esiti del corpo a corpo con le idee, le critiche, i riferimenti e i suggerimenti di quest’interlocutore privilegiato. La rottura filosofica con Gentile e l’esigenza di rinnegare l’ambizione del sistema e il ruolo del “purus philosophus” si impongono nel momento in cui l’amico diventa un rivale, che contrappone alla Filosofia dello spirito una propria sistematizzazione, l’attualismo.

Il dissenso con Gentile ha un ruolo importante nel passaggio all’antifascismo e nella decisione di ripudiare il riferimento comune all’idealismo, adottando una nuova etichetta, lo storicismo. La concezione etico-politica della storia prende forma attraverso il confronto con modelli e categorie d’epoca. Le diverse versioni successive dell’Estetica e della riflessione sulla letteratura denotano l’esigenza di replicare, con un costante aggiustamento, alle obiezioni dei critici, in particolare di antagonisti abbastanza forti da preoccupare Croce, come Borgese. La storia come pensiero e come azione e gli altri saggi teorici pubblicati nella maturità sono modi di rispondere alle sfide poste dai nuovi entranti che possono affermarsi soltanto mettendo in discussione il dominio crociano.

Le condizioni della fortuna crociana

In Italia e fuori d’Italia le sistematizzazioni filosofiche di Croce non sono accolte favorevolmente dai pari più autorevoli. La fortuna dell’Estetica è dovuta soprattutto ai letterati. Perciò le analisi che si limitano a prendere in considerazione il prestigio propriamente filosofico di Croce sottovalutano la portata e la durata del suo successo.

Tenendo conto dell’insieme della sua traiettoria, è possibile far emergere gli effetti che produce, di per sé, la sua multiposizionalità, che gli consente di cumulare i profitti di strategie di gioco in campi diversi. La sua immagine di teorico capace di ridefinire i confini e le regole di ambiti disciplinari molto diversi ha un ruolo decisivo nell’effetto di sovversione simbolica che producono i primi saggi sulla storia e sulla critica letteraria, riducendo i concorrenti a ottusi filologi ed eruditi o a critici dilettanti. La dimensione teorica conferisce autorevolezza anche ai suoi saggi su Marx, che sono pubblicati sulla rivista di Sorel e sono apprezzati in prima istanza da un pubblico estraneo alla filosofia accademica, come quello dei revisionisti europei. Dal momento in cui può presentarsi come l’autore di un sistema originale, Croce ha agli occhi dei letterati un prestigio filosofico sufficiente a distinguere i suoi saggi critici e le sue posizioni sulla letteratura e sull’arte da tutta la produzione coeva.

La sua opera filosofica costituisce di fatto una clamorosa trasgressione del confine che separa il linguaggio esoterico, riservato agli iniziati, dalla produzione essoterica, accessibile a un pubblico profano. Croce, essendo estraneo all’Università, può liberamente mettere in discussione le regole tacite del discorso filosofico, in vigore fino a lui, utilizzando nel suo sistema strategie stilistiche e retoriche che aveva cominciato a elaborare molto presto, perseguendo la chiarezza e l’efficacia comunicativa dei modelli di prosa saggistica e giornalistica che ammirava, e ricorrendo volentieri a un linguaggio metaforico per mascherare le aporie del pensiero[2]. Si capisce così sia la capacità dell’opera di conquistare lettori al di là della cerchia degli specialisti sia la disapprovazione che questa trasgressione suscita da parte dei competenti, a cominciare dallo stesso Gentile, come mostra già nel 1908 il suo scambio epistolare con Sebastiano Maturi[3]. Simili dinamiche spiegano reazioni analoghe suscitate da Nietzsche, poi da Heidegger ‒ che scandalizza Cassirer e altri neokantiani introducendo nel discorso filosofico temi e procedimenti importati da modelli profani ‒ e, più tardi, da Sartre, che riversa nelle sue opere filosofiche la sua arte di grande scrittore. Croce filosofo, inoltre, si è spesso contraddetto, pur rivendicando rigore e coerenza, e quest’aspetto ha contribuito alle riserve dei rappresentanti della filosofia universitaria.

Il dominio simbolico che Croce esercita su tutto il campo intellettuale italiano è uno degli aspetti salienti della sua impresa. Croce riesce a realizzare quest’ambizione egemonica in quanto dispone di tutti i mezzi necessari. Possiede in grado elevato tutte le forme di capitale ‒ economico, sociale, culturale, simbolico ‒ cui bisogna aggiungere eccezionali capacità di lavoro, autodisciplina e determinazione. Si rivela un abilissimo imprenditore culturale. Con la rivista «La Critica», la collaborazione con Laterza, le numerose iniziative editoriali (tra cui la traduzione di classici stranieri), l’alleanza con le riviste fiorentine e l’attività giornalistica, Croce arriva a instaurare fin dall’inizio del secolo, e a mantenere fino alla morte, un imponente dispositivo di consacrazione, che lo distingue da tutte le altre posizioni.

Le riviste specialistiche ed effimere dei professori universitari non possono lontanamente competere con «La Critica», che si pone come rivista di cultura generale e può raggiungere frazioni di pubblico molto diverse. Le avanguardie fiorentine assicurano vasta eco alla polemica antiaccademica di Croce, al suo sistema ‒ in particolare ad assunti fondamentali della sua Estetica, come l’autonomia dell’arte e la distinzione tra poesia e non poesia ‒ e alla legittimazione della critica come forma d’arte. I saggi sulla letteratura che Croce pubblica sulla sua rivista fanno scalpore in quanto sono fortemente polemici rispetto agli altri approcci in circolazione e sono di gran lunga più letti e influenti che la Filosofia dello Spirito. Non bisogna dimenticare, infine, la fitta rete di rapporti con corrispondenti italiani e stranieri, mantenuta attraverso straordinarie performances epistolari. Basta pensare ai carteggi cinquantennali con figure come Vossler, mediatore essenziale con la cultura tedesca, e Prezzolini, ponte con tutti i diversi mondi che l’ex direttore della «Voce» ha attraversato nella sua lunghissima traiettoria[4].

Croce moltiplica così i canali attraverso i quali può costruire e imporre l’immagine grandiosa di sé e della sua opera che ha avuto tanta parte nella venerazione di cui è stato oggetto[5]. […] Il suo manifesto degli intellettuali antifascisti conferisce un nuovo smalto alla sua figura e alla sua opera, facendone una guida morale agli occhi di quasi tutti gli oppositori del Regime.

Occorre infine notare e spiegare il fatto che il dominio intellettuale crociano ha riguardato esclusivamente l’Italia […]. A differenza di altri intellettuali del Novecento che hanno goduto e godono ancora di una notorietà mondiale, come Durkheim, Bergson, Weber, Cassirer, Husserl, Heidegger, Sartre, Claude Lévi-Strauss, Michel Foucault, per citarne solo alcuni, Croce è stato profeta solo in patria. Certamente hanno contato fattori come i rapporti di forza simbolica tra le culture e le lingue, che orientano sempre fortemente la circolazione e la consacrazione transnazionale delle opere: non a caso molti degli autori europei più famosi internazionalmente sono francesi o tedeschi, favoriti dalla posizione culturalmente dominante della Francia e della Germania nella storia europea[6].

Tuttavia, molti aspetti della posizione di Croce contribuiscono a spiegare questo iato. Si è visto quanto abbiano contato nel suo successo aspetti che erano rilevanti solo per il pubblico italiano: la rivista, la sua attività di editore e di giornalista, le relazioni di alleanza e/o di polemica che lo hanno legato alle avanguardie letterarie, l’influenza esercitata sul mondo accademico, il ruolo di magistero morale, diventato un fattore determinante di attrazione per più generazioni di giovani intellettuali. Solo in Italia la sua multiposizionalità poteva essere pienamente percepita ed esercitare i suoi potenti effetti, a cominciare dall’ammirazione per il suo stile, così difficile da rendere in un’altra lingua.

La forza dell’habitus

Croce ha presentato ogni tappa del suo pensiero come un superamento radicale delle posizioni di tutti i suoi predecessori, a parte alcune figure di geniali precursori, misconosciuti dai loro contemporanei, come Vico, Schleiermacher e De Sanctis, a cui ha riconosciuto il merito di aver annunciato, sia pure in modo ancora embrionale e confuso, alcune intuizioni che la sua riflessione ha sviluppato e sistematizzato. La struttura delle opere crociane è quella del discorso profetico: “È stato detto, io vi dico”. Questa pretesa di rottura e l’atteggiamento polemico hanno conferito alla sua opera un’apparenza rivoluzionaria, che a prima vista la apparenta alla postura avanguardistica.

In realtà le scelte di Croce, di fronte alle opzioni filosofiche e/o politiche che ha dovuto affrontare, denotano un habitus conservatore. Se ne trova una prima manifestazione significativa nel saggio del 1893, dove emerge già una divergenza fondamentale, ancora implicita, rispetto a Labriola. A quella data, il maestro è arrivato a riconoscere la genesi storica e sociale del pensiero e si è avvicinato al marxismo, mentre Croce si attesta su una concezione metastorica delle categorie che non abbandonerà più, neppure quando affermerà la storicità della filosofia.

L’incontro con Marx ha su di lui un impatto così profondo che l’attrazione sembra, sia pur brevemente, avere la meglio sulle resistenze dell’habitus. Aiutato dalla sua esperienza di storico, individua con precisione le ipotesi marxiane che sono feconde per la storia sociale, anche se nega che abbiano un valore scientifico, in quanto riguardano configurazioni empiriche particolari, mentre ai suoi occhi la scienza enuncia leggi universali. A differenza di Gentile, che concentra la sua attenzione sulla filosofia della storia di Marx, per arrivare a svalutarla come cattiva imitazione di quella hegeliana, Croce riconosce subito in quest’aspetto la parte debole, ideologica, della riflessione marxiana. […] Diventa dunque urgente per lui smentire, sottoponendole a una serrata analisi, le previsioni economiche su cui Marx ha creduto di poter fondare la sua fede nella vittoria ineluttabile della “classe universale”.

[…]

Il confronto con Marx, in un momento in cui esita tra storia e filosofia, costituisce un episodio chiave della sua traiettoria intellettuale. Gli fa intravedere una possibilità nuova, un vero e proprio bivio, che mette in discussione la sua immagine della vocazione, della storia, della scienza, della filosofia, del terreno di ricerca, degli strumenti metodologici. Per un certo tempo, pensa seriamente di dedicarsi alla storiografia, “armato” delle idee euristiche di Marx.

Ma l’incontro con Gentile e l’ascendente enorme che il più giovane esercita subito sul più anziano chiudono questa prospettiva. Il carteggio rivela una certa soggezione da parte dell’autodidatta, approdato tardi alla filosofia, di fronte al normalista, prodotto esemplare di una formazione filosofica compiuta all’interno della più prestigiosa scuola di eccellenza italiana, sotto la guida di Jaja, il rappresentante superstite della scuola hegeliana fondata a Napoli da Bertrando Spaventa.

Un altro aspetto fondamentale dell’habitus crociano è la propensione a contrapposizioni radicali. La persuasione che “non c’è ponte di passaggio” tra astratto e concreto, teoria ed empiria, concetti “puri” e “realtà fattuale” è rafforzata da Gentile, per il quale tutte le forme di “naturalismo” ed “empirismo” sono peccati filosofici capitali. Si capisce allora l’impegno con cui Croce cerca di estirpare dal suo sistema ogni traccia di “naturalismo”. Ma Croce è più radicale di Gentile nella posizione sulla scienza cui approda a partire dalla prima versione della Logica (1905). […] Applica alla ricerca scientifica e a quella filosofica due modi diversi di concepire i processi della conoscenza. Il carattere storico e provvisorio delle teorie scientifiche le squalifica ai suoi occhi, mentre, quando arriva a riconoscere la storicità della filosofia, “continuo processo di svolgimento e parziale negazione delle sue affermazioni precedenti”, la giustifica con l’“immagine eroica” dell’umanità “che ascende de claritate in claritatem”[7] e afferma il carattere “perpetuamente vero” di ciò che ha pensato […].

Il suo habitus refrattario alle regole del discorso scientifico emerge nel rifiuto di riconoscere le contraddizioni del suo pensiero. Le nega o le occulta, ricorrendo a reinterpretazioni che sono autogiustificazioni, o a mascheramenti verbali, come le metafore e altri espedienti retorici. Quest’atteggiamento antiscientifico si conferma nelle strategie di ricusazione e di delegittimazione preventiva cui ricorre invariabilmente contro i suoi avversari. Mentre la maggior parte dei filosofi contemporanei ritiene necessario il dialogo tra filosofia e scienza, Croce arriva presto a rifiutarlo, dichiarando l’alterità radicale della filosofia speculativa rispetto alle scienze particolari. […] Persuaso di aver conciliato e superato con il suo pensiero le più importanti acquisizioni dei predecessori, si attesta sulla difesa della sua posizione, chiudendosi al confronto con gli apporti della maggior parte dei pensatori contemporanei, in particolare per quanto riguarda le scienze umane.

[…]

Il suo pensiero appare fondamentalmente conservatore, in tutti gli ambiti: la sua concezione della filosofia, i suoi gusti letterari e artistici, la sua storiografia, nostalgica di un’età liberale mitizzata, il suo atteggiamento rispetto al colonialismo e alle questioni di genere, il suo elitarismo, che si conferma in tutti gli aspetti della traiettoria, dalla sua ostilità alla democrazia al progetto di riforma della scuola che propone come Ministro della Pubblica Istruzione.

 

Effetti sovversivi e chiusure

Al tempo stesso, Croce è stato, per certi aspetti, un innovatore. […] L’innovazione forse più importante, che trasforma nell’arco di un decennio il funzionamento stesso del campo di produzione, è il modello di relazione tra autori ed editori che Croce instaura, attraverso i rapporti che stabilisce con i suoi editori, in particolare con Laterza. Fino a quel momento il sistema editoriale italiano è in gran parte l’espressione di uno stato di eteronomia, in quanto le principali case editrici ‒ Treves, Sonzogno, Bocca ‒ sono guidate da una logica prevalentemente commerciale, orientata a soddisfare i gusti di un pubblico borghese o popolare. La collaborazione tra Croce e Laterza fa esistere un nuovo circuito di produzione, autonomo rispetto al mercato, in quanto le principali scelte editoriali sono ideate da un intellettuale che gode di un grande prestigio e persegue un progetto disinteressato di rinnovamento della cultura italiana. Questo modello è presto imitato da rappresentanti dell’avanguardia letteraria, come Prezzolini, Papini e Borgese, che, grazie a editori attenti alla qualità delle opere, fondano collane in cui pubblicano i loro libri e gli autori italiani e stranieri che amano. Cambia così la struttura del campo editoriale italiano, che comincia a definirsi, come quello francese coevo, attraverso la contrapposizione tra il circuito più autonomo, che rispecchia le scelte dei produttori legittimi agli occhi dei loro pari, e il circuito eteronomo degli editori e delle riviste che si rivolgono al grande pubblico[8].

Per la radicalità delle sue prese di posizione, Croce produce effetti sovversivi sulla definizione della legittimità. L’Estetica traduce in principi la concezione postromantica dell’arte, mettendo in discussione l’arsenale polveroso di precetti e distinzioni di genere e di stile, sedimentato e trasmesso da una tradizione plurisecolare. Il suo modello di critica militante, che interpreta e giudica i testi, svaluta di colpo l’approccio erudito e filologico della “scuola storica”. Costringe così i critici a interrogarsi su tutte le categorie che utilizzano, e sull’immagine che si fanno del loro mestiere. La relazione che pone tra l’arte e il linguaggio produce un dibattito ampio e incisivo, coinvolgendo linguisti e filologi italiani e stranieri, tra cui i fondatori della critica stilistica.

Al tempo stesso, la definizione dell’arte, a partire dal 1908, come “intuizione pura” e come liricità[9], discredita come “non poesia” o intellettualismo tutto ciò che non corrisponde a questa concezione: la dimensione speculativa e “architettonica” in Dante, il pensiero di Leopardi, generi come il teatro e, a maggior ragione, il romanzo, in cui hanno un ruolo fondamentale la costruzione e il plurivocalismo. Dato l’ascendente che esercita, Croce contribuisce in maniera decisiva, insieme con le avanguardie fiorentine e con «La Ronda», a ostacolare i tentativi degli scrittori, dei traduttori e degli editori che in Italia, nei primi decenni del Novecento, cercano di rivalutare e ridefinire il romanzo, in un paese dove rimane molto forte la gerarchia ottocentesca che mette al vertice la poesia. […] Croce ha disdegnato e contribuito a relegare nell’ombra la riflessione coeva sul romanzo come forma letteraria propria della modernità, inaugurata dalla Teoria del romanzo di Lukács e, in Italia, da personaggi come Borgese e altri autori, editori, traduttori, mediatori[10]. La condanna della storia letteraria pronunciata nel 1918 (con i due saggi La riforma della storia letteraria ed artistica e Il carattere di totalità della espressione artistica) ha delegittimato e scoraggiato, per molto tempo, nel nostro paese, i tentativi di rinnovare la storiografia letteraria e artistica. Inoltre, come ha osservato Folena, Croce ha ignorato e fatto ignorare, in Italia, la “nuova linguistica francese e ginevrina di impronta psicologica e sociologica”[11].

L’inerzia di una configurazione epistemica

Gli effetti epistemici esercitati sulla vita culturale italiana dal lungo dominio crociano non si possono liquidare come un’“edificante storiella”[12]. È vero che l’opera di Croce non avrebbe potuto riscuotere tanto consenso se non fosse stata un’espressione rappresentativa dello stato del campo intellettuale. Ma Croce ha sicuramente influito sul modo di pensare dei contemporanei con l’ascendente esercitato attraverso i suoi seguaci nell’Università, la scuola, l’editoria, le riviste, i giornali, e con l’ostracismo che ha riservato a posizione diverse dalla sua o antagonistiche.

Come mostrano vari studi di caso[13], in una determinata configurazione storica le diverse posizioni, pur contrapponendosi tra loro, si definiscono rispetto allo “stile di pensiero”[14] ‒ o “episteme”[15] ‒ dominante. E la trasformazione dei principi di visione e di divisione della realtà non avviene mai attraverso una rottura improvvisa e completa. Le problematiche e le assiomatiche tendono a radicarsi, per l’effetto di isteresi dell’habitus, quando le “mode” intellettuali hanno un successo duraturo e una diffusione capillare. Gli schemi di pensiero sono dotati di una considerevole inerzia, in quanto sopravvivono nelle teste, veicolati dalle abitudini mentali, che la pedagogia scolastica tendenzialmente riproduce, come già osservava Durkheim nell’Évolution pédagogique en France.

L’ammirazione e l’emulazione che ha suscitato la prosa crociana, da parte di più generazioni di intellettuali, ha contribuito a diffondere e a tramandare un modello di pensiero poco rigoroso, che privilegia l’efficacia rispetto alla precisione e alla coerenza, ricorrendo largamente a immagini, per mascherare le difficoltà[16] e, in generale, alle seduzioni del linguaggio letterario. Non si è trattato soltanto, come si tende a dire, di una modernizzazione e secolarizzazione della prosa italiana, ma di un indebolimento dell’esigenza di scientificità nel discorso filosofico e saggistico.

La svalutazione delle discipline scientifiche e tecniche rispetto a quelle umanistiche non è certamente dovuta solo all’influsso esercitato da Croce e da Gentile, ma ne è stata certamente rafforzata. Ha caratterizzato il sistema di insegnamento italiano fino a un’epoca recente […]. Nei suoi studi sul Rinascimento e nei saggi sugli intellettuali del XX secolo Eugenio Garin ha ignorato quasi completamente l’apporto degli scienziati alla storia del pensiero italiano. La Storia d’Italia einaudiana conferma nella sua concezione la persistenza, nel 1980, della separazione tra le due culture: la storia della scienza è confinata negli Annali[17], e il volume di Asor Rosa sulla storia della cultura non prende in considerazione la cultura scientifica.

[…]

Il ruolo che il confronto con Croce ha svolto nell’evoluzione del pensiero di De Martino mostra bene gli effetti di censura e di inibizione che il magistero crociano ha potuto esercitare, fino al secondo dopoguerra inoltrato, sui giovani che osavano intraprendere ricerche su terreni squalificati agli occhi di Croce come le scienze umane[18]. […] La condanna crociana della sociologia non basta certamente a spiegare la crisi della disciplina durante il fascismo e le difficoltà che devono affrontare nel secondo dopoguerra quelli che si adoperano a farla ripartire e a legittimarla […][19]. Non è un caso, tuttavia, se i principali attori della rinascita disciplinare e gli studiosi che hanno ricostruito retrospettivamente il processo di istituzionalizzazione hanno spesso adottato l’epiteto “inferma scienza” per riassumere l’immagine della sociologia in vigore alla liberazione[20]. Così la designava Benedetto Croce, nella stroncatura dedicata nel 1949 alla Teoria della classe agiata di Thorstein Veblen, tradotta da Franco Ferrarotti[21], e in un articolo sul «Mondo» (1950) in cui esortava a «tenere in sospeso» le «pretese ricerche scientifiche» battezzate col nome di “sociologia” […][22].

Le logiche relativamente indipendenti dei campi nazionali

Si può capire meglio la traiettoria di Croce paragonandola con quella di altri celebri esponenti della filosofia europea coeva che erano inseriti in contesti diversi ma si sono confrontati con gli stessi problemi fondamentali, inscritti nella storia culturale e politica del Novecento: in primo luogo, il rapporto con la scienza; in secondo luogo il rapporto con il marxismo, il movimento operaio, la rivoluzione russa, il regime sovietico, le due guerre mondiali, il fascismo e il nazismo.

[…]

In Francia l’attenzione e il rispetto per la scienza si impongono ai contemporanei di Croce che rappresentano le posizioni dominanti in filosofia. Brunschvicg, eminenza della Sorbona, e Bergson, star del Collège de France, riconoscono il carattere storico della ragione e rinunciano alle costruzioni sistematiche fondate sul presupposto di categorie eterne. Si sforzano entrambi di rendere compatibile il primato tradizionale della coscienza con le acquisizioni delle discipline scientifiche, il primo con una riflessione sulle condizioni della conoscenza, fondata sulla storia della scienza, il secondo con una metafisica che contrappone l’apertura delle sue categorie ai concetti riduttori della scienza[23].

L’atteggiamento di Husserl in La Crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale si capisce considerando il contesto in cui il filosofo, radiato in quanto ebreo dall’Università di Freiburg, concepisce, nel 1935, questa meditazione sulla “crisi dell’umanità europea”, che è la sua ultima opera, pubblicata postuma nel 1954. […] Husserl deve fare i conti, in particolare, con il suo ex allievo Heidegger. Sein und Zeit ha proposto, nel 1927, un’ontologia paradossale che, inscrivendo la storicità e la temporalità nell’Essere, si presenta come una radicalizzazione e un superamento della fenomenologia husserliana[24]. Inoltre, attento per la sua formazione agli sviluppi della ricerca scientifica e della filosofia della scienza, Husserl si confronta con le istanze antimetafisiche del Circolo di Vienna e con il ruolo essenziale che esso attribuisce all’empiria e alla logica matematica.

Il secondo problema fondamentale che accomuna la riflessione crociana a quella di tanti pensatori contemporanei è l’esigenza teorica e politica di prendere posizione sul marxismo e sul socialismo. Croce si distingue, a partire dagli scritti giovanili, per la determinazione con cui nega la portata teorica del pensiero di Marx e combatte, fino alla fine della sua vita, il socialismo e il comunismo. Ha manifestato quest’interesse politico-ideologico, in particolare, nelle opere storiografiche scritte tra le due guerre e nella Storia come pensiero e come azione. Il confronto con il materialismo storico è stato importante per esponenti del pensiero tedesco come Weber e i membri della “scuola di Francoforte”, ma tutti hanno rispettato la distinzione tra posizione teorica e polemica politica, come imponeva la tradizione intellettuale tedesca.

Certe prese di posizione di Croce sono impensabili per i filosofi tedeschi, come mostra la forma censurata e filosoficamente trasfigurata nella quale Heidegger esprime nella sua opera una posizione analoga a quella che contrappone, nel campo del discorso ideologico coevo, i “rivoluzionari conservatori” ai socialisti e ai liberali[25]. La sua adesione al nazismo emerge, non a caso, in un intervento estraneo all’opera propriamente filosofica, come è il discorso del rettorato, nel 1933.

La scelta diversa, antifascista, di Croce, va ricondotta alle differenze che distinguono le loro posizioni, le loro inclinazioni etico-politiche e i rispettivi campi nazionali. Il più celebre intellettuale italiano, libero da ogni legame universitario, senatore, rappresentante eminente dell’élite liberale, protetto dalla sua fama, dal suo rango, dalla sua ricchezza e dalle sue relazioni, può permettersi di sfidare il Regime. Scrivendo il Manifesto degli intellettuali antifascisti, assume un ruolo di sacerdote della “religione della libertà”, conforme alle sue disposizioni, e molto proficuo sul piano del capitale simbolico: gli permette di rimanere al centro della scena […]. Il piccolo borghese Heidegger ha compiuto la sua difficile ascesa in un mondo universitario ossessionato dalla crisi che mette in discussione i privilegi economici e simbolici dei “mandarini”[26]. Tutto lo predispone a vedere nel Führer la difesa dell’ordine intellettuale, sociale e politico cui è legato[27].

Il paragone con la traiettoria sartriana è particolarmente significativo: Sartre e Croce sono accomunati dalla loro posizione di umanisti all’antica, che pretendono di ripensare tutto lo scibile, senza riconoscere le divisioni disciplinari del sapere universitario […]. Entrambi si sono distinti per l’eccezionale produttività e per l’ampiezza e la durata del dominio esercitato sulla vita culturale dei rispettivi paesi, in epoche diverse. La combinazione di risorse che hanno realizzata (la loro rivista, le alleanze con altre posizioni, le strategie editoriali e, soprattutto, gli effetti legati alla multiposizionalità) ha favorito in modo determinante questo dominio[28].

La produzione filosofica sartriana, fino all’Essere e il Nulla, appare guidata da interessi espressivi molto simili a quelli che hanno orientato la sistemazione crociana. È vero che il linguaggio e l’apparato concettuale di Sartre sono diversi, dato che si inscrive in una tradizione diversa e si ispira a modelli diversi, quelli cui guardano allora i più aggiornati filosofi francesi della sua generazione: soprattutto Husserl negli scritti giovanili, Heidegger e il giovane Hegel, riletto da Kojève, in L’essere e il nulla. Ma l’ontologia sartriana è, come la Logica crociana, un tentativo di riaffermazione del primato della filosofia rispetto alle discipline scientifiche, e si definisce contrapponendosi a bersagli che sono gli stessi di Croce ‒ epistemologia neokantiana, filosofia della scienza, logica matematica, scienze umane come la psicologia empirica e la sociologia ‒ designati spregiativamente con le stesse etichette intercambiabili: positivismo, scientismo, naturalismo, analisi intellettualistica, determinismo, materialismo. Si spiega così che nella produzione filosofica di Sartre, fino alla guerra, si ritrovino, come abbiamo osservato, molti aspetti comuni con la Filosofia dello Spirito […][29].

