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Perché gli intellettuali non possono dirsi fascisti. Sul Manifesto di Benedetto Croce

Author di Ilenia De Bernardis

Abstract: il saggio affronta una delle questioni centrali del Manifesto degli intellettuali antifascisti di Benedetto Croce: il ruolo e la funzione degli intellettuali nel contesto politico dominato dal fascismo. Croce sottolinea l’importanza di mantenere una netta distinzione tra politica e cultura, affermando che gli intellettuali devono conservare la loro autonomia e indipendenza dalla politica. Croce, infatti, vede gli intellettuali come portatori di valori universali e non di parzialità, e ritiene che il loro coinvolgimento nella politica possa compromettere la purezza e l’integrità della cultura. Inoltre, come precisa con forza in questo manifesto, Croce è convinto che la cultura sia da considerarsi statutariamente refrattaria a un ordine e a un forzoso controllo sociale e perciò, conclude, fascismo e cultura sono opposti che si respingono l’un l’altro.

Abstract: The essay is about one of the central issues of Benedetto Croce’s Manifesto of Anti-Fascist Intellectuals: the role and function of intellectuals in a political context dominated by fascism. Croce emphasizes the importance of maintaining a clear distinction between politics and culture, asserting that intellectuals must preserve their autonomy and independence from political influence. This is a crucial theme, as Croce views intellectuals as bearers of universal values rather than partial interests, believing that their involvement in politics could compromise the purity and integrity of culture. Furthermore, as