L’orientamento diverso delle scelte politiche e ideologiche di Sartre rispetto a Croce si spiega tenendo conto delle differenze che caratterizzano l’habitus di classe di Sartre e la storia intellettuale francese. Sartre è un intellettuale parigino di seconda generazione, un “normalien”. Espressione esemplare della frazione intellettuale della classe dominante, disprezza la borghesia (i “Salauds” della Nausea), si identifica con la visione del mondo e i valori propri degli intellettuali, e si ispira ai modelli di impegno politico proposti dalla tradizione inaugurata da Victor Hugo, continuata da Zola all’epoca dell’affaire Dreyfus, riattivata da Gide e da Malraux negli anni Trenta.

Bisogna aspettare Questioni di metodo (1957) perché Sartre cominci a confrontarsi seriamente con il pensiero di Marx, arrivando a dichiararlo «la filosofia insuperabile della nostra epoca». Sono trascorsi sessant’anni da quando Croce aveva pubblicato le sue analisi sulla teoria “marxistica”, persuaso di averla sepolta definitivamente.

Solo la relativa indipendenza che caratterizza il funzionamento e le poste in gioco di ogni campo rispetto all’evoluzione degli altri campi, locali e nazionali, spiega le sfasature e le differenze che contraddistinguono la storia interna di ogni campo rispetto a quella degli altri, e la ritraduzione che subiscono le idee, le opere, le tematiche e le problematiche, attraverso la circolazione internazionale dei prodotti culturali[30].

Riconoscere il ruolo dei determinismi inscritti nella struttura del campo di gioco e nella posizione del giocatore non implica conclusioni fatalistiche. La socioanalisi permette di far emergere regolarità e probabilità, e la conoscenza di esse può fornire strumenti per cercare di controllarle e “defatalizzarle”, per quanto è possibile. In primo luogo mostra che il passaggio più importante, e più difficile, è rinunciare all’illusione della libertà radicale e dell’accesso immediato alla verità. La libertà comincia quando arriviamo a riconoscere il sociale in noi, nelle nostre teste, nelle nostre false evidenze, nelle categorie con cui pensiamo […].

I due “filosofi della libertà” avrebbero potuto sottoscrivere il senso fondamentale di questo discorso, sia pure con altre parole. Nella Filosofia della pratica Croce afferma: l’individuo «è la situazione storica dello spirito universale in ogni istante del tempo, e perciò l’insieme degli abiti che, per effetto della situazioni storiche, si sono prodotti»[31]. E conclude: «servi noi siamo della Realtà, che ci genera e ne sa più di noi»[32]. L’ontologia sartriana celebra la facoltà della coscienza di negare l’Essere, ma riconosce il peso delle determinazioni con il concetto di “situazione”. Nelle sue biografie, compresa la sua autobiografia, Sartre si dedica a ricostruire gli effetti dei condizionamenti cui i soggetti sono sottoposti e lascia loro un’unica forma di scelta, il “progetto originale” con cui ognuno aderisce al suo “destino”: «Va da sé: basta che l’ingranaggio ci afferri, ci prenderà tutti interi; la poca libertà che ci è lasciata si riassume nell’istante in cui decidiamo di metterci mano o no. In una parola, gli inizi ci appartengono; dopo, bisogna volere i nostri destini»[33].

Entrambi, dunque, erano ben consapevoli della forza delle “situazioni storiche”, e hanno praticato quel lavoro di “gestione delle proprie disposizioni” che ha permesso loro di arrivare a dominare per decenni lo spazio culturale in cui erano inseriti.

L’analisi delle dinamiche sociali è necessaria se si vuole arrivare a spiegare e a capire le scelte individuali, quella relazione a doppio senso tra l’io e il mondo che è espressa in una frase di Pascal: «Con lo spazio, l’universo mi comprende e mi inghiotte; con il pensiero, io lo comprendo»[34]. Croce ha proposto una visione non dissimile rappresentandosi, nel Contributo alla critica di me stesso, in una postura che è stata avvicinata a quella descritta da Lutero con la formula actus non agens[35]: un’immagine che può apparire paradossale, per il “filosofo della libertà”, se non si riconosce che essa ricusa come falsa l’alternativa tra libertà e determinismo.

 

  1. A. Labriola, Del materialismo storico cit., p. 98. ↑
  2. Cfr. E. Giammattei, Retorica e idealismo cit. ↑
  3. Vedi cap. 7 § 1. ↑
  4. Cfr. E. Giammattei, Croce epistolografo, in Croce e Gentile, Roma, Treccani, 2016, pp. 789-97. ↑
  5. Cfr. F. Lolli, Croce polemista e recensore cit.; A. Musci, La ricerca del sé cit.; S. Cingari, Dietro l’autonarrazione, cit. ↑
  6. Cfr. A. Boschetti, Teoria dei campi, Transnational Turn e storia letteraria cit., cap. 2. ↑
  7. B. Croce, Contributo alla critica di me stesso cit., pp. 78-79. ↑
  8. Cfr. M. Sisto, Gli editori e il rinnovamento del repertorio cit., pp. 57-89. ↑
  9. B. Croce, L’intuizione pura. Il carattere lirico dell’arte cit. ↑
  10. Cfr. D. Biagi, Prosaici e moderni cit. ↑
  11. G. Folena, Benedetto Croce e gli “Scrittori d’ Italia”, rist. in Id., Filologia e umanità, Vicenza, Neri Pozza, 1993, pp. 126-27. ↑
  12. M. Torrini, Osservazioni sulla storia della scienza in Italia, in Le storie e la storia della cultura, a cura di M. Aymard, et al., Napoli, Morano, 1988, p. 65. ↑
  13. Cfr. A. Boschetti, Ismes cit. ↑
  14. Ludwig Fleck ha proposto questo concetto in Entstehung und Entwicklung einer wissenschaftlichen Tatsache, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 19802; tr. it. Genesi e sviluppo di un fatto scientifico, Bologna, il Mulino, 1983. ↑
  15. Il concetto di “episteme” è stato ridefinito da Foucault nel suo libro Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966; tr. it. Le parole e le cose, Milano, Rizzoli, 2007. ↑
  16. Cfr. E. Giammattei, Retorica e idealismo cit.; F. Audisio, Filologia e filosofia cit. ↑
  17. G. Micheli, Scienza e filosofia da Vico a oggi, in Storia d’Italia. Annali 3. Scienza e tecnica nella cultura e nella società dal Rinascimento a oggi, Torino, Einaudi, 1980, pp. 549-675. ↑
  18. Cfr. R. Gronda, Civiltà e mondo magico: Croce e De Martino, in Croce e Gentile cit., pp. 695-703. ↑
  19. Cfr. G. Massironi, “Americanate”, in L. Balbo, G. Chiaretti, G. Massironi, L’inferma scienza. Tre saggi sulla istituzionalizzazione della sociologia in Italia, Bologna, il Mulino, 1975, pp. 13-63. ↑
  20. Cfr. per es. L. Balbo, G. Chiaretti, G. Massironi, L’inferma scienza cit.; F. Ferrarotti, La sociologia. Inferma scienza, vera scienza, Bari, Laterza, 1984. Cfr. anche F. Colucci, Croce e la sociologia, Roma, Bonacci, 1993; Croce e la sociologia, a cura di M. Losito, Napoli, Morano, 1997. ↑
  21. B. Croce, La teoria della classe agiata, in «Il nuovo corriere della sera», 15 gennaio (ripubblicato in Id., Terze pagine sparse, raccolte e ordinate dall’autore, Bari, Laterza, 1955, vol. II, pp. 133-36. ↑
  22. B. Croce, L’utopia della forma sociale perfetta, in «Il Mondo», 28 gennaio 1950, cit. in L. Balbo, G. Chiaretti, G. Massironi, L’inferma scienza cit., p. 18. ↑
  23. Cfr. L. Pinto, La Théorie souveraine cit., Bergson occupa una posizione grosso modo omologa a quella di Croce, in quanto tende anch’egli a riaffermare la superiorità della filosofia speculativa; tuttavia, adotta una strategia che appare più moderna ed efficace. A prima vista prende seriamente in considerazione la problematica e i concetti delle scienze contemporanee ‒ spazio, tempo, evoluzione ‒ ma presenta il suo pensiero come una prospettiva inedita, che supera i problemi posti dalle teorizzazioni degli scienziati. Così nel Saggio sui dati immediati della coscienza Bergson polemizza con le psicologie empiriche, e contrappone al concetto di “tempo” omogeneo misurabile la nozione di durata interiore. Materia e memoria è fondata sull’opposizione quantità/qualità e si presenta come un superamento dell’alternativa tra realismo e idealismo. Analogamente L’evoluzione creatrice replica al “meccanicismo” evoluzionistico con l’idea della storia umana come creazione spirituale continua, mossa dallo “slancio vitale”, e con quest’ultima nozione propone una sua versione delle “filosofie della vita”. ↑
  24. Cfr. P. Bourdieu, L’ontologie politique de Martin Heidegger, Paris, Minuit, 1988, pp. 72-73; tr. it. Führer della filosofia? L’ontologia politica di Martin Heidegger, Bologna, il Mulino, 1989. ↑
  25. Cfr. P. Bourdieu, L’ontologie politique de Martin Heidegger cit., pp. 80-81. ↑
  26. Cfr. F. Ringer, The decline of the German Mandarins. The German Academic Community, 1890-1933, Cambridge, Harvard University Press, 1969. ↑
  27. Cfr. P. Bourdieu, L’ontologie politique de Martin Heidegger cit. ↑
  28. Lo conferma un altro celebre esempio: la «Nouvelle Revue française» e la collaborazione con Gaston Gallimard sono state certamente condizioni essenziali della consacrazione di Gide e del magistero morale che ha esercitato tra le due guerre. Sulla «Nouvelle Revue française» cfr. A. Boschetti, Légitimité littéraire et stratégies éditoriales, in Histoire de l’Edition française, vol. IV, Paris, Promodis, 1986, pp. 481-527; La NRF a cent ans. Ascension et déclin de la Banque centrale de la République des Lettres du XXe siècle, in «Études littéraires», vol. 39, n° 3, estate 2008, numero speciale coordinato e presentato da A. Boschetti. ↑
  29. Cfr. A. Boschetti, L’impresa intellettuale cit. ↑
  30. Cfr. P. Bourdieu, Les conditions sociales de la circulation internationale des idées, in «Actes de la recherche en sciences sociales», n. 145, dicembre 2002, pp. 3-8, tr. it. Le condizioni sociali della circolazione internazionale delle idee, a cura di M. Santoro, traduzione di G. Ienna, in «Studi Culturali», XIII, 1, 2016, pp. 61-82; Christophe Charle, La Discordance des temps. Une brève histoire de la modernité, Paris, Colin, 2011; Id., La dérégulation culturelle, essai d’histoire des cultures en Europe au XIXe siècle, Paris, PUF, 2015 ; tr. La cultura senza regole. Letteratura, spettacolo e arti nell’Europa dell’Ottocento, traduzione e cura di M.P. Casalena, Roma, Viella, 2019; Ideas on the Move in the Social Sciences and Humanities. The international circulation of Paradigms and Theorists, a cura di G. Sapiro, M. Santoro e P. Baert, London, Palgrave Macmillan, 2020; A. Boschetti, Teoria dei campi, Transnational Turn e storia letteraria cit. ↑
  31. B. Croce, Filosofia della pratica cit., p. 171. ↑
  32. Ivi, p. 172. ↑
  33. J.-P. Sartre, Merleau-Ponty vivant, in Id., Situations, IV, Paris, Gallimard, 1964, p. 261. ↑
  34. B. Pascal, Pensieri, Opuscoli e Lettere, a cura di A. Bausola e R. Tapella, Milano, Rusconi, 1978, n. 265, p. 497. ↑
  35. Cfr. M. Ciliberto, Croce e Gentile. Biografia e filosofia cit., pp. 21-55. ↑

(fasc. 55, 25 febbraio 2025)

Come Croce arrivò al manifesto degli intellettuali antifascisti

Author di Paolo D'Angelo

Abstract: Per gentile concessione dell’editore Il Mulino, pubblichiamo un’anticipazione dal secondo volume di Benedetto Croce. La biografia, di Paolo D’Angelo, in preparazione. Vi si ricostruiscono gli eventi che condussero alla stesura del cosiddetto “Manifesto degli intellettuali antifascisti” e vi si illustra l’atteggiamento di Benedetto Croce nei riguardi del Fascismo fra 1924 e 1925.

Abstract: Courtesy of the publisher Il Mulino, we publish a preview from the second volume of Benedetto Croce. La biografia, by Paolo D’Angelo, in preparation. It reconstructs the events that led to the drafting of the so-called “Manifesto of anti-fascist intellectuals” and illustrates Benedetto Croce’s attitude towards Fascism between 1924 and 1925.

Ottenuta l’approvazione della legge maggioritaria, Mussolini si diede rapidamente a preparare le elezioni politiche che si sarebbero tenute il 6 aprile del 1924. Mentre cercava di apparire moderato e rispettoso delle libertà costituzionali, rinunciando a chiedere la proroga dei pieni poteri e accreditandosi come garante dell’ordine, facendo mostra di isolare i più intransigenti della sua parte, e mentre cercava di conquistarsi il favore degli industriali e del Vaticano, metteva in opera un’azione di indebolimento delle forze politiche altre rispetto al fascismo. I popolari, sulla carta l’ostacolo più grosso, erano ormai divisi tra coloro che si sentivano vicini a Mussolini e quelli che continuavano a seguire la linea di Sturzo. I nittiani erano oggettivamente indeboliti, presentandosi da un lato come avversari, dall’altro come sostenitori del governo in carica. A sinistra c’erano ormai tre partiti in competizione e reciprocamente diffidenti: unitari riformisti, massimalisti e comunisti. Non era difficile pensare che molti moderati sarebbero stati tentati di entrare nella lista “ministeriale”, meglio nota come “listone”, accanto ai fascisti. Il meccanismo maggioritario garantiva facilmente a Mussolini di ottenere tutti i 357 seggi riservati alla lista che avesse raggiunto la percentuale prevista; e moltissimi esponenti liberali accorsero a candidarsi con lui: Salandra e V. E. Orlando, ma anche A. Giovannini, presidente del partito liberale, e pure Enrico De Nicola, futuro presidente della Repubblica (che, però, poi decise di ritirarsi dalla competizione e dalla politica). Giolitti preferì presentare una lista propria, pur chiarendo che ciò non costituiva un gesto di opposizione.

Il 25 gennaio venne sciolta la Camera. La campagna elettorale fu funestata da parecchie violenze, di cui fecero le spese popolari, democratico-sociali e socialisti. Un prodromo era stata l’aggressione ad Amendola nel dicembre 1923. A Reggio Emilia venne ucciso un deputato massimalista. In molti luoghi furono assaltate sedi dei partiti di sinistra e dei sindacati. L’affluenza alle urne, tuttavia, fu più alta di quella registrata nelle precedenti elezioni del 1921. Il partito popolare e i democratico-sociali ebbero un tracollo; anche i socialisti complessivamente videro più che dimezzati i loro voti: tennero, relativamente, i riformisti del PSU; peggio andò ai massimalisti. Lievissimi incrementi registrarono comunisti e repubblicani. Per il “listone”, prevedibilmente, fu un trionfo: risultarono eletti tutti i candidati, e diversi anche nelle liste fiancheggiatrici. Il risultato fu positivo soprattutto al Sud, meno netto al Nord (esclusa l’Emilia, roccaforte fascista). L’opposizione era ormai collocata quasi solo a sinistra.

Il 30 maggio il deputato del PSU Giacomo Matteotti fece un discorso molto duro, segnalando i brogli e le violenze che avevano accompagnato le elezioni, e preannunciando un’opposizione risoluta. Dieci giorni dopo, il 10 giugno 1924, il deputato socialista fu rapito da una banda della cosiddetta Ceka fascista, capitanata da Arrigo Dumini. Costretto a forza a salire su di un’auto (prestata dal direttore del «Corriere Italiano», un quotidiano nato per sostenere Mussolini), Matteotti venne pestato e ucciso. I sicari, dopo aver vagato a lungo, scaricarono il cadavere in un bosco a nord di Roma, sulla via Flaminia. La notizia del rapimento del deputato cominciò a circolare due giorni dopo, e fu subito chiaro che era stato ammazzato, anche se il corpo venne ritrovato solo nell’agosto. Mussolini, alla camera, abbozzò una risposta di circostanza. Il 13 giugno, quando ormai erano evidenti le responsabilità fasciste, Mussolini sostenne che il delitto poteva essere stato ordito solo da suoi nemici.

L’impressione, nel Paese, fu enorme. Tutta la costruzione messa in atto per dare una parvenza di legalità e di costituzionalità al fascismo (ribadita da Mussolini nel discorso che aveva tenuto alla camera il 7 giugno) stava crollando. In qualche modo, quel delitto faceva vedere in una luce diversa le violenze dalle quali era stata accompagnata l’ascesa del fascismo, e rendeva più difficile scusarle ritenendole non determinanti per l’esito elettorale.

Anche nelle file fasciste lo sconcerto fu grande. Quattro ministri del governo in carica si dimisero. Tra essi anche Gentile. Il senso delle dimissioni, tuttavia, non deve essere frainteso: come dimostrò il comportamento successivo di Gentile, questi ritenne, assieme ai ministri De Stefani, Oviglio e Federzoni, che le dimissioni potessero alleggerire la posizione di Mussolini (e ovviamente quella propria). Ma se l’eco nell’opinione pubblica fu sul punto di far pensare imminente la caduta del governo, e aperta la strada per un ritorno di Giolitti al potere, la realtà degli equilibri politici era diversa. I partiti erano in grave crisi dopo l’esito delle elezioni. Non era chiaro da chi potesse venire un’azione risoluta, che ristabilisse la legalità senza precipitare il paese nel caos. Le forze liberali temevano, come prima della marcia su Roma, il ritorno all’incertezza del “biennio rosso”; popolari e demosociali decisero di disertare i lavori parlamentari ritirandosi sul metaforico, celebre “Aventino”, con ciò però precludendosi una saldatura con le altre forze politiche in funzione antimussoliniana; i comunisti, anch’essi in un primo tempo aventiniani, continuavano a considerare gli altri oppositori, Amendola, Sturzo, Turati, dei “semifascisti”.

Fu in questo clima che maturò la scelta di Croce di votare, comunque, la fiducia al governo Mussolini, compiendo così forse l’atto più compromettente, e certo il meno lungimirante, di tutti quelli compiuti in questi anni di ascesa del fascismo. Il 26 giugno del 1924, giovedì, il Senato vota la fiducia al governo presieduto da Mussolini. Questi, ormai sicuro di avere ancora una volta dalla sua parte l’appoggio della Corona, il giorno 24 ha tenuto alla camera regia appena riaperta un discorso volto a rassicurare che sul delitto Matteotti si sarebbe fatta giustizia “inflessibilmente”, ma si è opposto a ogni richiesta di sciogliere la Milizia popolare. I voti a favore sono 225, 21 i contrari e una manciata gli astenuti. Tra i contrari figurano esponenti di spicco del modo liberale: Albertini, Bergamini, Ruffini, Sforza e Volterra, oltre all’ex nittiano Abbiate. A favore, oltre a Salandra e Orlando, e ai liberali conservatori, c’è Croce. Questi ha ottenuto che nell’ordine del giorno preparato dal vecchissimo senatore Nicola Melodia, che era stato garibaldino, venisse inserito un passaggio con un esplicito riferimento al ristabilimento della legalità. Ed ha scelto di votare a favore. Contemporaneamente, però, rifiuta di entrare nel Governo in sostituzione del dimissionario Gentile, e suggerisce, d’accordo con Gentile, il nome dell’amico Alessandro Casati.

Possiamo ricostruire le motivazioni del voto favorevole dato da Croce grazie a diverse fonti che si integrano tra loro. I Taccuini di lavoro, alle date dal 24 al 26 giugno registrano un Croce che, insolitamente, passa quasi tutto il suo tempo in Senato, in conversazioni politiche. «Giovedì abbiamo dato il voto di fiducia al governo: ahi, con quanta lotta interiore, mia e della più parte dei votanti. Ma gli stessi oppositori, nelle loro critiche, avevano deprecato, ora, una crisi»[1]. Possediamo poi notizie dettagliate delle ragioni addotte da Croce nel corso di un colloquio avuto il giorno prima del voto con Giorgio Levi della Vida, che aveva avuto l’incarico da parte della «Stampa» di sondare la posizione di alcuni politici eminenti. Orientalista, arabista, docente di lingue semitiche all’Università la Sapienza, Levi della Vida era dunque collega di Gentile, ma da tempo su posizioni antifasciste. Tanto vero che nei giorni della marcia su Roma era stato vittima di una squadraccia, che gli aveva fatto bere l’olio di ricino. Levi della Vida aveva scritto indignato a Gentile, appena divenuto ministro, chiedendo protezione, ma non ne aveva avuto risposta alcuna.

Croce, incontrandosi con Levi della Vida in Senato, sostenne che la scelta dell’appoggio al governo, ormai decisa, era frutto di un lungo confronto nel gruppo liberale, ed era comunque una fiducia condizionata, concessa a patto che Mussolini restaurasse subito legalità e giustizia. La convinzione, quanto mai azzardata, era che in tal modo Mussolini sarebbe stato “prigioniero”, potendo il voto favorevole trasformarsi in qualsiasi momento successivo in un ritiro della fiducia. A queste parole Croce avrebbe aggiunto: «il fascismo è stato un bene; adesso è divenuto un male, e bisogna che se ne vada. Ma deve andarsene senza scosse, al momento opportuno, e questo momento potremo sceglierlo noi, giacché la permanenza di Mussolini al potere è condizionala al nostro beneplacito»[2].

La testimonianza di Levi della Vida è lontana dai fatti, i suoi ricordi essendo stati redatti oltre quarant’anni dopo, ma appare sostanzialmente degna di fede, anche perché collima con le dichiarazioni, queste invece sincrone, di Croce. A Luigi Ambrosini, giornalista antifascista della «Stampa», egli scrisse che il voto a favore non era segno di un suo cambiamento di indirizzo, e che era frutto di carità di patria. Votare contro, aggiungeva, avrebbe soddisfatto il suo amor proprio, ma non sarebbe stato segno di devozione al paese. «Votare contro significava richiedere una crisi immediata, determinare un conflitto tra Parlamento e Governo, eccitare il paese; e quali erano le forze pronte per questa lotta? Le situazioni politiche non si improvvisano»[3].

Erano considerazioni simili a quelle che Croce aveva espresso più ampiamente solo pochissimi giorni prima in un’intervista al «Giornale d’Italia». Croce, in quel caso, era partito ribadendo la sua convinzione che il fascismo fosse un movimento «sterile di nuove istituzioni» e che dunque esso «non poteva e non doveva esser altro che un ponte di passaggio per la restaurazione di un più severo regime liberale, nel quadro di uno Stato più forte». L’assassinio di Matteotti è stato un «orribile delitto» che ha fatto precipitare le cose, dimostrando che il fascismo, non sapendo creare un nuovo assetto istituzionale, rimaneva costretto «a reggersi con quegli stessi espedienti violenti con cui è sorto». Il fascismo, tuttavia, non poteva cadere d’improvviso, a un tratto. «Ha risposto a seri bisogni e ha fatto molto di buono […] Sicché, per una parte, c’è ora, nello spirito pubblico, il desiderio di non lasciar disperdere i benefici del fascismo […] e dall’altra c’è il sentimento che gl’interessi errati del fascismo, anche quelli non lodevoli e non benefici, sono pure una realtà, e non si può dissiparla soffiandoci sopra». Il voto «prudente e patriottico», di “dovere” e non di “entusiasmo”, doveva appunto servire a guadagnare tempo, permettendo al fascismo di trasformarsi. Croce, infatti, manteneva il convincimento che il ritorno al pieno regime liberale fosse “ineluttabile”, e che in esso avrebbe potuto esserci posto per un fascismo che avesse abbandonato il suo volto dittatorio[4].

Può apparirci singolare che Croce non si avvedesse di star facendo il contrario di quello che riteneva di fare, e cioè stesse concedendo al fascismo, che appariva improvvisamente destabilizzato, il tempo e l’opportunità di riorganizzarsi e di riprendersi. Va detto, comunque, che questa singolare miopia era condivisa da molti, e non solo nelle file liberali. Lo stesso Levi della Vida riporta, accanto alle parole di Croce, quelle di Emilio Treves, socialista unitario, aventiniano, che nella sostanza fanno emergere una valutazione molto simile a quella crociana. D’altra parte, per comprendere il clima del momento, non bisogna neppure trascurare il fatto che l’intervista di Croce, che a noi posteri sembra un cedimento e un endorsement, da parte fascista suscitò una dura replica, forse ispirata dallo stesso Mussolini, sul «Popolo d’Italia» del 10 luglio, intitolata sintomaticamente Il fu Benedetto Croce. Indispettito per la profezia di una dissoluzione o trasformazione prossima del fascismo, l’articolista rovesciava su Croce la prognosi mortale: «Non era morto costui? Ad ogni modo, è certo che nessuno se lo ricordava più. Ma il ruminatore di filosofie straniere si fa riesumare e pronuncia condanne contro il Fascismo […] Il Fascismo, egregio Benedetto, è il presente e l’avvenire. Voi siete una voce del passato. Persuadetevene e tacete»[5]. Sul quotidiano «L’impero» Mario Carli, ex-ardito, futurista, fascista, dedica a Croce un articolo di cui è sufficiente citare il titolo: Il ninfo egerio dei tonti.

Ad ogni modo, Croce non ci mise molto ad accorgersi di essersi sbagliato nel dare quel voto.

Il passaggio all’antifascismo

Una volta superato lo sbandamento seguito al delitto Matteotti, Mussolini non impiegò molto tempo a rimangiarsi le aperture fatte balenare nel momento di crisi. Un primo fatto molto grave fu la decisione di dare attuazione al decreto per il controllo della stampa. Il decreto era stato emanato molto prima, il 12 luglio 1923, ma non gli era stato dato corso, in modo tale che la stampa moderata era stata rispettata anche quando prendeva posizioni antimussoliniane. Ora, però, fu dato un giro di vite e, come notò Giolitti, fu compiuto un passo gravido di conseguenze, dato che un prefetto, ossia un’emanazione dell’esecutivo, poteva di fatto sospendere una libertà costituzionale.

Di segno apparentemente opposto apparve la decisione di inquadrare la Milizia fascista nell’esercito, ma il provvedimento in effetti non significò molto sul piano pratico, anche perché nel Paese si assistette a una recrudescenza delle azioni squadristiche. L’assassinio a Roma di un deputato fascista, Armando Casalini, diede il via a una serie di ritorsioni e coloro che avevano votato contro Mussolini vennero dipinti come i “mandanti morali” dell’assassinio. Dopo qualche settimana in cui Mussolini sembrò barcamenarsi tra “normalizzatori” e violenti, fu chiaro che si era schierato dalla parte di questi ultimi. «Il regime non si processa», disse all’inizio di agosto, e aggiunse che la vera rivoluzione fascista non era ancora avvenuta.

In questo clima la partecipazione al governo dei ministri liberali si faceva difficile. Se all’inizio essi poterono essere visti, dai moderati, come garanti dell’operato del governo in senso legalitario, col passare dei mesi assunsero sempre più lo scomodo ruolo di avallo alle sue malefatte. La nomina di Casati, come abbiamo visto, era stata caldeggiata anche da Croce, oltre che da Gentile, che lo aveva fatto diventare senatore nel 1923. È probabile che Croce vedesse in Casati, considerata appunto l’amicizia che lo legava a lui e a Gentile, un’assicurazione sul mantenimento della riforma della scuola, oltre che un elemento di equilibrio nell’esecutivo. Preoccupazioni per le sorti della riforma Croce esprime già in una lettera di poco successiva alla nomina a ministro dell’istruzione di Casati, aggiungendo però che adesso egli, Croce, non avrebbe potuto intervenire pubblicamente come aveva fatto per salvare la riforma ai tempi di Gentile, perché anzi un suo intervento sarebbe stato nocivo (ma poi invece lo fece sulla «Stampa» del 15 agosto). Nella stessa lettera Croce critica duramente il “riallineamento” di Gentile al regime, che smaschera definitivamente il senso delle dimissioni da lui presentate. «Che cosa sono codeste dichiarazioni che fanno il giro dei giornali, di essere egli uscito dal ministero? Che egli è il filosofo del fascismo? perché il fascismo minacciava di rimettere la sua intransigenza? […] Quell’ineffabile Spirito [Ugo Spirito] lo preannunzia persino futuro presidente fascistico». Nella stessa lettera Croce fa riferimento al fatto che Mussolini considera i quattro ministri non fascisti del suo governo come dei “convertiti” al fascismo: «è un modo di battezzare a forza, come facevano i Turchi!»[6].

Molto significativa è anche la lettera che Croce scrive sempre a Casati il 4 agosto, segnalandogli i casi ormai frequenti di provvedimenti che vanno a colpire insegnanti antifascisti: «A Torino ho trovato molto scandalo tra i professori pel trattamento fatto a Mondolfi [Uberto Mondolfi, già sindaco socialista di Livorno, cacciato dai fascisti nel 1922, verrà destituito dall’insegnamento]. Tu sai che io giudico odiosi questi provvedimenti. […] Sarebbe bene che tu guardassi tutta questa materia degli esoneri per ragioni politiche»[7]. Sull’argomento Croce torna in una lettera del 20 agosto, questa volta in difesa di Giovanni Sanna, un professore comunista che era stato destituito da Gentile nel 1923.

Fammi il favore: guarda l’incartamento del Sanna. Bada che lo conosco appena, che non ha insistito presso di me, che ignoro persino il suo indirizzo. I suoi colleghi di Napoli ne dicono bene come insegnante. Ma io sono sicuro che questi socialisti cacciati via torneranno trionfanti alle loro cattedre. Non sarebbe più politico che lo richiamassi tu, liberale in regime fascistico? […] Il Sanna e il Terzaghi erano entrambi socialisti, facevano entrambi un giornale socialistico a Napoli. Ma il Terzaghi (che ha un fratello nel fascismo) è diventato un pezzo grosso a Torino e ha creato, con scelta fascistica, un istituto di magistero superiore, di cui si è fatto direttore. E il Sanna, ingenuo, si muore di fame[8].

Ma il più importante passo compiuto da Croce in questi mesi in difesa di intellettuali perseguitati dal fascismo è la lettera con la quale si schierò a protezione di Piero Gobetti, il giovanissimo studioso torinese già fatto oggetto di persecuzione politica per le sue pubblicazioni antifasciste. Gobetti, precocissimo e mobile ingegno, aveva esordito a soli diciassette anni, appena presa la licenza liceale, fondando nell’autunno del 1918 la rivista «Energie nove», e contemporaneamente iscrivendosi alla facoltà di Legge, dove avrebbe avuto maestri, tra gli altri, Luigi Einaudi e Francesco Ruffini. In questo periodo i suoi punti di orientamento sono Gentile, Salvemini e Croce, al quale ultimo rivolge diversi inviti di collaborazione. In uno dei primi numeri della rivista Gobetti difende Croce dalle accuse che gli erano state rivolte per il suo neutralismo, e dalle lettere che si scambia con la futura moglie Ada Prospero (che resterà poi sempre in amicizia col filosofo) emerge tutto il suo appassionamento per Croce, che si accompagna al ridimensionamento e poi al rifiuto di Gentile, man mano che questi si avvicina al fascismo. Piero e Ada, sposatisi nel 1923, andranno a far visita a Croce durante il loro viaggio di nozze[9]. Terminata l’esperienza di «Energie nove», Gobetti si avvicina all’«Ordine Nuovo» di Gramsci, per il quale tiene una rubrica teatrale. Molti anni dopo Croce ricorderà di averlo incontrato la prima volta proprio nella sede del giornale di Gramsci. Gli scritti risultanti, raccolti nel volume La frusta teatrale, furono recensiti da Croce su «La Critica» del 1923. Nel frattempo, Gobetti si è appassionato alla Rivoluzione russa, da lui un po’ avventurosamente interpretata come recuperabile al liberalismo, e ha manifestato la sua fiducia che il proletariato possa attuare gli ideali liberali. All’inizio del 1922 appare il secondo periodico da lui fondato, intitolato appunto «La rivoluzione liberale», sulla quale prende nette posizioni contro il fascismo («La “rivoluzione fascista” non è una rivoluzione, ma un colpo di Stato»). Nel febbraio del 1923 Gobetti viene arrestato una prima volta, e resta in carcere qualche giorno. Fonda anche una casa editrice, che pubblica le prime poesie di Eugenio Montale. È possibile che Croce incontrasse di nuovo Gobetti nelle sue soste a Torino, certamente tra i due c’erano amicizie in comune. Gobetti seguitava a chiedere collaborazioni, Croce talvolta rispondeva con cortesi ma laconici biglietti.

Nel settembre del 1924 Gobetti scrive un articolo, Come combattere il fascismo, nel quale compare una frase che suscita immediatamente scalpore: «Nessuna illusione di liquidare il fascismo con giochetti parlamentari, con le combinazioni della maggioranza, con lo Stato Maggiore, con la rivolta dei vari Delcroix e simili aborti morali»[10]. Occorre sapere che Carlo Delcroix era un eroe di guerra, rimasto orrendamente mutilato in un’azione di sminamento, medaglia d’argento al valor militare. Aveva appoggiato il fascismo, ma dopo il delitto Matteotti aveva preso qualche posizione critica (poi destinata a rientrare) il che lo rendeva meno inviso anche negli ambienti antifascisti. Si scatena una campagna di stampa, Gobetti viene aggredito e bastonato; gli incendiano la casa dei genitori. Mussolini ne approfitta per inviare subito un telegramma di appoggio a Delcroix. Vittorio Cian, il letterato torinese ormai acquisito al fascismo, è il capofila delle ingiurie a Gobetti.

Dopo aver sfidato a duello Cian, che si è rifiutato di battersi, il giovane chiede la formazione di un giurì d’onore che valuti il senso delle frasi pronunciate. È in questa tempesta che Gobetti decide di ricorrere a Croce.

in questo momento mi pare di non poter ricorrere seriamente che a lei […] in questi giorni si tenta addirittura il mio boicottamento e la mia fucilazione spirituale! […] Ho quindi pensato di designare per la parte [nel giurì d’onore], lei, che oltre tutto di queste cose ha pratica e sa non prestarsi a nessun gioco. Posso avere una risposta telegrafica? Sono confuso di doverle procurare una simile noia[11].

Croce risponde il giorno seguente:

Non conoscevo l’articolo, e, leggendo ora, a mente spregiudicata, il brano in questione, escludo nel modo più reciso che con le parole “aborto morale” Ella abbia inteso qualificare il De La Croix [sic]. La logica del contesto vuole che per “aborti morali” s’intendano semplicemente i tentativi falliti, d’indole morale, di vari che negli ultimi tempi hanno preso la parola sulla situazione politica. […] Tanto più escludo l’odiosa interpretazione in quanto ricordo che, alcune settimane fa, essendomi incontrato con lei nella Biblioteca di Torino, Ella mi parlò dei casi politici e anche dell’opera del De La Croix, senza dir parola che suonasse men che riverente pel glorioso mutilato[12].

La lettera di Croce si concludeva con un generoso «faccia pure l’uso che crede di questa mia», ed è un sintomo importante del mutamento di orientamenti che la posizione politica del filosofo va assumendo. I taccuini di lavoro sono laconici come sempre, ma alla data del 17 agosto registrano «lettura di giornali e spirito turbato»; il 24 agosto si reca a trovare Giolitti; il 16 settembre e il 18 ottobre discute a lungo con Casati. Il congresso del partito liberale, tenutosi a Livorno all’inizio dell’ottobre 1924, ha visto l’affermazione di una linea di fedeltà allo Statuto e di presa di distanza dal fascismo, approvata da due terzi dei partecipanti e da tutti i liberali più vicini a Croce (gli altri daranno vita a una scissione in appoggio del fascismo, come auspicato da Gentile in una lettera a Mussolini).

Quest’ultimo, infatti, si è affrettato a riavvicinarsi al fascismo. Mussolini lo ricompensa nominandolo presidente della cosiddetta Commissione dei Quindici, che dovrebbe riformare lo Statuto Albertino, naturalmente in senso autoritario. La Commissione vedrà, poi, marginalizzato il suo ruolo perché la svolta autoritaria definitiva il Duce la compirà senza aspettare le decisioni della Commissione. E la riforma in senso fascista dello Stato verrà realizzata dal giurista Alfredo Rocco, non dal filosofo Gentile.

In una lettera a Casati del 29 luglio 1924 Croce ironizzava sulle giravolte di Gentile:

intanto, mi pare che il Gentile farebbe bene a mettere un bavaglio a se stesso o ai suoi Spiriti [una chiara allusione ironica a Ugo Spirito, allievo fedele di Gentile]. Che cosa sono codeste dichiarazioni che fanno il giro dei giornali, di essere egli uscito dal Ministero perché il fascismo minacciava di rimettere della sua intransigenza? Che egli è il filosofo del fascismo? Che ora si darà a elaborare e perfezionare i principi del fascismo? Che la riforma sua della scuola è la più fascistica delle riforme?[13]

E così la definitiva rottura dei rapporti tra Croce e Gentile si registra proprio nell’ottobre del 1924, senza strepiti ma irrevocabilmente. Gentile scrive a Croce il 23 ottobre 1924:

Apprendo con dolorosa sorpresa che tu sei già passato per Roma e sei tornato a Napoli. Io speravo che al tuo passaggio in questi giorni ci saremmo visti, e desideravo parlare un po’ a lungo con te a voce. Desideravo soprattutto domandarti se era vero (che mi pare impossibile) ciò che m’aveva, benché alquanto oscuramente, detto Casati, che tu eri tanto scontento di me da volerla rompere; e scontento per motivi d’ordine morale. Ho fatto parecchie volte esami di coscienza […] Ma, tutto sommato, son venuto sempre alla conclusione che nulla ci sia stato da attenuare, nonché spezzare, quel vincolo che ho sempre considerato indissolubile di reciproca stima e d’affetto reciproco che ci lega da trent’anni. Mi inganno?

Si ingannava, perché la lettera con la quale Croce gli rispose era destinata a restare l’ultima del loro lungo, copiosissimo epistolario, nonostante Croce asseverasse di non voler rompere con Gentile:

Veramente, non ricordo di aver fatto quel discorso a Casati, e non potevo farlo perché non risponde al mio sentimento. Certo, noi da molti anni ci troviamo in un dissidio mentale, che per altro non era tale da riflettersi nelle nostre relazioni personali. Ma ora se n’è aggiunto un altro di natura pratica e politica, e anzi il primo si è convertito nel secondo; e questo è più aspro. Non c’è che fare. Bisogna che la logica delle situazioni si svolga attraverso gli individui e malgrado gl’individui[14].

Due manifesti

Il 3 gennaio 1925 Mussolini pronunciò alla Camera un discorso durissimo, tale, nelle sue stesse parole, «da determinare una chiarificazione assoluta». Negò tutto quanto gli era addebitato, o per meglio dire rivendicò la responsabilità di tutti gli atti che il fascismo aveva compiuti, incluso il delitto Matteotti:

Ebbene, io dichiaro qui, al cospetto di questa assemblea, ed al cospetto di tutto il popolo italiano, che assumo (io solo!) la responsabilità (politica! morale! storica!) di tutto quanto è avvenuto. Se le frasi più o meno storpiate bastano per impiccare un uomo, fuori il palo e fuori la corda! Se il Fascismo non è stato che olio di ricino e manganello e non invece una superba passione della migliore gioventù italiana, a me la colpa! Se il Fascismo è stato un’associazione a delinquere [omissis], a me la responsabilità di questo, perché questo clima storico, politico e morale io l’ho creato[15].

I fatti seguirono rapidamente le parole. I prefetti vennero allertati per impedire comizi, cortei e proteste. Venne disposta la chiusura di circoli e sedi politicamente sospette, si diede un’ulteriore stretta al decreto sulla stampa. La definitiva trasformazione del regime in un totalitarismo non seguì immediatamente, piuttosto fu attuata nel corso dell’anno, esautorando i direttori di giornale e i giornalisti critici verso il regime, e facendo approvare una serie di leggi liberticide, tra la fine del 1925 e l’inizio del 1926, le cosiddette “leggi fascistissime” che di fatto abolivano partiti e sindacati, stabilivano la responsabilità del capo del governo nei soli confronti del re, e rendevano praticamente nullo il ruolo del parlamento rispetto all’esecutivo. Ma fin dal 3 gennaio fu chiaro che ogni ipotesi di rientro del fascismo nell’ambito della legalità era tramontata, e che di fatto si andava costituendo un regime dittatoriale. Era la fine di ogni illusione, un brusco risveglio per chi aveva creduto possibile un ritorno alla normalità.

Tra di loro, Croce. Che subito scrisse a Casati: «non so augurarti di restare in un momento così vergognoso della vita italiana; e pure, per un altro verso desidererei che tu restassi, perché non potresti che fare del bene: ma forse questo bene porterebbe un troppo grave sacrificio, di quelli che un uomo non può tollerare»[16].

Era evidentemente, una sollecitazione a dimettersi («aspetto di sapere qualche cosa», aggiungeva Croce), e infatti Casati si dimette immediatamente, ricevendo subito il plauso di Croce. I Taccuini di lavoro, alle date del 6 e 7 gennaio, annotano «Nervosità. Specie per cause politiche». Passando per Roma al rientro dai funerali della suocera, Croce incontra Giolitti. In questo periodo è spesso al Senato, a gennaio, a febbraio per più giorni, a marzo.

Il contraccolpo del discorso del 3 gennaio per le opposizioni fu durissimo, e ancora una volta esse non seppero organizzare una resistenza efficace. Molto attivo in questa fase fu Giovanni Amendola, che cercò l’appoggio di Croce per creare un Comitato di senatori di opposizione «che si assumesse l’incarico di vigliare e di controllare in tutto il Paese, e che concorresse con tutti noialtri nell’impostazione della lotta»[17]. Croce, pur dicendosi pronto a far parte del comitato, rispose di non sentirsi in grado di prendere l’iniziativa per costituirlo e guidarlo. Il 12 marzo 1925 il «Giornale d’Italia» pubblica un suo articolo che è una difesa del Liberalismo. Attaccato su due fronti, dal Socialismo da un lato e dal «reazionarismo, o nazionalismo o fascismo», dall’altro, non per questo il liberalismo ha cessato di esprimere un bisogno necessario delle società umane: «quello della necessità di lasciare, quanto più è possibile, libero giuoco alle forze spontanee e inventive degli individui e dei gruppi sociali, perché solo da queste forze si può aspettare il progresso mentale, morale ed economico, e solo nel libero giuoco si disegna il cammino che la storia deve percorrere». Croce, di contro alle accuse all’Italia umbertina correnti da parte fascista («è di moda ora vituperare la vita italiana dei decenni che precessero la guerra»), notava invece che «tutto ciò che abbiamo ancora di buono è stato prodotto o preparato in quel tempo di libertà», riaffermava il liberalismo come «partito della cultura», attaccava il nazionalismo, negava ancora che il fascismo potesse essere capace di creare una forma nuova di Stato, se non lo Stato liberale stesso, «governato e talvolta violentato da un partito politico». Il liberalismo, concludeva Croce, è tutt’altro che tramontato, ed è piuttosto il fascismo e l’autoritarismo ad avere carattere «transitorio e provvisorio», e ripeteva il ritornello di De Sanctis, prigioniero a Castel dell’Ovo, sulla libertà: «Sempre vince, sempre vince e perdendo vince ancor»[18].

Il 15 marzo Croce teneva a Milano una conferenza al Circolo filologico, al termine della quale veniva scortato fino alla Galleria da un corteo plaudente, «certo anche per simpatia politica per le polemiche di questi giorni», annotava l’interessato[19]. Il quale, frattanto, si decideva a prendere la tessera del partito liberale, all’inizio di aprile del 1925.

Nel frattempo, a Bologna si è tenuto, il 29 e 30 marzo, il convegno per la Cultura Fascista organizzato da Franco Ciarlantini, nel quale Gentile ha avuto un ruolo dominante. È stata una grande adunata, voluta per dimostrare, secondo l’espressione involontariamente comica di Farinacci, che il fascismo non aveva solo muscoli ma anche cervello, e vi hanno partecipato intellettuali importanti: non solo i Futuristi, ma anche Ojetti, Pirandello (non presente fisicamente, ma entusiasta dell’iniziativa), Soffici, lo storico dell’arte Lionello Venturi, il germanista Vittorio Santoli, e naturalmente Bottai. Al termine, si è deciso di redigere un Manifesto degli intellettuali fascisti agli intellettuali di tutte le nazioni, e la stesura è stata affidata a Gentile. Venne pubblicato su numerosi quotidiani il 21 aprile, giorno in cui si celebra il Natale di Roma, e tra i firmatari, oltre ai partecipanti al convegno, altri nomi ancora oggi noti: Ungaretti, Curzio Malaparte, Margherita Sarfatti. Tra i filosofi, gli allievi di Gentile Spirito e Licitra, Ernesto Codignola, Augusto Guzzo. Tra gli amici stretti di Croce, firmano anche Corrado Ricci e Salvatore Di Giacomo.

Il Manifesto, per essere un manifesto, era piuttosto lungo e verboso. Gentile rifaceva la storia dell’affermazione del fascismo, inclusa un’apologia dello squadrismo («giovani risoluti, armati, si misero contro la legge per instaurare una nuova legge, forza armata contro lo Stato per rifondare lo Stato», proclamava il carattere “religioso” del fascismo (cioè il fascismo come religione), plaudiva alla compenetrazione di Stato e sindacato attraverso il corporativismo, e infine attaccava l’opposizione, la «piccola opposizione», formata dai «detriti del vecchio politicantismo italiano (democratico, reazionalistico, radicale, massonico)» e destinata inevitabilmente a soccombere[20].

Amendola, ancora una volta, si animò e prese l’iniziativa di rispondere, questa volta trovando subito sponda in Croce:

Avete letto il Manifesto fascista agli intellettuali stranieri? […] Oggi ho incontrato varie persone, le quali pensano che, dopo l’indirizzo fascista, noi abbiamo il diritto di parlare e il dovere di rispondere. Che ne pensate voi? Sareste disposto a firmare un documento di risposta che potesse avere la vostra approvazione? E, in caso, sareste disposto a scriverlo voi?

scrisse a Croce il 20 aprile. E Croce rispose subito: «L’idea mi pare opportuna. Abbozzerò oggi stesso una risposta che, a mio parere, dovrebbe essere breve, per non fare dell’accademia e non annoiare la gente. Ma non posso venire a Roma. Potreste voi subito fare una corsa qui?». Amendola accetta e il venerdì successivo, 24 aprile, nel tardo pomeriggio è a casa di Croce, il quale ha subito steso il documento. I giorni successivi sono impegnati nella raccolta delle firme, che inizialmente sembrano poche: Giustino Fortunato, alcuni amici dell’entourage di Croce (Roberto Bracco, Antonino Anile, e anche l’attore Sem Benelli che si è staccato dal fascismo, Vittorio Spinazzola). Bracco e Spinazzola sono del parere che si debba attendere fino a raccogliere parecchi consensi, ma Croce è impaziente. La notizia del contromanifesto si sta diffondendo, e con essa l’aspettativa. Meglio uscire subito e poi raccogliere altre adesioni in un momento successivo.

Quando il testo esce, il primo maggio del 1925, sulle pagine del giornale di Amendola, «Il Mondo», e su parecchi quotidiani, le firme sono già parecchie. Ci sono Emilio Cecchi, Cesare De Lollis, compagno di posizioni antinterventiste; ci sono gentiliani avvicinatisi a Croce, come Guido De Ruggiero; ci sono Luigi Einaudi e Giorgio Levi della Vida. Ma il 10 e il 22 maggio seguiranno molte altre firme, tante di professori universitari, qualcuna di giovani (tra i quali Eugenio Montale e Santino Caramella), alcune di donne (Matilde Serao, Sibilla Aleramo, Enrichetta Capecelatro). Tra i filosofi non crociani, firmano Antonio Banfi, Rodolfo Mondolfo, Giuseppe Rensi, Adriano Tilgher. Non tutti, nel tempo, resisteranno alle lusinghe del fascismo trionfante: Cecchi e Aleramo, ad esempio, o il filologo classico Giorgio Pasquali, o Arturo Labriola, verranno a compromessi col regime. Pochi tra i firmatari del Manifesto di Gentile, invece, passeranno al fronte antifascista, come Lionello Venturi[21].

Il Manifesto redatto da Croce, che di solito va sotto il nome di “Manifesto degli intellettuali antifascisti” in realtà uscì con il titolo Una risposta di scrittori, professori e pubblicisti italiani al manifesto degli intellettuali fascisti. Lo stile, come spesso in Croce, è sobrio e ironico, e inizia ricordando causticamente il manifesto che gli intellettuali tedeschi avevano rivolto al mondo nel primo anno di guerra. Viene ribadito che se gli intellettuali, come cittadini, hanno il diritto-dovere di difendere le loro opinioni politiche, come studiosi dovrebbero guardarsi dal contaminare politica e letteratura o politica e scienza, specialmente quando lo fanno «per patrocinare deplorevoli violenze e prepotenze e la soppressione della libertà di stampa». Il testo redatto da Gentile viene definito «un imparaticcio scolastico» nel quale il riferimento al fascismo come religione suona «una lugubre facezia». Contro questa nuova e presunta religione Croce riaffermava il credo liberale, «la concezione sommamente storica della libera gara e dell’avvicendarsi dei partiti al potere, onde, mercé l’opposizione, si attua quasi graduandolo il progresso». Una fede, questa sì, che aveva sorretto i protagonisti del Risorgimento, a torto ritenuti – ed era una chiara stoccata a Gentile, che aveva inserito nel Pantheon fascista Mazzini ‒ precursori del fascismo. Croce non negava che i liberali avessero guardato con una certa benevolenza al fascismo, ma rivendicava a loro merito lo sforzo di inserire un numero sempre maggiore di cittadini nella vita pubblica attraverso il suffragio universale (maschile) voluto da Giolitti, e chiudeva con l’auspicio che la lotta in corso nel Paese potesse produrre, «per contrasto» un maggiore attaccamento «agli ordinamenti e ai metodi liberali».

Alcuni tra i firmatari trovarono il tono del manifesto crociano troppo brusco; Ruffini chiese che la frase sull’imparaticcio scolastico venisse attenuata. Ma Croce non volle abbassare il registro, e ad Amendola scrisse:

Quanto a ciò che scrivete della impressione troppo forte che ha fatto in alcuni il tono del manifesto, credo che sia preferibile all’altra di troppo debole, che si sarebbe avuta da un eventuale riguardo osservato verso gli autori di quella scrittura ingiuriosa. Del resto, l’amico Ruffini collaboratore dell’Enciclopedia [Gentile aveva già cominciato a raccogliere adesioni per quella che sarà l’Enciclopedia Italiana] non poteva sottoscrivere l’esattissimo giudizio che si dà sul manifesto al compito che il G.[entile] ha eseguito[22].

Nel giugno successivo Croce prese parte alla riunione del Consiglio nazionale del partito liberale, tendendovi un discorso nel quale, dopo aver ricordato che la crisi dei regimi liberali era un fatto europeo, e aver ancora una volta ammesso che il fascismo era apparso, a lui come ad altri, una crisi che si sperava benefica e comunque passeggera, ricordava le parole di Lutero dinanzi alla dieta di Worms: «Qui io sto. Non posso altrimenti. Dio mi assista», e spiegava il senso di questo richiamo: «Noi non dobbiamo almanaccare sui risultati della guerra e sulle probabilità della prossima vittoria, ma mantenere il nostro posto e combattere»[23]. Parole che consuonano con quelle che Croce scriveva al giovane Vittorio Enzo Alfieri, in una lettera del 10 ottobre: «La storia mi metterà tra i vincitori o mi getterà tra i vinti. Ciò non mi riguarda. Io sento che ho quel posto da difendere; che pel bene dell’Italia quel posto deve essere difeso da qualcuno, e tra i qualcuni sono chiamato anch’io a quell’ufficio»[24].

Pochi giorni prima Croce aveva esortato Giovanni Amendola a recedere dall’Aventino. «Mi permettete – gli scrisse il 25 settembre – di ripetervi il mio avviso che bisogna che voi e gli altri liberali e democratici torniate alla Camera? Sapete che io sono sempre stato di questo avviso». Croce si rendeva conto che per Amendola (che tra l’altro era appena reduce da una seconda aggressione fascista che qualche mese dopo l’avrebbe condotto alla morte) si trattava di un passo difficile. In qualche modo, era dare ragione a Giolitti, il quale aveva subito denunciato l’errore politico degli Aventiniani; e Croce sapeva bene, anche perché l’antigiolittismo di Amendola nel periodo del suo Ministero gli aveva causato dissapori con lui, che si trattava di un’ammissione non facile per quest’ultimo. «Comprendo il sacrificio di amor proprio ‒ aggiungeva infatti – ma non sempre le battaglie si vincono, e questa volta la battaglia è stata perduta». E concludeva auspicando una larga alleanza delle forze liberaldemocratiche per fermare l’ascesa del fascismo: «A mio parere, c’è ora la questione elementare della libertà e questo dovrebbe unire in un sol blocco tutti i partiti costituzionali, dai moderati ai democratici ai riformisti»[25].

Nei Taccuini si infittiscono le riflessioni amareggiate sulla situazione politica. Dopo aver incontrato a Torino Alberto Frassati, direttore e proprietario del quotidiano «La Stampa», che di lì a pochi giorni sarebbe stato costretto a lasciare la direzione e a vendere il quotidiano, che aveva mantenuto un atteggiamento critico nei confronti del fascismo, Croce scriveva:

Penoso senso di soffocamento per la soppressa libertà di stampa: ribellione dell’animo a questa ingiustizia violenta e ipocrita insieme. Ho riesaminato ancora una volta per ogni verso la situazione presente; e il riesame mi avrebbe lasciato nella depressione e nella tristezza, se non mi fossi rammentato di cosa che, da filosofo. Ho ragionato, dell’errore cioè di porre i problemi politici in termini estrinseci, scrutando l’Italia e temendo o sperando per lei; laddove l’unico modo di porli è quello personale e morale del quid agendum personale, del proprio dovere[26].

E due mesi dopo: «La sera e parte della notte in dolorosi pensieri. Ormai non è più possibile lotta di opposizione, per la soppressione dei giornali. Al Senato, darò voto contrario alle leggi testé presentate, e sarà tutto»[27]. Mentre rassegna le dimissioni dagli incarichi che ancora ricopriva presso il Ministero della Pubblica Istruzione, Croce si astiene, il 20 novembre, sulla legge contro la Massoneria, spiegando la sua posizione con una dichiarazione di voto nella quale ricordava di avere sempre avversato la Massoneria, ma di averlo fatto

Quando la [sua] polemica contro la Massoneria si svolgeva in condizioni di libertà, ed era mossa da spirito liberale, che sentiva incomportabili le associazioni segrete di qualsiasi sorta. Invece, il presente disegno di legge ci viene innanzi, quando non solo le condizioni delle pubbliche libertà sono assai turbate in Italia, ma si ode proclamare con feroce gioia la distruzione del sistema liberale, e questo disegno di legge è considerato come parte di un unico tutto di leggi antiliberali[28].

Non avrà invece alcuna remora a votare contro la legge che sopprimeva la libertà di stampa, votata in Senato il 16 dicembre. Croce stava confermando quello che aveva scritto Gobetti all’inizio di settembre, quando aveva salutato il passaggio di Croce all’antifascismo come «uno dei fatti più importanti della politica italiana»:

Fino all’autunno scorso [cioè all’autunno del 1924] la posizione di Croce era ispirata a ottimismo e indulgenza; il suo riserbo verso il fascismo era tutto morale e pedagogico e rispecchiava da un lato il suo innato antidannunzianesimo e antifuturismo, dall’altro la sua acuta diffidenza per tutti gli uomini del nazionalismo italiano. […] Nell’adesione al partito liberale, nella disciplina con cui si è messo a servire il partito, Croce pratica un suo ideale giolittismo inteso come abito mentale di moderazione, di fedeltà, di discrezione. [­­­…] Ma l’antifascismo di Croce non è questo soltanto. Accanto ai motivi del conservatore e dell’italiano di buon senso c’è la ribellione dell’europeo e dell’uomo di cultura. […] Bisogna proporre alla considerazione degli italiani quest’antifascismo europeo di Croce. Sia castigo dei loro nervi, dei loro isterismi, delle loro impazienze. Croce ha trovato il giusto tono della ribellione al presente, che sulla presente decadenza lavora per il futuro[29].

 

  1. B. Croce, Taccuini di lavoro, Napoli, Istituto per gli Studi Storici, 1992, vol. II, 1917-1926, p. 373. ↑
  2. G. Levi della Vida, Colloqui di giugno, in Id. Fantasmi ritrovati, nuova ed. a cura di M. G. Amadesi Guzzo e F. Tessitore, Napoli, Liguori, 2004, p. 135. ↑
  3. Lettera di B. Croce a L. Ambrosini del 14 luglio 1924, in B. Croce, Epistolario I, Napoli, Istituto Italiano per gli Studi Storici, 1967, pp. 101-102. ↑
  4. B. Croce, Intervista al «Giornale d’Italia», 10 luglio 1924, si legge ora in Id., Pagine sparse II, Napoli, Ricciardi, 1943, pp. 482-86. ↑
  5. Il fu Benedetto Croce, Corsivo anonimo sul «Popolo d’Italia» del 10 luglio 1924. ↑
  6. Lettera di B. Croce ad A. Casati, in Id., Epistolario II, Napoli, Istituto Italiano per gli Studi Storici, 1967, pp. 103-104. ↑
  7. Lettera di B. Croce ad A. Casati del 4 agosto 1924, , in Id., Epistolario II, op. cit., p. 104; ↑
  8. Lettera di B. Croce ad A. Casati del 20 agosto 1924, , in Id., Epistolario II cit., p. 106. ↑
  9. A. Prospero Gobetti, Ascoltar parlare Croce, in Mezzo secolo. Annali di ricerca storica, n. 7 degli «Annali del centro studi Piero Gobetti», 1990, pp. 10-12. ↑
  10. P. Gobetti, Come combattere il fascismo, in «La rivoluzione liberale», II, n. 32, 2 settembre 1924. ↑
  11. Lettera di Gobetti a Croce del 7 settembre 1924, in Croce-Gobetti. Tutto l’epistolario, a cura di P. Craveri, in «Nuova Antologia», aprile-giugno 1994, p. 264. ↑
  12. Lettera di Croce a Gobetti del 8 settembre 1924, in Croce-Gobetti. Tutto l’epistolario, a cura di P. Craveri, op. cit., p. 265. ↑
  13. B. Croce, Epistolario I, op. cit., p. 103. ↑
  14. Lettere di Gentile a Croce del 23 ottobre 1924 e di Croce a Gentile del 24 dello stesso mese, in Croce-Gentile, Carteggio, IV, a cura di C. Cassani e C. Castellani, Torino, Aragno, 2023, pp. 898 e 899. ↑
  15. Discorso di Mussolini alla Camera del 3 gennaio 1925. ↑
  16. Lettera di Croce a Casati del 4 gennaio 1925, in Id., Epistolario II, op. cit. ↑
  17. Lettera di Amendola a Croce del 15 febbraio 1925, in Carteggio Croce-Amendola, a cura di R. Pertici, Napoli, Istituto Italiano per gli Studi Storici, 1982, pp. 80-81. ↑
  18. B. Croce, Liberalismo, in «Giornale d’Italia», 12 marzo 1925, poi in Id., Cultura e vita morale, Bari, Laterza, 1955, pp. 283-88. ↑
  19. B. Croce, Taccuini di Lavoro, op. cit., vol. II, p. 411. ↑
  20. Il testo si legge ora, introdotto da Alessandra Tarquini, nel volume Gentile, Manifesto degli intellettuali fascisti – Croce, Manifesto degli intellettuali antifascisti, Milano, RCS, 2023, alle pp. 41-50. ↑
  21. I tre elenchi completi di firmatari si trovano nel volume di E. R. Papa, Storia di due manifesti, Milano, Feltrinelli, 1958. ↑
  22. Lettera di B. Croce a G. Amendola, del 20 aprile 1925, in Carteggio Croce-Amendola, op. cit., p. 89. ↑
  23. Parole pronunciate dal senatore B. Croce nella riunione del Consiglio Nazionale del Partito Liberale Italiano in Roma, in «La Critica», XXIII; ora in Id., Pagine sparse II, op. cit., pp. 385-88. ↑
  24. B. Croce, lettera a V. E. Alfieri del 10 ottobre 1925, in B. Croce, Lettere a V.E. Alfieri (1925-1952), Milazzo, Edizioni Spes, 1986, p. 5. ↑
  25. Lettera di Croce ad Amendola del 25 settembre 1925, in Carteggio Croce-Amendola, op. cit., pp. 93-94. Per le tensioni precedenti tra Croce a Amendola si vedano in particolare le lettere alle pp. 73-75. ↑
  26. B. Croce, Taccuini, II, op. cit., p. 441 (6 ottobre 1925). ↑
  27. Ivi, p. 452 (15 dicembre 1925). ↑
  28. B. Croce, Massoneria e libertà, in Id., Pagine sparse II, op. cit., pp. 391-92. Sullo stesso argomento Croce era intervenuto sul «Giornale d’Italia» del 30 luglio 1925, poi in Id., Pagine sparse II, op. cit., pp. 397-98. ↑
  29. P. Gobetti, Croce oppositore, in «La Rivoluzione liberale», 6 settembre 1925. ↑

(fasc. 55, 25 febbraio 2025)

Anatomia di un dissidio. Filosofia e politica nell’ultimo volume del Carteggio Croce-Gentile (1915-1924)

Author di Rosalia Peluso

Abstract: Nell’ottobre del 1924 il lungo sodalizio e la sincera amicizia che hanno legato Benedetto Croce e Giovanni Gentile si interrompono. L’ultimo volume del loro carteggio aiuta a far luce su questo evento. Il dissidio filosofico, che li aveva visti protagonisti già dal primo decennio del Novecento e che aveva raggiunto il suo apice nella “discussione tra filosofi amici” del 1913, cambia natura: nelle parole di Croce, il dissidio, da “mentale”, diventa pratico-politico. Inevitabile che le loro diverse percezioni della natura del regime incidano su questa sofferta decisione. Una pagina drammatica e decisiva di storia filosofico-culturale e politica su cui riflettere a distanza di un secolo e all’alba della pubblicazione dei due Manifesti del 1925, che collocheranno definitivamente Gentile sul fronte del fascismo e Croce su quello antifascista. Un’occasione per scendere più a fondo nelle ragioni di questo dissidio e per comprendere quanto esso, seppur spesso dissimulato, avesse da sempre scandito le relazioni tra i due filosofi.

Abstract: In October 1924, the relationship between Benedetto Croce and Giovanni Gentile deteriorated to the point of irreparable estrangement, marked by a complete cessation of communication and collaboration. The publication of the final volume of their correspondence in 2024 offers a crucial perspective on this tumultuous period. Croce characterized the philosophical discord, which had persisted for years, as having evolved into a political disagreement. This assessment illuminates the divergent paths that two philosophers might take when confronted with the political challenges posed by fascism. A century has elapsed since the exchange of their final correspondence and the publication of the two Manifestos of 1925. The present moment offers an opportune occasion to revisit this momentous decision, a turning point that stands as a testament to the profound philosophical, cultural, and political ramifications within the context of Italian history.

Il dissidio

Lo scorso anno si è conclusa una benemerita iniziativa editoriale: la pubblicazione congiunta e integrale del carteggio tra Benedetto Croce e Giovanni Gentile[1]. La curatela, paziente, sobria e rigorosa, si deve a Cinzia Cassani e Cecilia Castellani, che hanno tenuto conto delle precedenti edizioni separate degli epistolari, ma hanno controllato nuovamente ogni singola lettera e talvolta hanno stabilito una datazione differente[2]. Il primo volume, apparso nel 2014, è introdotto da uno scritto di Gennaro Sasso, che, da “prefatore non pedagogico”, anticipa al lettore i principali temi alti del carteggio, lasciando tuttavia, a chi legge e studia le migliaia di lettere, la possibilità di individuare percorsi alternativi, anche secondari, nonché l’occasione di gustare contemporaneamente la qualità umana e letteraria di quello che, senza enfasi, si potrebbe definire il carteggio più importante della storia filosofica italiana del Novecento[3].

L’ultimo volume, che si articola in due tomi, permette di seguire, lettera dopo lettera, le fasi della rottura tra i due filosofi. In realtà le ragioni del “dissidio” – così è definito più volte nel corso degli anni da entrambi i corrispondenti – si stratificano nel tempo e mettono radici in alcune occasioni di contrasto che cominciano a divenire sempre più evidenti a partire dal 1906. Negli ultimi mesi di quest’anno, infatti, nasce quello che, da entrambi i protagonisti, sarà definito un dissidio aspro e doloroso. I motivi del contrasto sono tutti “mentali”, direbbe Croce, riguardano cioè alcuni dissonanti idee relative alla logica, al nesso dei distinti e alla sintesi degli opposti, di cui Croce aveva ragionato nel suo confronto con Hegel e nei Lineamenti di Logica, nonché all’idea che entrambi stanno maturando della relazione tra filosofia e storia (da parte di Croce) o tra filosofia e storia della filosofia (da parte di Gentile)[4].

Un secondo momento fondamentale nell’evoluzione del dissidio filosofico è la nascita dell’attualismo gentiliano nel 1911 e la decisione, da parte di Croce, di rendere pubbliche le sue perplessità e obiezioni con alcuni interventi che appariranno sulla rivista «La Voce» nel 1913: gli scritti saranno poi raccolti da Croce, nel 1918, sotto il titolo Una discussione tra filosofi amici[5].

Nell’ultimo volume del Carteggio compare tuttavia un elemento nuovo, che porta Croce a parlare di un’aggiunta significativamente qualitativa del dissidio filosofico già in corso, se non addirittura di un’autentica metamorfosi del dissidio teoretico in dissidio pratico, vale a dire morale e politico. È pertanto di notevole interesse seguire lo svolgimento di questa evoluzione nelle lettere tra il 1915 e il 1924, anno della rottura definitiva e alba di quel contrasto politico che nel 1925 sarà ufficializzato con la pubblicazione dei due Manifesti: quello degli intellettuali fascisti di Gentile e quello degli intellettuali antifascisti di Croce[6].

Da una complessiva ricostruzione del Carteggio ci si rende conto che il dissidio, nelle varie forme in cui si articola, costituisce l’autentica anima delle lettere e, si potrebbe dire, del rapporto umano, filosofico e politico tra Croce e Gentile. La vera nota alta delle loro relazioni non è il consentire su questioni filosofiche, su battaglie culturali, su giudizi relativi a persone, libri ed eventi, ma è invece nel dissentire, ogni volta dell’uno dalle posizioni dell’altro, sulle grandi questioni della storia, della logica, della natura della filosofia. Verrebbe pertanto da chiedersi se, senza il dissidio o senza le sue articolazioni plurali, questo carteggio avrebbe avuto la stessa importanza che riveste oggi per chi, da differenti prospettive, indaga sull’identità della filosofia italiana. Questa indagine, sia teoretica sia storiografico-filosofica, non può prescindere infatti dalle sue matrici, la prima idealistico-storicistica, la seconda idealistico-attualistica, da cui promanano due diverse soluzioni al problema della natura generale della filosofia: è essa momento categoriale o trasformativo della realtà[7]? Il dissidio che divampa e lacera il tessuto relazionale degli individui coinvolti si chiarisce, dopo circa un secolo, come dissidio tra visioni del mondo che hanno attraversato e scandito le sorti filosofiche e politiche del secolo breve.

Dall’ultima lettera

Il 23 ottobre 1924 Giovanni Gentile indirizza a Benedetto Croce la sua ultima lettera. Scrive di aver appreso con grande dispiacere del suo passaggio per Roma senza aver avuto la possibilità di vedersi: avrebbe voluto parlargli a lungo a voce. Gli sarebbe stata riferita da Alessandro Casati l’intenzione di Croce di «volerla rompere»[8] con lui perché «scontento», «scontento per motivi d’ordine morale». Infine aggiunge:

Ho fatto parecchie volte esami di coscienza; fatto ogni sforzo per frugare e rifrugare nella memoria. Ho trovato che qualche volta forse gli atti miei potevano esserti spiaciuti; come ho trovato che dalla parte tua non c’era stata sempre una grande cura di risparmiarmi ogni dispiacere. Ma, tutto sommato, son venuto sempre alla conclusione che nulla ci sia stato da attenuare, nonché spezzare […] quel vincolo che ho sempre considerato indissolubile, di reciproca stima e d’affetto reciproco che ci lega da trent’anni. M’inganno?

Non ti chiedo una lunga lettera che ti costringa a rimescolare cose che so ad ogni modo dolorose all’animo tuo, come al mio. Ti chiedo soltanto due parole franche e nette, quali esse debbano essere, ma che vengano dal fondo del tuo cuore.

Malgrado tutto, io sarò sempre il tuo Giovanni[9].

Il giorno successivo Croce invia a Gentile la sua ultima lettera. Dice di non ricordare di aver riferito a Casati qualcosa in merito alla loro rottura; dichiara di non essersi fermato a Roma nel suo viaggio di ritorno da Torino a Napoli né di aver avvisato alcuno del suo passaggio. Seguono e chiudono le richieste “parole franche e nette”:

Certo, noi da molti anni ci troviamo in un dissidio mentale, che per altro non era tale da riflettersi nelle nostre relazioni personali. Ma ora se n’è aggiunto un altro di natura pratica e politica, e anzi il primo si è convertito nel secondo; e questo è più aspro. Non c’è che fare. Bisogna che la logica delle situazioni si svolga attraverso gl’individui e malgrado gl’individui[10].

Croce invoca quasi un motivo di filosofia della storia per indicare all’antico amico il percorso da intraprendere: lasciar agire la “logica delle situazioni” che procede oltre i destini individuali. Aggiunge che, per parte sua, a rompere non aveva mai pensato, per diverse ragioni: per il suo temperamento bonario; per non darsi in pasto ai comuni nemici; infine, perché ha «fiducia nel tempo»[11]. Spera dunque che, grazie all’azione del tempo, «molte asprezze si spianeranno da sé»[12]. Conclude dicendo di aver risposto con molta «franchezza» e si augura che il suo interlocutore approvi e condivida le ragioni di questo imminente distacco. «Abbimi sempre con molti saluti Tuo Benedetto»[13].

Finisce così, con queste due intense e dolorose testimonianze epistolari, la più che trentennale e intesa collaborazione, che era stata anche amicizia profonda, tra Croce e Gentile. È noto che, dopo il 24 ottobre 1924, il dissidio non si sanerà e si farà addirittura “più aspro”, il tempo non appianerà divergenze, il contrasto assumerà nuove forme e si espliciterà attraverso altri documenti, pubblici e privati[14].

Nell’introduzione al carteggio, Sasso ci invita a riflettere sul fatto che la cosiddetta “rottura” fra i due principali protagonisti dell’Idealismo italiano fu percepita dai contemporanei come un evento che, senza esagerare, si potrebbe definire epocale. Il loro lavoro filosofico, la loro attività culturale, la loro stessa privata amicizia sembravano esprimere «un’unitaria filosofia, e un’unitaria cultura»[15]. Fu così? Il privilegio di poter disporre ora dell’edizione unitaria del loro scambio epistolare aiuta l’interprete anche a meglio chiarire a sé stesso la tenuta, i confini e i limiti di questa unità. Aiuta altresì – ulteriore dato evidenziato da Sasso – a riflettere certamente sulle ragioni della fine di un sodalizio, ma anche sulla nascita di una singolare e irripetibile amicizia umana e filosofica tra due personalità molto eterogenee fra loro per temperamento, origine, provenienza culturale, interessi non sempre convergenti, per non dire poi del variegato campo delle opinioni, a partire da quelle relative alla guerra che silentemente rimbombano in questo carteggio, soprattutto negli anni del conflitto mondiale tra il 1915 e il 1918.

La chiarezza e la franchezza delle finali parole uscite a entrambi dal cuore, anzi da due cuori che evidentemente, da una parte e dall’altra, erano scossi dal dolore di sapersi destinati a imparare a vivere lontani dopo una lunga consuetudine, impongono al lettore una riflessione retrospettiva. L’unitarietà e l’integralità di questo carteggio, finalmente ricostituito dopo un secolo, aiutano a seguire, passo dopo passo, i motivi di un congedo e aiutano a meglio chiarire che non fu la politica più forte della filosofia. Il “dissidio mentale”, come mostrano alcune lettere che saranno di seguito analizzate, non fu mai ricomposto. Un altro, nuovo dissidio si aggiunge al primo e renderà incomponibile anche il precedente. In virtù della sua natura pratica, il sopraggiunto rende intollerabile la coesistenza umana oltre il dissentire nella sfera dei concetti. Anzi, per meglio dire, il dissidio mentale si è ora trasformato, si è specificato, è evoluto in dissidio “pratico e politico”. La sfera pratica diventa allora il banco di prova che specifica e illumina le ragioni di un contrasto che fino a quel momento si era mostrato solo in forma teoretica. Si apre allora un “baratro”, come sentiremo dire da parte di Croce, profondo ed enorme.

Quel che di oscuro c’è tra noi

La prima lettera di Gentile del 1° gennaio 1915 introduce subito nell’atmosfera del “dissidio”. Nel corso del 1913 Croce aveva tratto, anche da un suo personale dolore (la morte di Angelina Zampanelli), il diritto alla franchezza e alla chiarezza. Aveva così deciso di rendere pubbliche alcune divergenze con Gentile relative all’Idealismo attuale. La “discussione tra filosofi amici” affidata alla «Voce» riecheggerà più volte in questi anni. Nella succitata lettera del ’15 Gentile ricorda, abbastanza bonariamente, di esser stato definito da Croce «un mistico»[16]; ringrazia inoltre per il giudizio crociano relativo alla prolusione pisana su L’esperienza pura e la realtà storica[17] (1914) e aggiunge: «ho fiducia che chiarendo sempre meglio le nostre idee finiremo col ritrovarci interamente d’accordo in ciò che è sostanziale. Quanto al giudizio sullo Spaventa e sul Jaja la nostra divergenza mi pare senza importanza. […] Ciò che rimane di oscuro tuttavia in mezzo a noi dovrà pure una volta illuminarsi»[18].

Nella risposta del 2 gennaio Croce ritorna sui giovani attualisti – a suo dire, vero bersaglio polemico e, come avremo modo d’appurare, pomo della discordia – che versano in una «morbosissima condizione d’animo»[19]. Esprime l’augurio che Gentile possa passare «dall’idealismo attuale allo spiritualismo assoluto»[20], trapasso che egli intende provocare con la sua critica.

Nella lettera del 21 febbraio, Croce annuncia un «lavoro […] sul secolo XIX»[21], elemento non trascurabile per chi lavora sugli studi crociani degli anni Venti e Trenta. In un’altra, del 22 giugno, dà notizia del Contributo alla critica di me stesso[22]. Scrive a Gentile, utilizzando un’espressione che comparirà anche nell’autobiografia, che sta realizzando una «compiuta liquidazione del passato»[23], nella quale, oltre alla ricostruzione della sua “vocazione”, rientra anche la sistemazione dei lavori giovanili[24]. Utilizza anche un’altra espressione, «come se guerra non ci fosse», che ricorre in una postilla della «Critica» del 1915[25]. Dopo il tentativo di contribuire con altra più pratica occupazione alle sorti della guerra italiana, Croce si risolve a «continuare alacremente»[26] i suoi studi, a dedicarsi alla «storia del secolo decimono» (di cui Gentile è stato poco prima informato), alla quale vorrebbe attendere nei tre anni successivi (avendo, tra le altre cose, già tutti pronti i fascicoli della «Critica» fino al 1918). A suggello di questo alacre lavoro, fatto anche di autoriflessione e liquidazione, conclude così la lettera: «Vuoi ridere? Ho perfino scritto un mio fascicoletto di memorie, col titolo filosofico di: Contributo alla critica di me stesso!»[27]. Nella lettera del 2 luglio, Gentile definirà il Contributo un «saggio autobiografico alla Vico»[28], vale a dire un’autobiografia mentale su modello vichiano.

Il 31 maggio 1916 Gentile annuncia a Croce l’invio della prima edizione di Teoria generale dello spirito come atto puro, che nasce dal corso delle lezioni pisane dell’a.a. 1915/16[29]. L’indomani Croce ha già ricevuto e letto il libro. Raccomanda all’amico di continuare a raccogliere altre sue lezioni, ad esempio quelle sulla pedagogia. A proposito della storia letteraria fa un’affermazione importante: raccomanda a Gentile di far fruttare meglio «il principio che ogni storia è storia particolare, cioè storia di un determinato problema: e dissipare l’illusione di una storia universale»[30]. In verità Croce aveva già messo a frutto questo principio in due capitoli di Teoria e storia della storiografia, rispettivamente contro la storia universale e a favore delle storie speciali[31]. Perché, chiede qui a Gentile, non applicare questo stesso principio anche alla storia della filosofia? «Non è anche la vera storia della filosofia storia di un particolare problema?»[32]. Continua: «la vecchia storia generale della filosofia, o che concepisce la totalità dei problemi o un problema fondamentale da cui gli altri derivano, non è qualcosa di astratto, da distruggere come appunto la storia generale della letteratura? […] io insisto che il concreto è la storia, e storia della filosofia, storia dell’arte ecc. sono aspetti singoli della storia, immanente tutta in ciascuna di esse e in ciascuna delle loro manifestazioni»[33]. Nella risposta dell’8 giugno, Gentile si dichiara d’accordo sulle tre questioni sollevate da Croce: la relazione tra storia della filosofia e storia dell’arte, la «particolarità d’ogni storia universale» e l’«universalità d’ogni storia particolare»[34].

Il 27 giugno Gentile apprende dalla «Critica» che l’amico sta preparando un quarto volume della Filosofia dello spirito e si dichiara «interamente con te»[35] relativamente a quanto Croce ha anticipato sulla «Critica» sotto il titolo di Filosofia e metodologia: si tratta, com’è noto, dell’anticipazione della terza appendice a Teoria e storia della storiografia che arricchirà il libro nell’edizione italiana del ’17[36]. Non è possibile in questa sede approfondire meglio i temi sollevati nel carteggio a proposito della storia universale, generale, particolare o speciale e della natura della storia della filosofia: ci si limiterà qui a evidenziare una dichiarata concordia su queste questioni nonché il richiamo crociano, che tornerà pure avanti, all’idea della filosofia come solutrice di problemi da essa stessa posti.

In realtà la concordia su quest’ultimo punto è tutt’altro che raggiunta. Lo dimostra uno scambio epistolare avvenuto tra il 7 e il 10 novembre 1916. Dopo aver letto la memoria pontaniana su Inizio, periodi e caratteri della storia dell’estetica[37], Gentile solleva obiezioni sulla «molteplicità dei problemi estetici, e in generale filosofici»[38], perché «la loro molteplicità è pur sempre lo svolgimento di un unico problema»[39]. Croce risponde così: «La mia repugnanza a considerare come unico il problema dell’Estetica, e in genere della filosofia, viene dal pensare che unico non è il problema ma il problemante (scusa la parola), il pensiero. Se ci fosse il problema estetico, il problema filosofico, o si risolverebbe una volta per tutte, o si aprirebbe un processus ad infinitum. Perciò sono via via pervenuto a quella concezione dell’infinita molteplicità dei problemi che il pensiero pensa, e in ciascuno dei quali è tutto il problema, e non è mai»[40]. Sull’infinità o molteplicità di problemi e sull’unico problema della filosofia esiste una differenza di vedute abbastanza profonda e che risulterà dirimente.

Nell’aprile del 1917 Croce subisce un altro grave lutto: la perdita del figlio Giulio, strappato alla vita a due anni da una polmonite. A fine maggio esce il primo volume del Sistema di logica[41] di Gentile, a luglio l’edizione italiana di Teoria e storia della storiografia, arricchita di tre appendici rispetto a quella tedesca (della terza si è già discusso). Nell’autunno dello stesso anno Gentile è chiamato a Roma a ricoprire la cattedra di Storia della filosofia (a Pisa, dal ’14 aveva insegnato Filosofia teoretica). Sempre nel ’17 Croce sta lavorando su Goethe: nel carteggio di quest’anno non c’è alcun riferimento. Ci sono invece diversi rimandi a «saggi, filosofici e letterari»[42] in cui è impegnato. L’8 agosto Croce dà notizia di voler iniziare sulla «Critica» «una rubrica di Rassegna di letteratura moderna italiana e straniera»: in essa dice che andrà «pubblicando alcuni miei brevi e, spero, succosi saggi, dei quali ho già scritto una ventina. Quando li avrò portati secondo il mio disegno a 60 o 65, avrò tutto il materiale occorrente per una Storia della poesia nel secolo XIX, alla quale mi sono andato da più tempo preparando con molteplici letture»[43]. Questa “storia della poesia” non verrà scritta ma siamo esattamente nel laboratorio da cui usciranno Poesia e non poesia[44], il Goethe[45] nonché il Dante[46], l’Ariosto, Corneille, Shakespeare[47] (di tutti questi autori nell’annata in corso è citato solo Ariosto). Il 13 settembre Croce dichiara di aver terminato «tutto il lavoro letterario […] ho scritto 28 articoli, di varia lunghezza»[48].

Il 10 gennaio 1918 Gentile inaugura il suo corso di Storia della filosofia a Roma con la prolusione Il carattere storico della filosofia italiana[49]. Laterza ne fa di lì a breve un volumetto e Croce lo legge, dandone notizia nella lettera dell’11 febbraio. Innanzitutto si congratula per l’eloquenza, per l’efficace sintesi di storia del pensiero e della cultura in Italia. In secondo luogo aggiunge: «Anch’io tengo per fermo e scorgo chiaro che il problema odierno italiano è tutto di filosofia, o piuttosto di religiosità, che è per me filosofia e tutto il resto, compenetrazione ed armonia di forme spirituali»[50]. Per inciso, il concetto di armonia rimanda allo studio dell’Ariosto. Invia inoltre a Gentile alcuni “frammenti di etica” (composti nel 1916), che saranno pubblicati sulla «Critica» nel primo fascicolo di quell’anno[51]. Dice infine che continuerà a svolgere pensieri che riguardano «la necessità della storia»:

Se filosofia e storia sono uno, oh dunque scriviamo una buona volta le storie che ci sono necessarie. Per mia parte avrei già intrapresa quella dell’Italia nella vita europea [c.m.], se la guerra non mi togliesse e istrumenti di studio e, peggio, determinatezza di problemi. Oh se potessi iniziarla alla luce di una nuova riscossa o semiriscossa italiana! – Per ora sono costretto alla storia della poesia[52].

In quest’ultimo caso si tratta del già citato progetto di storia della poesia.

A fine febbraio Gentile comunica a Croce l’intenzione di fondare una rivista di Storia della filosofia e Croce approva[53]. Intanto, sul primo fascicolo della «Critica» di quell’anno, compaiono le anticipazioni del Goethe. Gentile le legge e, nella lettera del 22 marzo, trova «i saggi goethiani […] bellissimi […] mi pare che tocchino l’ideale della critica, che giudica ricostruendo. E i tedeschi te ne dovrebbero essere gratissimi, poiché questa critica dovrebbe essere per loro una liberazione»[54]. Il 25 marzo Croce è compiaciuto per il gradimento espresso dall’amico sui suoi «studi goethiani»[55]. Aggiunge un’affermazione importante sul valore anche “terapeutico” di questi lavori: essi sono stati «composti in momenti dolorosi, e vincendo rabbiosamente la acedia, la tristizia che mi toglieva vigore. Così traduco versi del Goethe nei lunghi viaggi, e passo il tempo senza abbandonarmi a pensieri tristi, che ora si avvertono di più nel viaggiare»[56]. Croce riferisce anche di una «lettera impertinente». L’autore della lettera è Giulio de Montemayor che, il 18 marzo 1918, scriveva a Croce: «e in questi tragici tempi voi non trovate di meglio a fare che tradurre delle brutte poesie di Goethe?»[57]. Croce è molto seccato da questo giudizio; così ne scrive a Gentile: «[…] mi occupo delle “brutte cose” di Goethe invece di fare… fare che? Se almeno mi sapesse indicare che cosa si può fare ora, sarei ben contento di seguire il cenno»[58].

Nel maggio del ’18 esce la terza edizione di Materialismo storico ed economia marxistica[59] e Gentile la recensisce sul «Resto del Carlino»[60]. Croce ringrazia ma disapprova un punto di assoluta rilevanza. Gentile, dice Croce, avrebbe scambiato per «residuo materialistico» ciò che invece per lui è «idealismo concreto»[61]. Ancora, fa un’aggiunta importante che ci riporta alla discussione sopra accennata sulla natura “problematica” della filosofia. Croce dichiara di non capire «come si possa parlare di pensiero come riflesso del reale, per chi come me concepisce il pensiero come nient’altro che posizione e soluzione di problemi, problemi che sono il suo oggetto, l’unico oggetto, cioè la sua creazione»[62]. Poi, con una nota sconsolata, aggiunge: «Ma accade sempre così: che s’intendono meglio i pensieri precisi dei filosofi lontani nel tempo, che non degli uomini ai quali si è vicini e coi quali si è affiatati»[63].

Nella risposta del 16 maggio, Gentile ritiene di non aver mai attribuito a Croce l’idea secondo la quale il suo pensiero sia un «riflesso del reale»[64]; specifica di aver scritto invece che il materialismo storico sia stato un «riflesso della vita»[65]; aggiunge infine che, in virtù della sua (di Croce) «distinzione della teoria dalla pratica», ne risultava un’«impossibilità del passaggio dalle conoscenze scientifiche ai programmi pratici»[66]. Conclude sostenendo di non aver mai attribuito all’amico «nessuna trascendenza del reale nel pensiero»[67]. Nei giorni di questo scambio epistolare, è in corso anche una discussione sulla politica della forza, sul ruolo dell’utile e dell’economico che rimanda, nella prima decade del Novecento, all’accoglienza gentiliana della quarta categoria del sistema crociano e al ruolo dell’economica nella filosofia della pratica.

Nel maggio del ’18 si sta stampando anche il Contributo che, nella lettera del 16 maggio, Croce presenta come un «saggio pedagogico»: «non avendo altra pratica di scuola che quella che ho fatta io a me stesso, è quello l’unico saggio pedagogico che potessi mai comporre!»[68]. Il 31 maggio Gentile ha letto il «Saggio critico su te stesso»: definisce questo «opuscolo autobiografico» «uno specchio lucidissimo»[69] del Croce da lui conosciuto e frequentato da ormai ventitré anni. È commosso dall’avervi ritrovato dentro anche sé stesso (confessa però di non ricordare la conversazione in cui avrebbe difesa l’identità hegeliana di filosofia e storia della filosofia, ma attribuisce la lacuna a un suo difetto di memoria).

La seconda metà del ’18 passa attraverso una frenetica attività da parte di entrambi: per Croce si tratta di nuovi studi goethiani, della pubblicazione dei primi due volumi della Conversazioni critiche, di lavori su Shakespeare e Baudelaire; per Gentile della traduzione della Critica della ragion pura, della curatela delle Operette morali di Leopardi. Nel mezzo c’è la guerra, l’epidemia di spagnola, lo “spettro bolscevico”. A partire dal ’18, anno della chiamata di Gentile a Roma, le lettere cominciano anche a diradarsi: per i più volte denunciati problemi delle poste, ma anche per la maggiore vicinanza, che rendeva gli incontri più frequenti.

Occorre a questo punto saltare direttamente alla lettera di Gentile del 1° ottobre 1919: vi si annuncia la nascita del «Giornale critico della filosofia italiana» (che non è più la rivista di storia della filosofia di cui aveva già discusso con Croce). Nel presentarlo all’amico ne parla come di un «germoglio della Critica»[70] e lo invita a collaborare fin dal primo numero. Nella risposta del 4 ottobre, Croce annuncia di voler contribuire con un saggio sulla «divinità della Storia»[71] che però non darà mai al «Giornale»: darà invece, per i primi numeri, note di estetica e di etica. Ribadisce inoltre i suoi «dubbii sulle riviste di pura filosofia»[72]. Nella lettera del 28 ottobre, Croce ritorna sul «Giornale»: stavolta esprime diffidenza nei confronti dell’aggettivo italiano. Commentando un passo del Proemio gentiliano, sostiene che l’Italia può essere un «ideale», «ma non è un universale concreto»[73]. Egli può tollerare un «valore sentimentale e oratorio» di quell’«accenno alquanto nazionalistico», ma di più non è disposto a concedere. Anzi, insiste «sulla necessità di schiarire o di abbandonare il concetto nazionale della filosofia»[74]. Nella risposta del 3 novembre, Gentile assicura di non aver nulla a che fare con il «naturalismo nazionalista»; piuttosto egli insiste sulla formazione storica della «personalità concreta, che non può essere altro che personalità storica»[75].

In concorde discordia

Nelle annate comprese tra il 1920 e il 1924 di filosofia si parla relativamente poco. Nelle rare occasioni in cui accade, si parla quasi sempre di attualismo: la nascita del «Giornale critico» aveva provocato gravi frizioni che talvolta verranno metabolizzate, talaltra esploderanno, fino alla conversione del “dissidio mentale” in “dissidio pratico e politico”, come ricorda l’ultima lettera di Croce. Malgrado i discontinui momenti di confronto – bisogna però ricordare che, soprattutto in questi anni, le occasioni di vedersi a Roma diventano quotidiane –, l’ultimo lustro è importante per comprendere le ragioni della polemica crociana contro l’attualismo (non contro Gentile, egli dirà sempre) e le ragioni del risentimento prima e della difesa poi che Gentile farà della sua filosofia e della sua scuola.

Se ne può avere un saggio nella lettera che Gentile indirizza a Croce il 10 gennaio 1920. Croce aveva di recente stroncato sulla «Critica» un saggio di Carmelo Sgroi (al tempo genero di Gentile) sulla sua estetica: Gentile ne parla come di cosa che lo ha colpito «dolorosamente»[76]; non riesce proprio a spiegarsi perché Croce tiri in ballo «l’idealismo attuale con quel giudizio sommario e risentito»[77]. «A te dà i nervi il solo sentire nominare l’idealismo attuale; che io credo un punto di vista molto ben determinato e importante: discutibile, naturalmente, come tutto, ma certo immeritevole del sarcasmo, con cui tu ne parli. Perché tutta questa antipatia?»[78] . E conclude: «Comunque, perché tutta questa forma polemica tra noi? Io non me ne adonto; ma mi pare che essa non sia molto edificante per chi legge, e dirà che noi non possiamo discutere rispettandoci reciprocamente»[79].

Nella sua risposta dell’11 gennaio, Croce specifica di prendersela non con Gentile ma coi suoi “scolari”, che per lui sono «scolaretti pappagalli»[80], «insipidi ripetitori»[81]: sono costoro i responsabili della trasformazione dell’attualismo in un «ente misterioso»[82]. Dichiara inoltre di avercela con l’idealismo attuale nella misura in cui «minaccia di diventare una scoletta»[83] e che questa “scoletta” è il solo bersaglio della sua «avversione»[84]: «Non ce l’ho punto con l’idealismo attuale in quanto è il tuo pensiero su certi problemi logici o etici»[85]. Anzi, aggiunge che, se non lo avesse ancora inventato, lo avrebbe richiesto lui stesso, dando a intendere che Gentile rappresenta ancora il suo interlocutore ideale, anche nel contrasto.

Il 18 gennaio Gentile indirizza a Croce un’altra lunga lettera sullo stesso tema e riesuma la discussione del ’13 sulla «Voce»[86]. È palpabile il dolore del filosofo siciliano: rimprovera a Croce di essere troppo infervorato, di mettere in campo «una passione che non riesci a dominare»[87]. Evidenza il punto per lui più doloroso: l’istituzione della cosiddetta “scoletta”, come se lui non avesse abbastanza autonomia e senso critico per selezionare i suoi allievi o abbastanza forza per dominarli (quando invece l’ufficio di un maestro è lasciarli camminare con le loro gambe). Croce non ha nulla da temere: dalla sua voce «hanno appreso tutti a rispettarti, a venerarti ed amarti»[88]. Segue la risposta di Croce in data 22 gennaio. Nuovamente è stabilito un argine alla discussione ancora in corso sull’idealismo attuale: essa aveva diritto di svolgersi in ambito filosofico, ma non aveva nessuna ragione per toccare il lato umano, vale a dire l’amicizia e l’affetto. I filosofi possono essere dissenzienti, gli amici no. «Ciò che bisogna fare, e io come te a ciò ci siamo sempre adoperati, è che il contrasto d’idee resti quel che è: una differenza di posizioni logiche (e anche di interessi spirituali)»[89]. Anche Croce ritorna sull’affaire «Voce» per negare che in quel tempo doloroso a lui venisse voglia di ridere, deridere o ironizzare. A tal proposito ricorda la ristampa, nel ’18, della “discussione tra filosofi amici” nel secondo volume delle Conversazioni critiche, che Gentile aveva anche recensito. Per Croce la soluzione è quella di continuare per la stessa strada: «Tu collaborando alla Critica, ed io al tuo Giornale critico, smentendo col fatto i maligni, come già li smentiamo nel nostro animo»[90]. Il 1° febbraio Gentile dichiara che «l’incidente è chiuso»[91] e annuncia il primo fascicolo del «Giornale critico»; il 21 di quel mese Croce lo riceve, se ne compiace in mezzo a qualche fastidio; il 3 marzo Gentile chiama la sua rivista un «rampollo della Critica»[92]; ad aprile, per il terzo fascicolo, Croce propone la sua introduzione «tutta filosofica»[93] al suo volume su Dante e Gentile ringrazia per il «magnifico dono»[94].

Intanto esce la terza edizione della Teoria generale dello spirito come atto puro, che si apre con una dedica molto intensa a Croce: sono parole commosse ma ovviamente finalizzate anche a risolvere il contrasto dei mesi precedenti. In questa dedica Gentile parla del suo rapporto con Croce nella forma di una «concordia discors», «di un’amicizia fatta di collaborazione spirituale e perciò di discussione»[95]. Specifica che «la collaborazione è divenuta sempre più intima, l’amicizia sempre più salda»[96]. C’è tuttavia un riferimento ai “giovani”, che guardano con ammirazione a questa amicizia filosofica. Croce risponde il 7 giugno, sostenendo che nella «concordia discors» egli ha «bene interpretato il comune nostro sentimento»[97]: tra «amici intelligenti»[98] accade questo. Il fuoco, tuttavia, continua a covare sotto la cenere. Non a caso Croce torna indirettamente sulla questione della scuola “attualistica” perché aggiunge: «cerchiamo di persuadere o piuttosto di costringere gli altri a intendere che in filosofia come in ogni seria produzione spirituale non ci sono scolari, ma solo spiriti produttivi»[99]. Esattamente il punto nevralgico che, come documenta il carteggio precedente, ora maggiormente irrita Gentile.

Nel giugno 1920 Croce è nominato Ministro dell’istruzione nell’ultimo governo Giolitti e terrà questa carica fino al luglio 1921. Gentile è subito coinvolto in diverse attività e soprattutto collaborerà con Croce a una radicale riforma dell’istruzione che si concluderà quando, a sua volta, sarà Gentile Ministro dell’istruzione nel primo governo Mussolini, a partire dall’ottobre 1922. Riforma che Croce difenderà strenuamente e che considererà sempre come anche sua.

Il 20 dicembre 1923, dopo quasi tre anni di interruzione, si riprende a parlare per lettera di Idealismo attuale: comincia ora l’ultimo atto del dissidio. Ad appiccare nuovamente il fuoco è Croce, con la sua recensione al secondo volume del gentiliano Sistema di logica[100]. Prima che la recensione appaia sul primo fascicolo del ’24 della «Critica», manda le bozze a Gentile, che ringrazia per le «cose affettuose»[101] che lo commuovono. Viene però subito dopo al nocciolo della contesa, chiedendo al recensore di eliminare un periodo relativo al «protagorismo»[102] di alcuni esponenti dell’attualismo. Gentile non riesce a comprendere perché Croce si ostini a riferire errori di singoli a una «dottrina filosofica»[103]. «Possibile – gli chiede – che debba ripetere tu che l’idealismo attuale è fenomenismo e smarrimento della distinzione tra vero e falso e simili, senza curarti di dire una sola parola contro gli argomenti delle mie distinzioni, che io persisto a credere molto serie e fondatissime, tra l’idealismo di Protagora e il mio?»[104]. Il punto nevralgico arriva subito dopo:

ti confesso che da qualche anno a questa parte ho l’impressione che tu non faccia attenzione e non metta interesse alle ragioni che io vengo esponendo del mio modo di pensare, e che dovrebbero essere esaminate per poter essere giudicate utilmente. Mi dispiace però che la tua critica ti spinga fino ad assumere una forma da dar ragione a’ miei più feroci avversari mentre non diverge nella sostanza da quella che non solo contro me, ma anche contro te e contro tutti gli idealisti rivolgono i cattolici e tutti gli altri piagnolosi critici del “soggettivismo hegeliano”.

E devo anche dirti che mi dispiace di vedere in te un certo spirito di persecuzione contro i giovani che credi in errore[105].

Nella risposta del 23 dicembre Croce si dichiara certamente pronto ad attenuare quel passaggio sul protagorismo, ma se lo riterrà opportuno. L’oggetto del contendere rimane però sempre lo stesso: la costituzione della scuola attualistica, la sterile ripetizione cui essa va incontro nonché – e qui si percepisce più facilmente la metamorfosi del dissidio da mentale a pratico – le fatali alleanze politiche che si cominciano a stringere. Per Croce non basta dire: una cosa è la dottrina filosofica, altro ciò che qualcuno fa di quella dottrina. «Il difetto – lui dice – [è] nel manico»[106]. Lo attestano i libri di Guido de Ruggiero, che pure viene riconosciuto come l’allievo più dotato, ma soprattutto «i recenti politicizzamenti dell’idealismo, che, come se niente fosse, si fa coincidere col fascismo o con quale altro sia contingente atteggiamento politico»[107]. Quanto alle scuole:

la formazione delle “scuole”, degli apostoli, dei fedeli, dei fanatici, degli imbroglioni, sarà sempre inevitabile; avrà, e anzi ha certamente, la sua utile efficacia sociale e culturale; ma nella vita degli studii, nella ricerca e nella critica, è un peso e un impaccio, e bisogna sgombrarlo davanti a sé. Così fo io, e così ti consiglio di fare, per quanto ti è possibile. Non è da ora che la penso a questo modo[108].

Segue un chiaro passaggio sulla nascita del «Giornale critico»:

Ti ricorderai che ti sconsigliai d’intraprendere, in luogo di un Archivio di storia della filosofia, il Giornale critico della filosofia italiana, perché considerava che le riviste di scuole filosofiche erano riuscite, sempre e tutte, insipide: e tu certo non leggerai con molto interessamento quel tuo Giornale. La Critica non è riuscita insipida, perché l’abbiamo fatta in due, ciascuno dei quali aveva le proprie tendenze e la propria storia[109].

In risposta alla recensione crociana Gentile pubblica, sul suo «Giornale» (primo fascicolo del ’24), un intervento dal titolo Un altro giudizio di B. Croce sull’idealismo attuale[110]. La replica, dice nella lettera del 25 marzo 1924, è il tentativo di difendere quei «giovani che si dicono attualisti»[111]. Si augura che il tentativo non dispiaccia a Croce e che lui lasci cadere «una polemica»[112] da cui molti traggono gusto ma che a lui riesce «estremamente incresciosa, e più che incresciosa»[113] perché non vi scorge alcun vantaggio per gli studi filosofici. «Devi infatti convenire che il tuo bersaglio più che una filosofia è un certo atteggiamento spirituale e morale, che tu non approvi, ma che, secondo la tua filosofia, non si corregge con la discussione dei concetti»[114]. Il 27 marzo Croce si dichiara non dispiaciuto: potrebbe anche lasciar cadere «la disputa»[115] a meno che, prima della prossima uscita della «Critica», non gli venga l’ispirazione a rispondere. Decisivo questo passo:

Credi pure che la mia riluttanza all’avviamento dell’idealismo attuale è di tale qualità che non può non avere nel suo fondo una seria obiezione filosofica, l’avvertimento di una grave difficoltà. Del resto, l’idealismo attuale già non mi persuadeva nella sua anticipazione spaventiana. Tu dici che io ho fatto passi verso di esso. Vorrei conoscere quali: sarebbero passi verso un baratro, che temo[116].

In mezzo a tante altre «faccenduole private»[117], queste sono le ultime lettere a contenuto filosofico prima del congedo dell’ottobre 1924.

Per chiudere, cosa è stato questo congedo? È stato un addio e il lettore di oggi lo sa. Non lo sapevano al tempo i diretti interessati, anche se un presentimento echeggia nella risposta di Croce, proprio nel suo riferirsi alla nuova natura pratico-politica del dissidio: fin quando si fosse trattato di divergenza logica, rimaneva la possibilità che il dissidio si svolgesse per concetti, attraverso concetti. Ma la natura pratico-politica esige azioni e le azioni saranno divergenti e dissenzienti. Il dissidio mentale poteva comporsi in una concordia discors, il dissidio pratico-politico si nutre di discordia concors: se la prima ha prevalso dal 1896 al 1924, dal 1924 in poi Croce e Gentile continueranno a rimanere uniti in una reciproca e ancora oggi effettiva concorde discordia. Si perderanno, senza lasciarsi mai.

Rosalia Peluso

 

  1. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, a cura di C. Cassani e C. Castellani, Torino, Aragno, 2024. ↑
  2. Per tutte le informazioni si rimanda alla Nota di edizione delle curatrici in B. Croce, G. Gentile, Carteggio. I. 1896-1900, a cura di C. Cassani e C. Castellani, Torino, Aragno, 2014, pp. XXXVII-XLI. ↑
  3. «Carteggio fondativo del Novecento» è stato definito da E. Giammattei, Croce epistolografo, in Croce e Gentile. La cultura italiana e l’Europa, sotto la direzione scientifica di M. Ciliberto, Roma, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, 2016, pp. 789-97. Cfr. inoltre G. Sasso, Introduzione a B. Croce, G. Gentile, Carteggio. I. 1896-1900, op. cit., pp. IX-XXXV: XXXIV, e, dello stesso autore, Dalla concordia discors alla polemica: filosofia e psicologia di una vicenda, in Croce e Gentile. La cultura italiana e l’Europa, op. cit., pp. 856-63. ↑
  4. Per una ricostruzione di questo primo notevole dissidio filosofico si rimanda al secondo e terzo volume del Carteggio: B. Croce, G. Gentile, Carteggio. II. 1901-1906, a cura di C. Cassani e C. Castellani, Torino, Aragno, 2016, pp. 563-94, e B. Croce, G. Gentile, Carteggio. III. 1907-1909, Torino, Aragno, 2017, pp. 7-43: di questo dissidio sembrerà soffrire in modo particolare Gentile, il quale comincerà, proprio a seguito della proposta, venuta da entrambi, di un differimento della discussione per via orale, a dismettere l’uso del “voi” e a passare direttamente al “tu”. Per un approfondimento critico del dissidio sul tema della storia della filosofia si veda G. Sasso, La polemica epistolare con G. Gentile sul problema dell’unità di storia e filosofia, in Id., Benedetto Croce. La ricerca della dialettica, Napoli, Morano, 1975, pp. 897-906. Per un primo generale inquadramento dei rapporti tra Croce e Gentile rimando a E. Cutinelli Rendina, Benedetto Croce. Una vita per la nuova Italia, vol. I: Genesi di una vocazione civile (1866-1918), Torino, Aragno, 2022, pp. 167-84, e a P. D’Angelo, Benedetto Croce. La biografia. I. Gli anni 1866-1918, Bologna, il Mulino, 2023, pp. 145-60. ↑
  5. Per la ricostruzione di questi eventi si vedano B. Croce, G. Gentile, Carteggio. IV. 1910-1914, a cura di C. Cassani e C. Castellani, Torino, Aragno, 2019, e B. Croce, Una discussione tra filosofi amici, in Id., Conversazioni critiche, Serie seconda, Bari, Laterza, 1950, pp. 67-95. ↑
  6. Per più recenti edizioni dei due documenti si rimanda a B. Croce, G. Gentile, 1925. I due manifesti, a cura di A. M. Carena, Torino, Aragno, 2016, e Manifesto degli intellettuali fascisti e antifascisti, introduzioni di G. Scirocco e A. Tarquini, Milano, Fuoriscena, 2023. ↑
  7. Cfr. M. Maggi, Archetipi del Novecento. Filosofia della prassi e filosofia della realtà, Napoli, Bibliopolis, 2011. ↑
  8. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. II, op. cit., p. 898. ↑
  9. Ibidem. ↑
  10. Ivi, p. 899. ↑
  11. Ibidem. ↑
  12. Ibidem. ↑
  13. Ibidem. ↑
  14. Tra i tanti documenti che andrebbero ricordati mi limito a citare in questo contesto soltanto B. Croce, Storia d’Italia dal 1871 al 1915, Ed. Nazionale a cura di G. Talamo, con la collaborazione di A. Scotti, Napoli, Bibliopolis, 2004: quest’opera, apparsa per la prima volta nel 1928, contiene un duro giudizio sull’attualismo gentiliano e sanzionerà in via definitiva la rottura tra i due filosofi. ↑
  15. G. Sasso, Introduzione a B. Croce, G. Gentile, Carteggio. I. 1896-1900, op. cit., p. XIV. ↑
  16. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. I, op. cit., p. 5. ↑
  17. G. Gentile, L’esperienza pura e la realtà storica, in Id., La riforma della dialettica hegeliana, III ed., Opere complete, vol. XXVII, Firenze, Le Lettere, 1996, pp. 233-62. ↑
  18. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. I, op. cit., p. 6. ↑
  19. Ivi, p. 8. ↑
  20. Ibidem. ↑
  21. Ivi, p. 22. ↑
  22. Si legge oggi in B. Croce, Etica e politica aggiuntovi il Contributo alla critica di me stesso, Ed. Nazionale a cura di A. Musci, Napoli, Bibliopolis, 2015, pp. 345-89. ↑
  23. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. I, op. cit., p. 66. ↑
  24. Si veda B. Croce, Primi saggi, Ed. Nazionale a cura di D. Bondì, Napoli, Bibliopolis, 2024. ↑
  25. B. Croce, Intorno a questa rivista, in «La Critica. Rivista di Letteratura, Storia e Filosofia diretta da B. Croce», 13 (1915), pp. 318-20. ↑
  26. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. I, op. cit., p. 66. ↑
  27. Ibidem. ↑
  28. Ivi, p. 67. ↑
  29. Si cita la settima edizione riveduta: G. Gentile, Teoria generale dello spirito come atto puro, in Id., Opere complete, vol. III, Firenze, Le Lettere, 2012. ↑
  30. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. I, op. cit., p. 161. ↑
  31. B. Croce, Teoria e storia della storiografia, Ed. Nazionale a cura di E. Massimilla e T. Tagliaferri, con una nota al testo di F. Tessitore, 2 voll., Napoli, Bibliopolis, 2007. ↑
  32. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. I, op. cit., p. 161. ↑
  33. Ibidem. ↑
  34. Ivi, p. 164. ↑
  35. Ivi, p. 172. ↑
  36. B. Croce, Filosofia e metodologia, in Id., Teoria e storia della storiografia, op. cit., pp. 128-39. ↑
  37. B. Croce, Inizio, periodi e caratteri della storia dell’estetica, in Id., Nuovi saggi di estetica, Ed. Nazionale a cura di M. Scotti, Napoli, Bibliopolis, 1991, pp. 87-110. ↑
  38. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. I, op. cit., p. 214. ↑
  39. Ibidem. ↑
  40. Ivi, p. 217. ↑
  41. G. Gentile, Sistema di logica come teoria del conoscere, vol. I, III ed. riv., in Id., Opere complete, vol. V, Firenze, Le Lettere, 2012. ↑
  42. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. I, op. cit., p. 284. ↑
  43. Ivi, p. 287. ↑
  44. Cfr. B. Croce, Poesia e non poesia. Note sulla letteratura europea del secolo decimonono, Ed. Nazionale a cura di P. D’Angelo, Napoli, Bibliopolis, 2023. ↑
  45. Cfr. B. Croce, Goethe, con una scelta delle liriche nuovamente tradotte, Ed. Nazionale a cura di D. Conte, apparati critici a cura di C. Cappiello, Napoli, Bibliopolis, 2024. ↑
  46. Cfr. B. Croce, La poesia di Dante, Ed. Nazionale a cura di G. Inglese, Napoli, Bibliopolis, 2021. ↑
  47. Cfr. B. Croce, Ariosto, Shakespeare e Corneille, Bari, Laterza, 1968. ↑
  48. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. I, op. cit., p. 300. ↑
  49. G. Gentile, Il carattere storico della filosofia italiana, in Id., I problemi della Scolastica e il pensiero italiano, in Id., Opere complete, vol. XII, Firenze, Le Lettere, 1963, pp. 209-36. ↑
  50. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. I, op. cit., p. 331. ↑
  51. Oggi si leggono in B. Croce, Etica e politica aggiuntovi il Contributo alla critica di me stesso, op. cit., pp. 9-202. ↑
  52. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. I, op. cit., pp. 331-32. ↑
  53. Cfr. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. I, op. cit., pp. 334 e 337. ↑
  54. Ivi, p. 341. ↑
  55. Ivi, p. 342. ↑
  56. Ibidem. ↑
  57. Ivi, p. 342, nota 2. ↑
  58. Ivi, p. 342. ↑
  59. B. Croce, Materialismo storico ed economia marxistica, Ed. Nazionale a cura di M. Rascaglia e S. Zoppi Garampi, con una nota al testo di P. Craveri, Napoli, Bibliopolis, 2001. ↑
  60. Oggi la recensione si legge in G. Gentile, Il marxismo di B. Croce, in Id., Frammenti di storia della filosofia, in Id., Opere complete, vol. LIII, Firenze, Le Lettere, 1999, pp. 217-21. ↑
  61. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. I, op. cit., p. 350. ↑
  62. Ibidem. ↑
  63. Ibidem. ↑
  64. Ivi, p. 354. ↑
  65. Ibidem. ↑
  66. Ibidem. ↑
  67. Ibidem. ↑
  68. Ivi, p. 356. ↑
  69. Ivi, p. 357. ↑
  70. Ivi, p. 467. ↑
  71. Ivi, p. 469. ↑
  72. Ibidem. ↑
  73. Ivi, p. 472. ↑
  74. Ibidem. ↑
  75. Ivi, p. 474. ↑
  76. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. II, op. cit., p. 492. ↑
  77. Ibidem. ↑
  78. Ibidem. ↑
  79. Ivi, pp. 492-93. ↑
  80. Ivi, p. 494. ↑
  81. Ivi, p. 495. ↑
  82. Ivi, p. 494. ↑
  83. Ivi, p. 495. ↑
  84. Ibidem. ↑
  85. Ibidem. ↑
  86. Ivi, pp. 500-501. ↑
  87. Ivi, p. 499. ↑
  88. Ivi, p. 500. ↑
  89. Ivi, p. 504. ↑
  90. Ivi, p. 505. ↑
  91. Ivi, p. 509. ↑
  92. Ivi, p. 524. ↑
  93. Ivi, p. 538. ↑
  94. Ivi, p. 544. ↑
  95. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. II, op. cit., p. 548, nota 1. ↑
  96. Ivi, p. 548. ↑
  97. Ibidem. ↑
  98. Ibidem. ↑
  99. Ibidem. ↑
  100. Cfr. G. Gentile, Sistema di logica come teoria del conoscere, vol. II, V ed. riv., in Id., Opere complete, vol. VI, Firenze, Le Lettere, 2012, e B. Croce, recensione a G. Gentile, Sistema di logica come teoria del conoscere, volume secondo, Bari, Laterza, 1923, in «La Critica. Rivista di Letteratura, Storia e Filosofia diretta da B. Croce», 22 (1924), pp. 49-55. ↑
  101. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. II, op. cit., p. 848. ↑
  102. Ibidem. ↑
  103. Ibidem. ↑
  104. Ibidem. ↑
  105. Ivi, pp. 848-49. ↑
  106. Ivi, p. 850. ↑
  107. Ibidem. ↑
  108. Ivi, p. 851. ↑
  109. Ibidem. ↑
  110. G. Gentile, Un altro giudizio di B. Croce sull’idealismo attuale, in «Giornale critico della filosofia italiana», V, 1 (1924), pp. 67-72. ↑
  111. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. II, op. cit., p. 876. ↑
  112. Ibidem. ↑
  113. Ibidem. ↑
  114. Ibidem. ↑
  115. Ivi, p. 877. ↑
  116. Ibidem. ↑
  117. Ivi, p. 855. ↑

(fasc. 55, 25 febbraio 2025)

Un ritratto di Franco Matacotta tra poesie, amicizie e inediti

Author di Riccardo Renzi

Far emergere in un unico intervento la complessità di un intellettuale come Franco Matacotta, che spaziò dalla poesia al giornalismo fino alla critica letteraria, è impresa assai ardua.

Matacotta nacque a Fermo l’11 ottobre 1916 da una famiglia di modeste condizioni economiche. L’amore per la letteratura e la poesia furono presenti in lui fin dalla tenera età: in particolare prediligeva i classici greci, che lesse e tradusse. All’età di sedici anni iniziò a collaborare al periodico «L’Araldo», in cui pubblicò l’articolo Cultura fascista e la poesia Per i fatti di Traù. Nel 1935 conseguì la maturità e nel novembre dello stesso anno s’iscrisse alla facoltà di Lettere e filosofia di Roma, frequentando i corsi tenuti, tra gli altri, da Gentile, Toesca e Sapegno. Fu fin da subito affascinato dalla figura di Giovanni Gentile, anche se il suo ardore per il fascismo durò ben poco[1].

Agli inizi del secondo anno accademico conobbe di persona Rina Faccio, più nota come Sibilla Aleramo, scrittrice celebre all’epoca con la quale aveva avuto un fitto scambio epistolare e con la quale iniziò un rapporto che, a fasi alterne, proseguì almeno fino alla fine degli anni Quaranta, e che la donna nel proprio Diario definì un «amore insolito», essendo lei già in là con gli anni[2]. Questo incontro, dal punto di vista intellettuale, fu uno dei più determinanti nell’esperienza dello scrittore fermano, in quanto fu Sibilla a fargli scoprire David Herbert Lawrence, Colette, Paul Valéry, Omar Khayyam, e George Sand, e gli permise di studiare gli inediti di Dino Campana che la stessa Aleramo custodiva, avendo avuto una nota relazione con il poeta[3]. Matacotta rimase folgorato dalla poesia di Campana e da quegli inediti: ne scrisse dapprima in «Prospettive», poi in volume[4].

Sibilla, inoltre, introdusse Matacotta nell’ambiente letterario e artistico romano: fu lei a presentargli Cecchi, Bontempelli, Alvaro, Moravia, Malaparte, Zavattini, Guttuso e Fazzini. La sua figura fu importante per tutto l’ambiente intellettuale fermano di quegli anni, poiché, come ha affermato Domenico Pupilli, testimone di seconda generazione di quella temperie culturale, ella fece quasi da «madrina a quei ragazzi fermani»[5] ovvero Franco Matacotta, Gino Mecozzi, Giuseppe Brunamontini detto Pino e Alvaro Valentini.

Sibilla spesso ospitava gli amici fermani del “suo” Franco nella propria soffitta: «Roma 21 gennaio, sera. Esattamente dopo un mese di accampamento qui nella soffitta, i due giovani han potuto oggi andare ad abitare in uno studio ceduto a loro da un amico»[6] (si parla di Gino Mecozzi e Giuseppe Brunamontini). Sibilla conosceva bene l’ambiente intellettuale fermano; così scrisse del suo viaggio a Fermo nel settembre del 1944:

Giovani poeti che sono venuti a farmi visita qui nello studio di Franco. Con i fiori avevano mandato opuscoli di loro versi: per lo più di derivazione della scuola “ermetica”, Montale, Quasimodo… Più tardi imiteranno Franco […] ma è commovente questo amore per la poesia che in questi piccoli centri si perpetua nonostante la guerra[7].

La scrittrice dunque conosceva Fermo, ne era affascinata e per la piccola Città collinare provava al contempo un’insoddisfatta attrazione; come quando – svanito il lungo rapporto con Franco – passò in treno fra San Benedetto e Ancona e, il 17 maggio del 1949, annotò: «in alto, sul poggio, poco fa, Fermo: la mia ultima illusione, Franco…»[8].

In lei l’amore per Franco fu sempre forte, sino alla morte, sebbene fosse conscia del grande divario d’età e delle difficoltà della relazione stessa. Anni prima, passando attraverso le terre marchigiane, così le descriveva: «Lontano sorgeva una doppia catena di altezze, colline dinanzi, dietro gli Appennini. Borgate in cima a qualche poggio si sporgevano, evocando il Medioevo colle loro cinte merlate, colle casette brune raggruppate intorno a qualche campanile aguzzo. La campagna e il mare erano talora abbaglianti»[9]. Sibilla amò profondamente il Fermano: come racconta in Dal mio diario 1940-1944, Franco rappresentava per lei quel territorio, quella ruralità e quella poetica intrinseca dei luoghi.

Egli si laureò il 14 luglio 1939, discutendo una tesi su Ungaretti, Campana e Aleramo. Nel 1941, dopo tanti articoli e poesie apparsi in varie riviste e testate, pubblicò la sua prima monografia, Poemetti (1936-1940)[10]. L’opera fu dedicata all’Aleramo, con la quale era ancora in stretto rapporto. La raccolta, però, non si ispira ai poeti ermetici da lui tanto studiati, ma privilegia una tonalità decisamente aulica, con reminiscenze dalla linea classica della lirica italiana, da Foscolo a Leopardi[11].

Con lo scoppio della Seconda guerra mondiale, Matacotta nel luglio 1941 fu chiamato alla difesa della patria e destinato a Macomer, in Sardegna, come allievo ufficiale di artiglieria. Già da prima del 1939 aveva iniziato a prendere le distanze dal fascismo, ma l’impatto della guerra lo allontanò totalmente da quella ideologia e lo segnò per il resto della vita. Anche attraverso le conoscenze di Sibilla e spesso fingendosi malato, riuscì a ottenere permessi e ad allontanarsi spesso dalla Sardegna. Il giorno dopo l’Armistizio, assieme a Pratolini e Vedova, prese contatto con Lizzani, che ricopriva un ruolo primario nel Partito Comunista Italiano, per prender parte alla lotta contro i tedeschi. Ma entrò immediatamente nel loro mirino e fu costretto a rifugiarsi nella soffitta dell’Aleramo in via Margutta per sfuggire alle retate; in seguito riparò avventurosamente a Fermo e di lì a Monte San Giusto vicino a Macerata[12].

La partecipazione alla Resistenza, tanto quanto la chiamata alle armi, lo segnò profondamente e fu alla base della raccolta di versi Fisarmonica rossa[13]. La barbarie della guerra, gli orrori e le devastazioni sul territorio italiano, l’occupazione tedesca e le rappresaglie contro la popolazione civile, con il loro strascico doloroso di lutti e di sangue, fanno da sfondo a un racconto poetico che privilegia il ritmo popolare della ballata e un linguaggio teso e fortemente improntato a un crudo espressionismo. Questi sono i caratteri distintivi di Fisarmonica rossa, opera impregnata di sangue, sudore e sofferenza, probabilmente uno degli esempi meglio riusciti di poesia resistenziale. Quella di Matacotta è una poesia in presa diretta, scritta sotto l’incalzare di tragici eventi, come stanno a indicare spesso le date in calce ai componimenti[14]. D’altra parte, però, c’è la mitizzazione dell’evento, del fenomeno, intriso di pathos storico per il radicale cambiamento che si sta vivendo.

Con la fine della Guerra si chiuse anche il rapporto con l’Aleramo: stando a Cavatassi e Verducci[15], i due si incontrarono un’ultima volta nel novembre del 1947.

La raccolta Fisarmonica rossa, fatte rare eccezioni[16], fu apprezzata fin da subito; così nel 1953 Matacotta la ripropose all’interno di Canzoniere di libertà. Fisarmonica rossa. Nella Prefazione alla riedizione dei Poemetti del 1998, così si esprimeva Francesco De Nicola: «è uno dei pochi canzonieri sulla seconda guerra mondiale e sulla Resistenza scritti in Italia»[17]. Luzi ne diede vari giudizi, tutti molto positivi; uno dei più completi si trova nell’Introduzione a La lepre bianca dell’82: «Col suo linguaggio vivido e crudo, essenziale, rappresenta una rottura nella linea stilistica e tematica della poesia italiana»[18]. Franco Fortini affermò, invece, che quelle «strofe sono scatenate e colorate»[19].

Le criticità evidenziate da Valentini negli anni immediatamente successivi alla pubblicazione dell’opera non erano legate all’epopea delle vicende narrate, ma al linguaggio, considerato in un primo momento troppo vivido e sanguigno[20]. Il giudizio di Valentini divenne positivo solo a partire dagli anni Ottanta; infatti, nel 1987, in Il Leopardismo di Franco Matacotta scrisse: «vuole restituire alle parole non la purezza che gli Ermetici perseguivano, ma lo spessore storico»[21]. Egli aprì il saggio sottolineando la centralità di Fisarmonica rossa nella letteratura italiana post bellica[22]: il suo contributo originava dall’intervento di Mario Petrucciani del 1972 tenuto a Recanati in occasione del II Convegno Internazionale di Studi Leopardiani.

Petrucciani in quell’occasione mise in evidenza la grandezza rivoluzionaria di Fisarmonica rossa, in quanto lontana dall’Ermetismo ma allo stesso tempo vicina al leopardismo e conscia di tutta la tradizione poetica precedente[23], da Valéry al Porto di Ungaretti, all’Ulisse di Seferis[24]. Egli sottolineava, però, anche un certo distacco dal leopardismo, poiché Matacotta nel poemetto vedeva l’Europa come «una luna / piena di crateri e di tombe»[25].

Valentini partiva proprio da questa affermazione per dimostrare, invece, quanto in Matacotta fosse forte il leopardismo. Il poeta aveva detto della terra: «O desolato cranio del pianeta / fatto gemello dell’infelice luna». Tali affermazioni, secondo Valentini, non sono così lontane dal Poeta recanatese: infatti, per esempio, nel Dialogo a esse dedicato la Terra si rivolge alla Luna chiedendole se sia vero «che tu sei traforata a guisa dei paternostri, come crede un fisico moderno? Che sei fatta, come affermano alcuni inglesi, di cacio fresco?». Nel Saggio sopra gli errori popolari degli antichi, com’è noto, si legge di una luna sitientis, arida, secondo Properzio[26]: una luna molto simile a quella che descrive Matacotta. Valentini sottolineava come alcuni elementi molto presenti in Fisarmonica rossa fossero stati ripresi da opere pubblicate o in via di pubblicazione dello stesso poeta fermano. La fisarmonica, per esempio, è un elemento presente anche in Lepre bianca: «La fisarmonica suonava con il suo miele caldo che scioglieva l’asfalto della notte»[27]. Inoltre nei Poemetti, e precisamente nella Canzone del lupo d’agosto, è già presente il paragone tra uomo e lupo che ebbe poi molta fortuna in Fisarmonica rossa in relazione al parallelismo con i partigiani imboscati[28]. Secondo Valentini, quindi, l’operazione di rinnovamento della poesia italiana compiuta da Fisarmonica rossa non fu dettata dal caso, ma fu un’attenta elaborazione culturale nella quale confluirono, con la maturazione morale, lunghe letture di poeti italiani e stranieri[29].

Tornando alla vicenda umana del poeta, concluso il Secondo conflitto mondiale, egli continuò a vivere attivamente e a raccontare l’Italia del dopoguerra e degli anni Cinquanta e Sessanta. È del 1948 la breve raccolta Naialuna, con cui vinse il premio San Pellegrino[30]. Nell’opera il poeta sviluppava gli appunti poetici presi

durante il soggiorno in Sardegna, nel corso del tormentato periodo di servizio militare, quando era maturata la sua crisi esistenziale in una situazione di solitudine che aveva trovato corrispondenza nella natura selvaggia, pietrosa e solitaria dell’isola. I frequenti richiami mitologici e le reminiscenze leopardiane collegano questi versi ai Poemetti, di cui sembrano costituire una propaggine, piuttosto che a quelli legati all’impegno sociale e politico[31].

Il suo primogenito Massimo gli nacque il 28 luglio 1948, il secondogenito Francesco Cino nel 1956; l’anno successivo pubblicò, influenzato dalla nascita del figlio, la raccolta Ubbidiamo alla terra[32], nella quale, come sottolineato da Valentini, si faceva nuovamente vivo il suo leopardismo[33]. Nel contempo il poeta passò dalle vicende nazionali e internazionali di Fisarmonica rossa all’ambiente privato, quello intimo e famigliare, alla ricerca di un nuovo equilibrio dopo la nascita del bambino. La cronaca e la grande poesia epica politicizzata tornarono però nel 1953, quando sotto lo pseudonimo partigiano di Francesco Monterosso, con il Canzoniere di libertà[34], riprese i toni più politicizzati della sua poesia, senza peraltro riscuotere i consensi della critica, che notò anzi il carattere retorico di gran parte delle liriche aggiunte con l’occasione; a essa seguì, nel 1956, con il medesimo pseudonimo la raccolta poetica I mesi[35] in cui riprendeva, nella prima parte, la pacificata tematica di Ubbidiamo alla terra, mentre, nella seconda, sviluppava ancora tematiche civili, questa volta collegando, sul filo della memoria privata e di quella storica, gli eventi drammatici degli anni della lotta antifascista.

In quello stesso 1956, dopo gli eventi legati alla repressione sovietica in Ungheria, egli maturò la crisi che lo indusse a lasciare il PCI e a pubblicare, nel 1957, i Versi copernicani[36]. Questo momento risultò decisivo per la poetica di Matacotta, che dal 1954 al 1959 visse una profonda crisi ideologica che lo portò a un dubbio costante:

In esso predomina, accanto al senso profondo di radicamento nella sua terra e nei valori trasmessi per generazioni dalla sua gente, una meditazione profonda sulla morte e sulla vita come percorso faticoso nel dolore. Se Foscolo e Leopardi costituiscono i punti di riferimento obbligati del poeta fermano, sul piano sia tematico sia della scelta di una scrittura poetica tesa al sublime, occorre anche osservare che con il riaffiorare delle memorie familiari e infantili il tono dei componimenti tende a virare decisamente verso l’elegiaco e si evidenziano vistose sedimentazioni di ascendenza pascoliana[37].

Questa crisi ideologica ebbe enormi ripercussioni anche nella sua vita privata. Legato da sempre a Fermo e alla sua famiglia, a settembre del 1959 decise di abbandonare moglie e figli, e di chiedere il trasferimento come insegnante dal prestigioso Istituto Tecnico Industriale di Fermo (ITI)[38] a un istituto di Milano[39]. Una decisione, questa, legata, oltre che al tentativo di evadere dalla sonnolenta provincia marchigiana[40] e in parte anche dagli oneri e doveri della vita famigliare, anche al desiderio di saggiare le opportunità che poteva offrire Milano, soprattutto dal punto di vista editoriale. Così tra il 1959 e il 1961 insegnò all’Istituto tecnico industriale di Rho e a Milano. Ma nel 1960 due lutti pesantissimi lo colpirono: il 15 gennaio 1960 scomparve a Roma Sibilla Aleramo, mentre l’8 luglio dello stesso anno morì, in circostanze mai chiarite, il primogenito Massimo, ospite dei nonni materni ad Ancona[41]. Inoltre, Matacotta al momento della morte del figlio fu irreperibile e giunse ad Ancona solo una settimana dopo i funerali, accompagnato da Pratolini[42]. Questo lutto segnò e logorò la sua vita.

L’esperienza milanese si rivelò negativa: «Anni brutti e incerti […] per lui e per me»[43]. Così decise di ricongiungersi alla famiglia andando a insegnare a Osimo, quindi a Genova e infine a Levanto. Nel 1963, dopo una lunga malattia, si spense a Genova anche la moglie Rosa[44]. Agli inizi del 1964 conobbe la collega Emma Marini, che sposò alla fine dello stesso anno. Nel 1965, dopo la morte del padre, decise di rientrare a Fermo, per tornare nell’ottobre 1968 definitivamente in Liguria, a Nervi, dove insegnò nella scuola media Vivaldi. Matacotta morì a Genova il 27 aprile del 1978, dopo una lunga malattia[45].

La critica letteraria

Una frase di Fortini del 1975 svela quale fosse stato il destino di Matacotta: «un poeta che conosce la notorietà da giovane e la dimenticanza del mondo in età matura»[46]. La precoce vocazione ritmico-poetica e la fama giovanile per il poeta fermano furono, infatti, quasi una disgrazia. Con Fisarmonica rossa prima e Lepre bianca poi, egli raggiunse un livello qualitativo cui non riuscì più ad avvicinarsi negli anni seguenti.

Nelle sue opere giovanili, dalla narrativa alla poesia, passando per la critica letteraria, la maggior parte dei critici, Valentini e Luzi su tutti, sentono una grande musicalità e armoniosità tra le parole e i periodi, condizione questa che rende i suoi testi particolarmente fruibili. «Nella Lepre bianca, romanzo pubblicato nel 1946, è possibile trovare frequenti tracce della sua passione per la musica e della poesia»[47], ha scritto Luzi. Fu proprio questo amore per la musica che lo spinse a inserire in tutte le sue opere giovanili elementi musicali: si pensi, ad esempio, alla fisarmonica e al suo suono o ai canti partigiani. Anche nel contributo del professor Dolfi intitolato Il suono della fisarmonica[48] si rileva che «Leggere Fisarmonica rossa di Franco Matacotta vuol dire muoversi in uno straordinario pentagramma di suoni e sensazioni, movimenti e stupori, paura e delusioni, passioni e speranze»[49]. È il suono stesso a tenere insieme le parole e a dare il senso della distruzione e del dolore:

La terra danza danza. È un subbuglio

Di viscere di catrame di nebbia di ossa,

Dentro il velluto carnale del buio

Suona un’ubriaca fisarmonica rossa.

Suona lombrico suona[50]

La terra è avvolta dal suono dello strumento, il quale rivendica il diritto dell’uomo alla vita e magicamente irradia di rosso l’universo, per capovolgerlo, reinterpretarlo e poterlo così vedere sotto una nuova luce. Secondo Dolfi, la musicalità in questa lirica è totale, poiché avvolge il lettore stesso e lo scuote con il suo ritmo[51]. Questa è una danza di unione, che permette di unire individui diversi come Matacotta e il partigiano Montegallo sotto un’unica bandiera, quella della libertà. Il ritmo rabbioso, rosso della fisarmonica esprime anche le necessità della lotta per raggiungere l’azzurro e il bianco della bontà e della serenità. Già nella Lepre bianca egli consegna al lettore una scala cromatica delle proprie emozioni:

Tutto era mobilità, metamorfosi. Il mare, spruzzo azzurro, la

Terra, polvere nera. Il cielo nebbia blu. Perfino i miei pensieri e i

Miei sentimenti erano aliti colorati. Bontà, bianco. Amore, giallo.

Pazienza, marrone. Odio rosso[52].

Secondo Dolfi, «Fisarmonica rossa è, dunque, una raccolta di liriche, ispirate dalle note dello strumento popolare marchigiano, il quale si rivolge a tutta l’umanità, perché rappresenta il distacco di una condizione sociale inattiva»[53]. A tal proposito, Matacotta ha rivelato:

Ero un uomo, un uomo che andava in cerca di difesa contro quei giovani pieni d’odio, e il peso sulle spalle era come il peso di tutta la mia vita di ragazzo, gli stessi stracci, le stesse cose lacerate, gli stessi errori, gli stessi supplizi, la lunga assenza dal terreno quotidiano del vivere, il mio lungo torpore. E rivedendo la mia vita con Bella, tutta la pigrizia, non solo dei gesti, ma anche dell’intelligenza, come un prezzo che io non fascista, ma preso nel gioco del fascismo, avevo pagato al fascismo per non entrare nel suo gioco. Ma era esso stesso un fascismo, perché ero stato assente, e con la mia assenza avevo consentito io pure al fascismo di avanzare e crescere, standomene seduto nel mio olimpo di dolcezza[54].

Dunque, è come se Matacotta volesse sopperire per mezzo della letteratura alla mancata partecipazione attiva alla lotta antifascista: la guerra aveva sancito per gli uomini di cultura, come osservato da Dolfi[55] e Valentini[56], anche uno stallo intellettuale. Il Neorealismo, che stava sorgendo in quegli anni, traeva nutrimento dalla consapevolezza del fallimento della vecchia classe dirigente e del ruolo che, per la prima volta nella storia, si erano conquistate sulla scena della società civile le masse popolari.

Fisarmonica rossa è una densa silloge di poesia ove il dolore è tangibile e sovrasta ogni altra sensazione. L’opera presenta un linguaggio duro, tagliente, aspro e senza possibilità di redenzione. Le immagini, icastiche e pregne di una desolazione morale vergognosa,

si trasmettono al lettore come vere e proprie pugnalate capaci di inasprire il tormento di chi, imbevuto di lotte civili e amico dell’intera umanità, sente ancora oggi sulla sua pelle – sebbene non abbia vissuto direttamente le vicende ‒ l’ingiuria subita da un popolo che significò lo svilimento della coscienza, la mortificazione delle carni, l’autodistruzione del genere umano»[57].

Un esempio emblematico di questa poesia è il componimento Ottobre 1942 in cui Matacotta mostra la prevaricante stanchezza e la derelizione dinanzi a una condizione snervante e dolorosa che si protrae con la guerra: «Ce ne stiamo rigidi e murati / Con le cataratte sugli occhi. / Il vento s’è messo a urlare, / E buio, tenebra sul mondo»[58]. Come sottolinea Spurio, in questi versi sono l’asfissia del colore, l’annullamento della vita, il buio a dominare; l’uomo è descritto nel suo stato di spersonalizzazione, come se fosse una cosa e avesse perso la propria identità[59]. Con una sineddoche fisiologica Matacotta rileva che nessun organo gli si muove più: il cuore, impietrito e affranto, sembra aver perso battito e vitalità, e i polmoni si sono induriti[60]. Il corpo dal cuore impietrito è, ormai, non più umano, poiché imbruttito dalla barbarie della guerra.

Nel poeta fermano vi è una predilezione per un linguaggio prettamente materico e fisico, con ampia frequenza di materiali, tanto naturali che dell’edilizia:

si tratta di materiali che si caratterizzano per essere freddi, inermi, pesanti, fastidiosi al contatto con l’uomo di carne ed ossa: il Nostro parla di “polvere e piombo nel cervello” ad intendere forse, nella polvere la vacuità del senso della ragione, la perdita irrecuperabile della coscienza e nel piombo l’esposizione alle mitraglie e alle armi del conflitto[61].

Nonostante la costante condizione di sofferenza, l’uomo non vi si abitua, perché per sua natura fugge le barbarie e la violenza: a questo punto la lirica diviene occasione di riflessione. I temi della Fisarmonica sono ormai chiari nella mente del poeta, che coltiva instancabilmente le sue nuove passioni ideologiche:

Di nuovo scrivevo versi. Con parole nuove, forti. Li scrivevo durante le mie galoppate in bicicletta di giorno e di notte, nei momenti più impensati. Le immagini mi nascevano nelle volate a capofitto per le discese delle colline o girando pei campi o seduto sulle logge delle case coloniche col bicchiere del vino cotto in mano aspettando i PW. Annotavo i versi in fretta sul taccuino e lo nascondevo sotto la tuta. Incrociando i camion tedeschi la sola preoccupazione era di salvare quel fascio di foglietti segnati a lapis dove era la mia vita e la mia disperazione d’allora, e anche la disperazione della gioventù italiana, il sangue la fede l’amore di quanti combattevano per sopravvivere […][62].

Il poeta fermano, come accennato, cerca di sostituire il mancato apporto attivo tra le fila della Resistenza con l’epicità della narrazione poetica. L’accettazione passiva del Fascismo era stata soppiantata dalla fede nella poesia, la quale rappresentava l’unico appiglio alla vita per l’uomo, soverchiato dalle dolorose prove belliche[63]. La negatività della guerra e l’inutile certezza del dolore, temi profondamente neorealisti, sono i motivi ispiratori di Fisarmonica rossa. La parola poetica di Matacotta è sempre tesa fra rassegnazione e rivolta, in un climax espressionistico che molto richiama le pellicole di Fritz Lang[64]. Nella sua poetica, come sottolineato da Dolfi, è presente anche un chiaro richiamo ai quadri di Kirckner, Grosz e Munch; l’urlo stesso, come suggerisce Valentini, è l’emblema poetico di Matacotta[65]:

L’urlo, nell’espressionismo tedesco, rappresenta il passaggio dalla luce impalpabile dell’impressionismo al chiarore cristallizzato e geometrico dell’avanguardia, “ogni macchia di colore, ogni membro del verso è un urlo, una sferzata, uno scoppio; la realtà intera sembra presa da un folle dinamismo spasmodico”[66].

Per Matacotta, invece, il grido/urlo è «il gesto, la qualità della musica. Così rotta, strangolata dal fragore. Questo fragore di cembalo e di sputi… qualcosa di torbido, nel fondo sotto lo spessore delle immagini, verde e trasparente»[67]. La guerra ha costretto l’uomo al silenzio, che però è un fragore soffocato di cembali e sputi, e come tale rappresenta una metamorfosi paradossale dell’urlo. Quello di Matacotta non è un urlo esteriore, ma interiore, uno di quelli che logora dentro, proprio come i segni della guerra hanno logorato il poeta: «Nel silenzio si preannunzia o si manifesta una visione tragica il cui correlativo è l’urlo, sia pure interno, dell’anima»[68]. L’uomo tace e soffre nel dolore ma, ma proprio come nell’opera di Toller, «il silenzio vibra nello spazio ed esplode nel grido»[69]. Matacotta si appropria di tutti i postulati fondamentali dell’espressionismo e propone una parola poetica battuta dal terrore del fascismo, mortificata e avvilita, ma sempre pronta alla sfida e al duello:

E qua chi cerco? Dove sono i campi

perduti nei crepuscoli viola?

Nel fragoroso turbine dei lampi

Ritrovo la mia casa vuota e sola

Siamo accecati d’odio e di dolore

Mordiamo a sangue l’aria dura e avara

Ma per salvarti abbiamo ancora il cuore,

o Italia, cagna nera, patria cara![70]

La poesia muore nei campi di battaglia, ma risorge nella parola degli uomini, che si portano dietro la memoria dell’accaduto:

Io so dove sono le mie mani

I miei piedi e la mia bocca.

Essi affermano battono mordono

Il sapore nudo della terra.

E con questo gusto di morte

Di polvere di radici e di gelo.

Ricomporrò la mia sorte

Per abbattere con un grido il cielo[71].

Un grido decreta la vittoria della poesia, poiché il grido è strazio e vita allo stesso tempo[72]. Il poeta fermano è costantemente teso fra l’innocenza personale e il delitto, tra il desiderio di parlare lasciando testimonianza e l’impossibilità del silenzio, «tra il fascino dell’eroe e il fallimento del santo»[73]. Lo sguardo poetico matacottiano è perduto nelle tenebre della coscienza e la sua ambivalenza intrinseca dell’essere poetico non si risolverà mai. Per Matacotta, come suggerisce Dolfi, si può parlare di “poesia equivoca”, intendendo con “equivocità” la tensione tra l’urlo della disperazione individuale e l’ideologia, la quale esprime l’esigenza di società, di comunione collettiva[74].

La matrice autobiografica in Matacotta fu sempre molto forte, ma egli subì anche varie influenze letterarie. Il critico letterario sangiorgese Alfredo Luzi[75] ritiene che anche l’educazione letteraria e poetica che ricevette durante gli anni del liceo ebbe un grande peso nella sua formazione[76]. Il poeta fermano, nella Confessione di un figlio della vecchia Europa, dichiara di aver avuto «un’educazione letteraria squinternata in tutti i sensi. A nove anni il Capitale di Marx… per gli esercizi di analisi logica… Più tardi ebbi in mano Hugo e Tolstoi. Al Liceo comprai lo Zarathstra di Nietzsche. Più tardi fu Emerson a innamorarmi… poi Whitman, col suo canto terrestre»[77]. La conoscenza della grande poesia francese gli giunse, invece, attraverso Acruto Vitali[78], grande lettore di Rimbaud, Baudelaire e Valery[79].

La formazione vera e propria per il poeta fermano, come già detto, arrivò solo con l’Aleramo e con lo studio della poesia amorosa di d’Annunzio, Omar, Kajam, Sand, Barret, Colette, Lawrence[80]. Lo studio di Leopardi, invece, fu una costante che accompagnò il poeta per tutta la vita, come sottolineato da Valentini[81]. Durante il periodo trascorso a Capri assieme a Sibilla, egli rilesse Leopardi e tradusse Lucrezio[82]. Inoltre, scoprì Rilke, Heine e Holderlin[83]. Da questi poeti trasse «quel senso di nostalgia della bellezza radicata profondamente in un presagio cosmico di distruzione»[84].

La poesia di Matacotta, come osservato da Valentini, Luzi e Manacorda, avendo tale sostrato di base, è di estrazione colta. I Poemetti[85], pubblicati a Roma nel 1941, sono intrisi di suggestioni dannunziane, leopardiane, ungarettiane, mallarmeane e campaniane[86]. Inoltre, in tale raccolta la poesia è concepita secondo il costume latino, cioè come mezzo privilegiato di conoscenza della realtà[87]. Nella raccolta il Poeta definisce più volte la parola: «Fossili dissepolti le parole» (p. 15); «questo peso / di aride parole» (p. 32); «Dimore del silenzio, marmi, antiche / vi chiedo parole» (p. 33); «O desolato atteggiamento della parola» (p. 59); «Parole, o voi, perenni arcobaleni / fra il mio silenzio e il cielo» (p. 63)[88]. La parola è, sì, salvifica, ma è anche una parola ungarettiana, martoriata. Di fondo appare una tensione costante verso la parola pura, ma come ogni tensione nel suo percorso s’imbatte in «una serie di scacchi e di sfiducie»[89]. In Matacotta la parola nel suo apax è ponte tra il silenzio e il cielo, tra il dolore e l’urlo: ciò molto richiama la concezione valeryana dell’esperienza del vivere[90]. La parola viene posta fuori della temporalità: dovrà essere fossile e moderna allo stesso tempo. Ma dovrà essere posta anche al di fuori del concetto spaziale[91]. La parola secondo Matacotta[92], proprio come nella concezione simbolista moderna, deve essere essa stessa legislatrice e generatrice di mondi. Ci sovviene in aiuto un autogiudizio del poeta:

Avuta l’intuizione lirica fulminea io non la resi se non attraverso una quantità di approssimazioni melodiche. La stessa umanità io la sentii in fusione con le pietre con le piante con le nubi con le stelle. Situazioni atmosfera, parole che io resi ma come una nebbia, talvolta come una fiamma, che lascia sempre poi storditi e insieme inappagati. Io mi rivolsi a un mondo arcano, dando di esso accenti dispersi, sparsi, incerti[93].

Parte di questo brano si ritrova nel Diario dell’Aleramo:

Franco ha l’intuizione lirica fulminea, ma poi non la rende se non attraverso una quantità di approssimazioni melodiche. E dato che il mondo delle sue intuizioni è, come dicevo, più cosmico che umano, e la stessa umanità è da lui sentita in fusione con le pietre con le piante con le nubi con le stelle, quella mancanza di ossatura è doppiamente dannosa ai fini dell’espressione[94].

L’Aleramo considera, dunque, come un difetto l’impianto di base dei Poemetti[95]. Rovesciando la prospettiva di Sibilla, si può affermare che le poesie che vanno a comporre l’opera non sono concepibili singolarmente e non hanno vita autonoma, ma partecipano a un sistema simbolico complesso e articolato, nato dalle febbrili esaltazioni giovanili del poeta[96].

A quali simboli fa riferimento il Poeta fermano? L’introduzione ai Poemetti è costantemente costellata da Alberi celesti:

In quelle strane e luminose fronde

dimorano i celesti. Non i vani

esilii dei beati, ma le eterne

idee, le memorie, e le beate

apparenze solenni. E solitarie,

ravvisano la terra. Ah, nello specchio

di questa stella smemorata dormono

le native sorelle, e le pietose

gridano, apparendo dai notturni

orti del cielo, e le fan deste, e insieme

un amoroso vento le alimenta

che confonde la terra ai firmamenti[97].

Compito del poeta è quello di esaltare e riportare alla memoria collettiva delle immagini primordiali del mondo delle idee. I simboli non sono arbitrarie decifrazioni, come nella stagione simbolista, ma concrezioni di materia ctonia e cosmica[98]. Questo è un elemento di novità assoluta sfuggito completamente alla critica sino alla fine degli anni Cinquanta[99]. Il declinare l’immagine in modo archetipico rappresenta una via del tutto nuova, pregna di un pragmatismo del tutto assente nella poesia italiana di quegli anni. È pur vero che i Poemetti contengono evidenti imperfezioni, sbandamenti ed equivoci del testo, ma sono proprio questi elementi a superare la rigidità schematica dell’impianto dei Poemetti[100] stessi.

Fra le immagini più ricorrenti nella poetica di Matacotta, vi è in primis la notte, presente in tutta la sua produzione, dai Poemetti a Fisarmonica rossa, sino alle raccolte tarde ove spesso diviene oscurità. La notte è sempre percepita come fuori e dentro di noi allo stesso tempo, presenza inquietante e ambigua. Essa è sempre legata al sogno e alle immagini più torbide: «Tu che affini ai terrori i denti neri / tu che alimenti i mali pensieri, / Furia notturna, placati»[101]. E ancora: «O sera, / poi che di gelo se circonda l’ombra / e di fiochi lamenti addorme il giorno, / steso nel soffio del notturno vento / a me scendeva il sogno …»[102]. Continua: «la notte agitatrice di larve e di paure»[103]. È quindi tempo mistico, sede di sogni e avvenimenti misteriosi. La notte matacottiana racchiude in sé molto del credo e del folklore tipico del sud delle Marche, legato ai canti notturni delle streghe, ai pastori e alle leggende sibilline[104]. È sempre concepita come un momento magico in cui confluiscono realtà, fantasie e paure. Nei Poemetti e in Fisarmonica rossa è presente una complessa e difficile ermeneutica dei sogni, per cui spesso le immagini hanno una doppia valenza: essi si presentano sempre sotto il segno dell’ambiguità[105]. La doppia valenza della notte è immediatamente percepibile, da una parte come buio carico di terrore e mistero, dall’altra come rischiarata da una candida luce lunare[106].

Mi duole averti nel tuo fosco bacio,

Notte, che fiore delle mie labbra imbruni

E me d’artiglio pugni qui sul casto

Ciglio dell’ombra ove la nube spira…

Ma dal paese

di questa voce naufraga nel nulla,

mi salvi, luna, che i celesti campi

tacendo trascorri impallidita,

tu priva di pietà, arido giglio,

che l’acre vento delle notti sfiora[107].

La luna con la sua luminosità e la sua purezza inscalfibile può essere un punto di riferimento, nel baratro del nulla cosmico costituito dal buio notturno in cui è spinto l’uomo. Tale visione lunare dona a Matacotta un alone leopardiano più volte sottolineato da Valentini e Verdino[108]:

Un caldo

Colorar delle rose sulle guance

A me invidiate dalla luna[109].

A differenza dal Poeta recanatese, però, il difficile e complesso dialogo tra l’uomo e la luna è causato non dalla dura Natura, ma da una condizione umana di perenne esilio terrestre:

me nell’esilio della terra,

cigno

di funesti lamenti[110].

Continua il poeta: «È dolce anche l’esilio sulla terra»[111]. E ancora:

Isole della terra… e mai giunga dolente a quelle rive e trovi

L’esilio tra gli uccelli tenebrosi[112].

Il tema dell’esilio terrestre è ben consolidato nella storia della letteratura italiana e straniera, e spazia da Baudelaire a Quasimodo. Proprio in quel periodo Matacotta si stava imbevendo di tutta la grande poesia francese da Baudelaire a Valéry, passando per Rimbaud: «La condizione d’esilio farà sì che nel testo vengano invocati i difficili punti di reintegrazione in una patria o pace cosmica ed esaltante pertanto le diverse immagini che partecipano alla dimensione dell’agognata purezza, anche se spesso tali immagini sono misurate dallo scacco umano per il loro utopico raggiungimento»[113].

La produzione poetica di Matacotta di quel periodo deve molto anche a Ungaretti: in lui le isole ungarettiane sorgenti di idillio acquisiranno una valenza mitica e mitologica, costituiranno punti d’approdo cosmici e celesti: «rosse isole»; «E voi cinte di rosee ire di venti, / isole della terra»; «Ardono i regni delle pie Comete, / l’isole prime delle stelle»[114]. Il bisogno di purezza, la continua ricerca del cosmico e del celeste; la sua ansia, il suo vivere la vita notturna che lo portavano a ricercare la pace e la tranquillità; dal 1945 in poi, anche i traumi lasciati dalla guerra: tutto questo mondo nei Poemetti si coagula in due immagini aeree costanti e onnipresenti, le nubi e gli uccelli. Le nubi sono presenti come costante termine di discorso[115]. Molto più complessa e articolata è la presenza degli uccelli: spesso si tratta di colombe, emblema di libertà, cristallizzate nei loro voli e movimenti. Gli uccelli, come ha osservato Verdino e in seguito Luzi[116], sono anche testimoni del dolore, che a volte si collega alla preghiera: «Un lamento d’uccelli chiusi in urne»[117]; «le colombe intonano il lamento»[118].

Matacotta nel 1948 pubblicò Naialuna[119], agile volumetto che raccoglieva i versi composti tra il 1941 e il 1942. Il giovane artigliere, ancora non consapevole ideologicamente, iniziò però a rendersi conto della potenza e dell’incisività della parola poetica. Come riporta Valentini, i versi di quest’opera testimoniano anzitutto un primo modo di resistere, non ancora con la maturità di Fisarmonica rossa, ma con la speranza di una resistenza individuale e doverosamente individualistica[120]: «Il poeta e la sua luna sopravvivono nel soldato e nella sua naia: ma sopravvivono al prezzo di un incipiente lacerazione»[121]. Il poeta vive un continuo scontro, quello tra il Paradiso della memoria[122] e l’inferno della guerra vissuto in Sardegna. I due temi leopardiani della giovinezza e del morto giovane[123], che a loro volta richiamano motivi legati a Catullo e a Foscolo[124], in Matacotta rivivono e si innestano nel motivo della tragedia della guerra e dell’inutile spreco di sangue giovane.

Tutta l’esperienza poetica di Matacotta fu incentrata sulla compresenza della dicotomia vita-morte, all’interno della contingenza di bene e male. In Naialuna il poeta non aveva ancora raggiunto un’autenticità autorevole, e le fonti vi emergono in filigrana: si va dal d’Annunzio panico a Pascoli, Gozzano, Montale, Garcia Lorca e Leopardi, passando per la concezione della memoria come luogo di conoscenza petrarchesca[125].

In Matacotta il tanto amato orfismo romantico ritornò con Ubbidiamo alla terra, raccolta pubblicata nel 1949[126] in cui rivive appieno tutto il suo amore per il romanticismo e per l’orfismo, da Novalis a Campana, da Fichte a Nietzsche, ma naturalmente risuonano rombanti anche Pascoli e Leopardi[127]. Però questa è soprattutto una poesia dei dilemmi e degli interrogativi sul senso della vita umana[128].

L’impegno politico in Matacotta iniziò a farsi sempre più presente a partire dagli inizi degli anni Cinquanta e ciò influenzò anche le sue scelte letterarie. Nel 1953 egli riunì nel Canzoniere di libertà tutte le sue opere di carattere politico e civile[129]. Inoltre, tornò allo pseudonimo di Francesco Monterosso, utilizzato per le sue prime comparsate in giornali e riviste. Cercò un macchinoso ritorno laboratoriale alle teorie del realismo socialista che in realtà si rivelò becero populismo. «Se le liriche di Fisarmonica rossa si salvavano proprio per la loro violenta soggettività, per quel loro riferirsi ad un nodo unico di emozioni e sensazioni che è l’individuo del poeta, le poesie del Canzoniere risultano velleitarie proprio nel volere aprirsi verso una simbolizzazione corale e collettiva della storia di un intero popolo»[130]. Da quel momento in poi, la voce del poeta iniziò a perdere di autenticità, senza più ritrovare quella solenne franchezza tanto lodata dai critici. Successivamente avrebbe ripiegato sulla narrazione dell’ambiente famigliare, ma quella nuova strada non fu apprezzata dalla critica, che in poco tempo lo fece sparire nell’anonimato.

Matacotta e il rapporto con gli intellettuali del Fermano

Matacotta ebbe sempre strettissimi rapporti con l’ambiente intellettuale fermano, sin dai tempi dell’Aleramo. Come già accennato, fu molto amico del poeta e pittore sangiorgese Acruto Vitali[131] che, assieme a Osvaldo Licini[132] e al grottese Ermenegildo Catalini[133], creò il circolo degli intellettuali antifascisti fermani. Entrarono a far parte del circolo anche Gino Nibbi[134], Elio Quintili[135] e lo stesso Matacotta[136]. A questi poi si aggiunsero anche quelli della generazione successiva: Alvaro Valentini, Luigi Dania, Luigi Crocenzi, Giuseppe Brunamontini, Giuseppe Morichetti, Gino Mecozzi, Giuliano Montanini, Giancarlo Silvetti e Luigi Di Ruscio[137].

Presso la Biblioteca civica “Romolo Spezioli” di Fermo è conservato l’Archivio Valentini, al cui interno è presente della documentazione inedita significativa anche per spiegare il rapporto di amicizia che Valentini stesso ebbe con Matacotta e per testimoniare che i giudizi sulle opere dei membri del gruppo circolavano spesso in epistole. A tal proposito è interessante il giudizio espresso da Valentini in una lettera a Vitali su La peste di Milano di Matacotta, datata 5 aprile 1975[138]:

Caro Acruto,

ti scrivo per avere uno dei tuoi fini giudizi su un mio articoletto (di poco conto, sai!), in particolare vorrei un tuo parere sul suo incipit che non poco mi turba, ecco qui: “L’introduzione di Fortini a La peste di Milano si apre con parole di rammarico per la sorte di Matacotta il quale ha conosciuto la notorietà da giovane e la dimenticanza del mondo in età matura. Rammarico opportuno per un discorso critico che viene, subito dopo, tracciato; e che potrebbe valere in sede polemica come un allarme affettuoso o una nota moralistica…” Dimmi, caro Acruto, forse troppo frettoloso gettarsi sul giudizio di Fortini? Meglio iniziare parlando di Fisarmonica rossa? Dammi un tuo giudizio.

Un caro saluto, Alvaro[139].

Interessanti sono anche le lettere con cui Licini stroncò nel 1942 i Poemetti. Infatti Matacotta, su suggerimento dell’Aleramo, nel 1942 inviò una copia dei Poemetti alla redazione della rivista «Valori Primordiali», il cui direttore, Franco Ciliberti, girò la richiesta a Licini, che era membro della redazione e conterraneo di Matacotta; Licini, però, con tre lettere bollò l’opera e non la recensì, definendola ricolma di leopardismo e «scolpita di un rettorico bolso»[140]. Probabilmente Matacotta non venne mai a sapere di tale giudizio, poiché Licini concluse la terza lettera con la raccomandazione a Ciliberti: «resti tra noi»[141].

Per continuare sulla linea del Matacotta inedito, sono significativi anche molti suoi giudizi presenti in Confessioni di un figlio della vecchia Europa[142], dattiloscritto esaminato da molti critici, che vi hanno percepito un tono di forte autocritica:

Dicevo, dolci piedi nudi, dolce legno del volto, dolce profondità di sguardi. A tal punto l’oppio della poesia addormenta. A tal punto i poeti sono ciechi raggomitolati in sé stessi come gatti. Deformano la verità del mondo drogandola con la musica. E la guerra divampa in Europa. Cessai di scrivere. Mi ribolliva dentro come un nuovo grumo di voci, detestavo adesso la grassa seriosa musicalità dei miei versi di prima, sentivo nuovi scatti. Tutto dentro di me prendeva il colore della collera, il ritmo rugginoso e sordo della ribellione[143].

Un Matacotta edito, ma sconosciuto ai più, è quello che troviamo in un acceso dibattito all’interno della storica rivista dell’Istituto Tecnico Industriale di Fermo, «Il Montani»[144]. Lo scambio di battute che si sviluppa a suon di articoli è con Giovanni Botturi, vicepreside dell’Istituto, e l’argomento è la didattica della lingua e della scrittura. In quegli anni gli articoli della rivista erano firmati dagli intellettuali di spicco del Fermano, da Luigi Dania a Raul Lunardi, passando per Alvaro Valentini, Francesco Maranesi e Marcello Seta.

Matacotta era un giovane insegnante di lettere di quell’Istituto. Botturi aveva una concezione della didattica ancorata agli stilemi primonovecenteschi, mentre Matacotta era per lo scrivere naturalmente, fuori da artifizi. Tra i due nei corridoi della scuola e nelle riunioni era intercorso qualche acceso confronto[145]. Tutte queste frizzanti diatribe vennero fissate su carta da Matacotta nella Lettera aperta al Prof. Botturi pubblicata nel numero 9 del 1949 del «Montani»: in essa si affrontano le questioni fondamentali dell’insegnamento della lingua italiana, dal concetto di forma estetica della scrittura al suo ruolo e valore sociale.

Per Matacotta la preoccupazione non risiede nelle aberrazioni ortografiche, ma nel fatto che gli studenti non abbiano la minima idea di come si componga un testo[146]. Essi non hanno la più pallida idea di come concepirlo, argomentarlo; hanno solo l’assurda convinzione che il tema sia semplicemente un incolonnamento di parole e la paura di non riuscire a riempire il foglio nella sua interezza: «Questo essi [gli studenti] credono che sia fare il tema: a forza di spasmi espulsivi rovesciare sopra il foglio bianco un ammasso informe di parole, come un feto… ne segue un’immagine pietosa e malinconicissima con l’impressione che stiano succedendo avvenimenti tenebrosi, ciascun alunno lotta con idre spaventose, ha gli occhi stralunati, e il cervello è inabissato in oscuri fondali marini, senza speranza di salvezza»[147]. Gli alunni pensano di dover trovare idee generiche, convenzionali, e cercano di impacchettarle con belle parole. Dei propri pensieri e ragionamenti non tengono conto e preferiscono copiare dal compagno piuttosto che metterci del proprio.

Secondo Matacotta, a questi alunni non è stato insegnato che le due ore di tema dovrebbero servire alla ricerca della verità per mezzo della scrittura. Il poeta fermano auspica che gli allievi si umanizzino e che non siano dei semplici tecnici. A Matacotta poco importa della forma, almeno a un primo livello; considera infatti il dialetto una forma più profonda di humanitas, la vera forma d’espressione dell’uomo, il suo ethos e il suo epos. Qui scopriamo un Matacotta nuovo, che ama i propri alunni e desidera che essi tirino fuori i loro veri sentimenti attraverso la scrittura; un Matacotta pedagogo, che si comporta un po’ come con lui aveva fatto l’Aleramo.

Secondo il poeta, i libri tecnici possono prosciugare l’uomo, allontanarlo dal suo vero nucleo vitale. Il ritorno all’humanitas dell’individuo è un dovere civile post bellico, e l’humanitas può essere ritrovata e ricercata solo nella libertà[148]. Ogni regime, come in Italia il fascismo, «svuota l’individuo della sua unicità di pensiero»[149]. Per esprimerla servono la parola e la poesia, che debbono essere scevre degli artifizi tecnici tanto apprezzati da Botturi. Quella di Matacotta è una posizione tutta protesa verso l’autenticità assoluta e la pregnanza del tema. In questo senso, come già detto in precedenza, egli fu così sincero con sé stesso da autocriticarsi, quando, rileggendosi, non sentì la propria scrittura autentica[150]. Questo per Matacotta era quasi da considerarsi un testamento intellettuale ai suoi alunni: il testamento di un grande poeta che non fu mai realmente apprezzato dalla critica in età matura e sul quale resta ancora molto da dire.

  1. Per questa prima parte della biografia si veda: A. Mastropasqua, Matacotta, Franco, in Dizionario biografico degli italiani, vol. 72, Roma, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, 2008; G. Martinelli, Dizionario biografico di personaggi del Fermano, Fermo, Andrea Livi editore, 2021, pp. 220-21; Matacotta Franco, in siusa.archivi.beniculturali.it, Sistema Informativo Unificato per le Soprintendenze Archivistiche (cfr. l’URL: https://siusa.archivi.beniculturali.it/cgi-bin/siusa/pagina.pl?TipoPag=prodpersona&Chiave=61745&RicSez=produttori&RicFrmRicSemplice=matacotta&RicVM=ricercasemplice; ultima consultazione: 31 gennaio 2024); L. Martellini, Franco Matacotta, Firenze, La nuova Italia, 1981, pp. 5-12. ↑
  2. S. Aleramo, Dal mio diario. 1940-44, Roma, Tumminelli, 1945, p. 22. ↑
  3. Per il rapporto che ebbe con l’Aleramo si veda: G. Armandi, Franco Matacotta: il poeta e l’uomo, in Omaggio a Matacotta, a cura di Luigi Martellini, Fermo, Tipolitografica Fermana, 1982, p. 27; D. Pupilli, Carte fermane: Figure e aspetti della cultura fermana contemporanea, Fermo, Andrea Livi editore, 2021, pp. 173-75; S. Aleramo, Diario di una donna: inediti 1945-1960, Milano, Feltrinelli, 1980, p. 476; G. Mecozzi, Conoscere il poeta, inserto dedicato a Franco Matacotta, in «Garofano Rosso», anno III, n. 3, 17/11/1977. ↑
  4. D. Campana, Taccuino, a cura di Franco Matacotta, Fermo, Edizioni Amici della Poesia, 1949. ↑
  5. D. Pupilli, Carte fermane: Figure e aspetti della cultura fermana contemporanea, Fermo, Andrea Livi editore, 2021, p. 173. ↑
  6. S. Aleramo, Diario di una donna: inediti 1945-1960, Milano, Feltrinelli, 1980, p. 27. ↑
  7. S. Aleramo, Dal mio diario 1940-1944, op. cit., p. 320. ↑
  8. S. Aleramo, Diario di una donna: inediti 1945-1960, op. cit., p. 236. ↑
  9. S. Aleramo, Una donna, Roma, La Biblioteca di Repubblica, 2003, p. 110. ↑
  10. F. Matacotta, Poemetti (1936-1940), Roma, Edizioni di Prospettive, 1941. ↑
  11. Sui suoi primi poemetti si veda G. Manacorda, I due modi della parola di Matacotta, in Omaggio a Matacotta, a cura di Luigi Martellini, Fermo, Tipolitografica Fermana, 1982, p. 11. ↑
  12. Per tutto ciò che riguarda Matacotta durante la guerra e nel periodo postbellico sino agli inizi degli anni Cinquanta, si veda C. Verducci, Franco Matacotta testimone del suo tempo, in Franco Matacotta poeta dell’impegno civile e politico, Fermo, Andrea Livi editore, 2018, pp. 7-15. ↑
  13. F. Matacotta, Fisarmonica rossa, Roma-Milano, Darsena, 1945. Questa fu una delle prime opere pubblicate in Italia che andò a raccontare e mitizzare l’epopea della Resistenza. ↑
  14. Per il giudizio su Fisarmonica rossa ci si rifà a quelli recentissimi di Luzi e Pupilli, mentre Valentini in un primo momento non accolse l’opera entusiasticamente. Parlando dell’evoluzione poetica di Matacotta, esprime un giudizio molto favorevole sull’opera anche Manacorda in Introduzione a F. Matacotta, La lepre bianca, Ancona, Il lavoro editoriale, 1999, p. 5. ↑
  15. C. Verducci, Franco Matacotta testimone del suo tempo, op. cit., p. 7; F. Cavatassi, Comunisti nel dopoguerra. Memorie e biografie dei militanti del Piceno, in «I quaderni. Trimestrale dell’Istituto Gramsci Marche», n. 15/16, 1996, p. 70. ↑
  16. Come anticipato, Alvaro Valentini inizialmente fu un po’ titubante, ma riconsiderò la raccolta negli anni successivi. ↑
  17. F. De Nicola, Prefazione a F. Matacotta, Poemetti, Milano, Viennepierre, 1998, p. 10. ↑
  18. A. Luzi, Introduzione a F. Matacotta, La lepre bianca, a cura di A. Luzi, Milano, Feltrinelli, 1982, p. 24. ↑
  19. F. Fortini, Introduzione a F. Matacotta, La peste di Milano e altri poemetti, Ancona, L’Astrogallo, 1975, p. 10. ↑
  20. Tale giudizio è presente in due lettere inedite di Alvaro Valentini, una del febbraio del 1946 e una del luglio 1948, entrambe conservate presso l’Archivio del fondo Valentini della Biblioteca civica “Romolo Spezioli” di Fermo, faldone n. 51. ↑
  21. A. Valentini, Il Leopardismo di Franco Matacotta, in Franco Matacotta, Atti del convegno di studi di Bergamo 1987, a cura di G. Morelli, Bergamo, Cooperativa Studium Bergomense, 1987, p. 72. ↑
  22. Ivi, p. 71. ↑
  23. M. Petrucciani, Leopardi nelle poetiche e nei poeti dell’ultimo trentennio, in Leopardi e il Novecento. Atti del II convegno internazionale di Studi Leopardiani, Recanati 2-3 ottobre 1972, Firenze, Olschki, 1974, p. 174. ↑
  24. Egli riporta tali osservazioni non solo negli Atti del convegno ma anche in M. Petrucciani, Segnali e archetipi della poesia: studi di letteratura contemporanea, Milano, Mursia, 1974, p. 32. ↑
  25. M. Petrucciani, Leopardi nelle poetiche e nei poeti dell’ultimo trentennio cit., p. 174. ↑
  26. G. Leopardi, Saggio sopra gli errori popolari degli antichi, Firenze, F. Le Monnier, 1848. ↑
  27. F. Matacotta, La lepre bianca, a cura di A. Luzi, op. cit., p. 176. ↑
  28. A. Valentini, Il Leopardismo di Franco Matacotta, op. cit., p. 71. ↑
  29. Ivi, pp. 72-73. ↑
  30. A. Mastropasqua, Franco Matacotta, in Dizionario Biografico degli Italiani, op. cit. ↑
  31. Ibidem. ↑
  32. F. Matacotta, Ubbidiamo alla terra, Rieti-Roma, Edizioni del Girasole, 1949. ↑
  33. A. Valentini, Il Leopardismo di Franco Matacotta cit., p. 75. ↑
  34. F. Matacotta, Canzoniere di libertà, Roma, La nuova strada, 1953. ↑
  35. F. Matacotta, I mesi, con prefazione di F. Flora, Milano, Schwarz, 1956. ↑
  36. F. Matacotta, Versi copernicani, Firenze, Vallecchi, 1957. ↑
  37. A. Mastropasqua, Franco Matacotta, in Dizionario Biografico degli Italiani cit. ↑
  38. Il Regio istituto tecnico industriale di Fermo sorse nel 1854 come Opera pia grazie a un lascito testamentario del conte Gerolamo Montani. L’Opera pia immediatamente dopo l’Unità si trasformò in scuola di Arti e Mestieri per le Marche grazie all’interessamento del sindaco di Fermo Ignazio Trevisani e dell’architetto Giovanbattista Carducci. Nel 1863, per portare la scuola a livelli d’avanguardia in campo nazionale nell’ambito dell’istruzione tecnica, fu chiamato a dirigerla l’ingegnere Ippolito Langlois, proveniente dal Conservatoire national des arts et métiers di Parigi e allievo di Arthur Morin. Egli trapiantò a Fermo i metodi delle “Écoles d’Arts et Métiers” francesi e nel 1884 trasformò la scuola in Regio istituto industriale. Tra i docenti illustri dell’istituto si ricordano il fisico Giovanni Giorgi a cui si deve un progetto di nuove Officine, in realtà mai realizzate, e il matematico Ciamberlini. Si veda: ITI Montani, Fermo – 150: Scuola tecnica & società moderna, catalogo a cura di Guglielmina Rogante; testi di Bruno Belhoste et al.; contributi alla sezione strumenti di Luigi Angelici et al.; con la collaborazione di Giuseppe Calcinaro, Fermo, Comune di Fermo, 2004. ↑
  39. A. Mastropasqua, Franco Matacotta, in Dizionario Biografico degli Italiani cit.; C. Verducci, Franco Matacotta, op. cit., p. 14. ↑
  40. Sul rapporto con l’insegnamento al Montani e gli altri intellettuali presenti nella scuola si veda: G. Rogante, Franco Matacotta al Montani: una discussione sull’insegnare la lingua italiana, in Franco Matacotta poeta dell’impegno civile e politico, Fermo, op. cit., pp. 39-49. ↑
  41. Massimo fu ritrovato impiccato: non si è mai chiarito se fosse stato un suicidio o un gioco finito in tragedia. ↑
  42. C. Verducci, Franco Matacotta, op. cit., p. 14; M. Temperini, Tra la perduta gente: il giovane Matacotta a Fermo, in Franco Matacotta poeta dell’impegno civile e politico, op. cit., pp. 17- 21. Tra la gente fermana che visse quell’epoca, il suicidio/incidente del figlio di Matacotta fu sempre visto come una mancanza della figura paterna, poco presente. ↑
  43. F. Fortini, Introduzione a F. Matacotta, La peste di Milano e altri poemetti, Ancona, L’ Astrogallo, 1975, p. 10. ↑
  44. A. Mastropasqua, Franco Matacotta, in Dizionario Biografico degli Italiani cit.; C. Verducci, Franco Matacotta cit., pp. 13-15. ↑
  45. A. Mastropasqua, Franco Matacotta, in Dizionario Biografico degli Italiani cit. ↑
  46. F. Fortini, Introduzione cit., p. 9. ↑
  47. A. Luzi, La poetica di Franco Matacotta tra ribellione e tradizione, in Franco Matacotta. Atti del convegno di studi, op. cit., p. 19. ↑
  48. L. Dolfi, Il suono della fisarmonica, in Franco Matacotta. Atti del convegno di studi, op. cit., pp. 51-70. ↑
  49. Ivi, p. 51. ↑
  50. F. Matacotta, Fisarmonica rossa, Urbino, 4 venti, 1980, pp. 47-48. ↑
  51. L. Dolfi, Il suono della fisarmonica cit., p. 51: cfr. A. Valentini, Il Leopardismo di Franco Matacotta cit., p. 78. ↑
  52. F. Matacotta, La lepre bianca, op. cit., p. 101. ↑
  53. L. Dolfi, Il suono della fisarmonica cit., p. 52. ↑
  54. Archivio di Emma Marini Matacotta: F. Matacotta, Confessione di un figlio della vecchia Europa, romanzo inedito, p. 454. ↑
  55. L. Dolfi, Il suono della fisarmonica cit., pp. 52, 56. ↑
  56. C. Verducci, Franco Matacotta cit., p. 18. ↑
  57. L. Spurio, Un corpo pieno di mosche, morte e cecità. Il partigiano annientato in Fisarmonica rossadi Franco Matacotta, in Blog di Letteratura e Cultura, 27/01/2016, https://blogletteratura.com/2016/01/27/il-partigiano-annientato-in-fisarmonica-rossa-di-franco-matacotta-a-cura-di-lorenzo-spurio/ (ultima consultazione: 31 gennaio 2024). ↑
  58. F. Matacotta, Fisarmonica rossa, op. cit., p. 41. ↑
  59. L. Spurio, Un corpo pieno di mosche, morte e cecità. Il partigiano annientato in Fisarmonica rossadi Franco Matacotta, art. cit. ↑
  60. A. Luzi, La poetica di Franco Matacotta tra ribellione e tradizione cit., p. 14. ↑
  61. L. Spurio, Un corpo pieno di mosche, morte e cecità. Il partigiano annientato in Fisarmonica rossadi Franco Matacotta, art. cit. ↑
  62. Archivio di Emma Marini Matacotta: F. Matacotta, Confessione di un figlio della vecchia Europa, romanzo inedito, p. 471. ↑
  63. L. Dolfi, Il suono della fisarmonica cit., p. 54. ↑
  64. Ibidem; cfr. anche A. Valentini, Il Leopardismo di Franco Matacotta cit., p. 78. ↑
  65. Ibidem. ↑
  66. L. Dolfi, Il suono della fisarmonica cit., p. 55; L. Mattner, L’espressionismo, Bari, Laterza, 1975, pp. 28-29. ↑
  67. Archivio famiglia Matacotta: F. Matacotta, Passeggiata romana, inedito, pp. 5-6. ↑
  68. L. Mattner, L’espressionismo, op. cit., p. 43. ↑
  69. Ivi, p. 46. ↑
  70. F. Matacotta, Fisarmonica rossa, op. cit., p. 16. ↑
  71. Ivi, pp. 21-22. ↑
  72. L. Dolfi, Il suono della fisarmonica cit., p. 56. ↑
  73. Ibidem; sul fallimento del santo si veda anche A. Valentini, Il Leopardismo di Franco Matacotta cit., p. 79. ↑
  74. L. Dolfi, Il suono della fisarmonica cit., p. 57. ↑
  75. In particolare: A. Luzi, Introduzione a F. Matacotta, La lepre bianca, op. cit. e A. Luzi, La poetica di Franco Matacotta tra ribellione e tradizione cit., pp. 18-20. ↑
  76. A. Luzi, La poetica di Franco Matacotta tra ribellione e tradizione cit., p. 19. ↑
  77. Archivio di Emma Marini Matacotta: F. Matacotta, Confessione di un figlio della vecchia Europa, romanzo inedito cit., p. 28. ↑
  78. Cfr. R. Renzi, Acruto Vitali: dalla poesia alla pittura, in «Letteratura e Pensiero», n. 16, aprile-giugno 2023, pp. 231-36. ↑
  79. A. Luzi, La poetica di Franco Matacotta tra ribellione e tradizione cit., p. 20; S. Verdino, Immagini e archetipi nei Poemetti di Matacotta, in Franco Matacotta. Atti del convegno di studi, op. cit., pp. 37-50. ↑
  80. A. Luzi, La poetica di Franco Matacotta tra ribellione e tradizione, op. cit., p. 20. ↑
  81. A. Valentini, Il Leopardismo di Franco Matacotta cit., p. 82. ↑
  82. S. Aleramo, Dal mio diario 1940-1944, op. cit., p. 321. ↑
  83. Ibidem. ↑
  84. A. Luzi, La poetica di Franco Matacotta tra ribellione e tradizione cit., p. 20. ↑
  85. F. Matacotta, Poemetti, Roma, Edizioni di Prospettive, 1941. Raccoglie le liriche che vanno dal 1936 al 1940. ↑
  86. A. Luzi, La poetica di Franco Matacotta tra ribellione e tradizione cit., pp. 20-21. ↑
  87. S. Verdino, Immagini e archetipi nei Poemetti di Matacotta cit. ↑
  88. F. Matacotta, Poemetti, op. cit. ↑
  89. S. Verdino, Immagini e archetipi nei Poemetti di Matacotta cit., p. 37. ↑
  90. Ibidem. Valéry esercitò una profonda suggestione al tempo dei Poemetti. Scrisse Matacotta nel romanzo inedito Le confessioni di un figlio della vecchia Europa: «Ero ormai incatenato in questa foresta di simboli nella quale Bella (l’Aleramo) aveva avuto l’astuzia di affidarmi la parte di protagonista. Ero come l’organizzatore di quella vasta officina di sensazioni fisiche, quasi avessi avuto dalla mia epoca il compito di raccogliere e registrare in un archivio tutte le emozioni spirituali e casuali di una generazione in sfacelo già prossima a perire. Cimitero marino, è questo il titolo più appropriato di quella nostra rappresentazione caprese? Leggevamo allora Valéry. Mi estasiavo dinanzi al Fragment du Narcisse. Bevevo quella luce grigiodorata dei versi di Charmes simile alla luce d’autunno delle epigrafi tombali. Il medesimo freddo luccicore dei pini il medesimo ronzio di api e vespe, mentre la Jeune Parque mi chiamava diritta sulle soglie del secolo ventesimo scaldando al sole il suo funebre sesso divoratore come un ultimo esemplare di umanità femminile gravida di 100 anni di esperienze e vittorie senza più segreti da offrire». ↑
  91. A. Luzi, La poetica di Franco Matacotta tra ribellione e tradizione cit., p. 23; cfr. S. Verdino, Immagini e archetipi nei Poemetti di Matacotta cit., p. 37. ↑
  92. F. Matacotta, Poemetti, op. cit., p. 22. ↑
  93. Questo appunto si trova su un foglietto sciolto dell’Archivio di Emma Marini Matacotta. ↑
  94. S. Aleramo, Un amore insolito, Milano, Feltrinelli, 1979, p. 36. ↑
  95. Ivi, pp. 36-38. ↑
  96. S. Verdino, Immagini e archetipi nei Poemetti di Matacotta cit., p. 38. Cfr. anche: «Io vissi come per un mirabile delirio in zone abitate dall’acqua dai raggi delle rupi e del fuoco, simile a un vagante uccello», tratto da un foglio sciolto dell’Archivio di Emma Marini Matacotta. ↑
  97. F. Matacotta, Poemetti, op. cit., p. 3. ↑
  98. A. Luzi, La poetica di Franco Matacotta tra ribellione e tradizione cit., p. 25; cfr. S. Verdino, Immagini e archetipi nei Poemetti di Matacotta cit., p. 39. ↑
  99. Anche a un critico fine come Jacobbi, che ebbe sempre grande simpatia per Matacotta, sfuggì completamente tale elemento. ↑
  100. A. Luzi, La poetica di Franco Matacotta tra ribellione e tradizione cit., p. 24. ↑
  101. F. Matacotta, Poemetti, op. cit., p. 16. ↑
  102. Ivi, p. 39. ↑
  103. Ivi, p. 31. ↑
  104. Per le leggende dei monti sibillini e il folklore rurale a esse legato si rimanda agli studi di Diego Mecenero, esperto di francescanesimo e folklore nel sud delle Marche. ↑
  105. S. Verdino, Immagini e archetipi nei Poemetti di Matacotta cit., p. 40. Cfr. per Fisarmonica rossa L. Spurio, Un corpo pieno di mosche, morte e cecità. Il partigiano annientato in Fisarmonica rossa di Franco Matacotta, op. cit. ↑
  106. F. Matacotta, La lepre bianca, Roma, Nuove edizioni italiane, 1946, p. 12. ↑
  107. F. Matacotta, Poemetti, op. cit., p. 19. ↑
  108. S. Verdino, Immagini e archetipi nei Poemetti di Matacotta cit., p. 40; cfr. A. Valentini, Il Leopardismo di Franco Matacotta cit., p. 82. ↑
  109. F. Matacotta, Poemetti, op. cit., p. 38. ↑
  110. Ivi, p. 19. ↑
  111. Ivi, p. 50. ↑
  112. Ivi, p. 59. ↑
  113. S. Verdino, Immagini e archetipi nei Poemetti di Matacotta cit., p. 41. ↑
  114. F. Matacotta, Poemetti, op. cit., pp. 51, 59, 63. ↑
  115. S. Verdino, Immagini e archetipi nei Poemetti di Matacotta cit., pp. 41-42. ↑
  116. Ivi, p. 42; cfr. A. Luzi, La poetica di Franco Matacotta tra ribellione e tradizione cit., p. 24. ↑
  117. F. Matacotta, Poemetti, op. cit., p. 43. ↑
  118. Ivi, p. 63. ↑
  119. F. Matacotta, Naialuna, Fermo, Amici della Poesia, 1948. ↑
  120. A. Valentini, Il Leopardismo di Franco Matacotta cit., p. 83; cfr. A. Luzi, La poetica di Franco Matacotta tra ribellione e tradizione cit., p. 27. ↑
  121. A. Valentini, La poesia di Franco Matacotta, in «Piceno», II, 2 dicembre 1978, pp. 7-29. ↑
  122. All’interno c’è un frammento tradotto del Paradiso perduto di Milton. Cfr. A. Luzi, La poetica di Franco Matacotta tra ribellione e tradizione cit., p. 28. ↑
  123. Richiamo del bambino Milis. ↑
  124. A. Valentini, La poesia di Franco Matacotta, art. cit. Cfr. A. Luzi, La poetica di Franco Matacotta tra ribellione e tradizione cit., p. 28. ↑
  125. A. Valentini, Il Leopardismo di Franco Matacotta cit., p. 86; A. Valentini, La poesia di Franco Matacotta cit., p. 12; cfr. A. Luzi, La poetica di Franco Matacotta tra ribellione e tradizione cit., p. 28. ↑
  126. F. Matacotta, Ubbidiamo alla terra, Roma, Edizioni del Girasole, 1949. ↑
  127. A. Luzi, La poetica di Franco Matacotta tra ribellione e tradizione cit., pp. 28-29. Come riportato da Luzi, il naturalismo misterico pascoliano è costantemente filtrato dall’accordo tra natura e cultura leopardiano. ↑
  128. «Perché ti chiamo?»; «Per chi risplendi tu, fuoco del sole?»; «Per chi brilli, fiore?»; «Per chi sei fatto sole?»; «Per chi sospiri tu, vetro di voce? Questo mare di sangue, perché sole?»: F. Matacotta, Ubbidiamo cit., rispettivamente alle pp. 6; 9; 13; 35; 41; 45; 52. ↑
  129. F. Matacotta, Canzoniere di libertà, Roma, La nuova strada, 1953. ↑
  130. A. Luzi, La poetica di Franco Matacotta tra ribellione e tradizione cit., p. 29 ↑
  131. R. Renzi, Acruto Vitali: dalla poesia alla pittura, art. cit. ↑
  132. R. Renzi, Nota critica su Osvaldo Licini, in «Avanguardia rivista di letteratura contemporanea», n. 77, 2022. ↑
  133. R. Renzi, Osvaldo Licini: la sua terra, la malinconia e la follia, in «Progetto Babele», 17/09/2023. ↑
  134. A. Luzi, Gino Nibbi: Lettere dall’Australia. Uno scrittore marchigiano tra emigrazione e nomadismo, in Le Marche fuori dalle Marche: migrazioni interne ed emigrazioni all’estero tra 18° e 20° secolo. Atti del Convegno internazionale organizzato dall’Istituto di storia economica e sociologia dell’Università di Ancona: Fabriano 20 e 21, Fermo 21 e 22 marzo 1997, a cura di E. Sori, voll. 3, Ancona, Proposte e ricerche, 1998, pp. 940-54. ↑
  135. O. Rossi, L’immaginario architettonico di Elio L. Quintili, L’Aquila, Angelus novus, 1993. ↑
  136. Sul contesto culturale fermano di quegli anni si veda: D. Pupilli, Fermo è piccola, antica città, in Carte Fermane, Fermo, Andrea Livi editore, 1992, pp. 17-38. ↑
  137. A. Luzi, Un cenacolo di politica e cultura in provincia, in «Quaderni Gramsci Marche», 22/23, 1997, pp. 49-66. ↑
  138. Il giudizio presente fu poi in parte pubblicato in A. Valentini, Franco Matacotta: La peste di Milano e altri poemetti, in «Rapporti», n. 9, 1976, pp. 731-34. ↑
  139. Biblioteca civica “Romolo Spezioli” di Fermo, Fondo Valentini, Archivio Valentini, faldone 36. ↑
  140. Le tre lettere sono nell’Archivio Ciliberti della Biblioteca di Como, lettere del 1°, 8 e 30 aprile 1942. Ringrazio i colleghi della Biblioteca di Como che mi hanno inoltrato le digitalizzazioni. ↑
  141. Archivio Ciliberti della Biblioteca di Como, lettera del 30 aprile 1942. ↑
  142. Archivio di Emma Marini Matacotta: F. Matacotta, Confessione di un figlio della vecchia Europa, romanzo inedito cit. ↑
  143. Ivi, p. 24. ↑
  144. La rivista nasce nel 1888 con il titolo «Eco degli antichi alunni», cambia diversi nomi nel corso della sua storia, nel 1940 si interrompe per mancanza di carta e nel 1949 ricomincia a essere stampata. ↑
  145. G. Rogante, Franco Matacotta al Montani, in Franco Matacotta poeta dell’impegno civile e politico, a cura di C. Verducci, op. cit., p. 43. ↑
  146. F. Matacotta, Lettera aperta al Prof. Botturi, in «Il Montani», n. 9, dicembre 1949. Gli studenti scrivono “l’ectio” al posto di “lectio” o “la rida” al posto dell’“arida”. ↑
  147. F. Matacotta, Lettera aperta al Prof. Botturi cit. ↑
  148. Ibidem. ↑
  149. Ibidem. ↑
  150. Archivio di Emma Marini Matacotta: F. Matacotta, Confessioni di un figlio della vecchia Europa, inedito cit., pp. 28-32. ↑
  151. Istruttore direttivo presso la Biblioteca civica “Romolo Spezioli” di Fermo. ↑

(fasc. 51, 15 marzo 2024, vol. II)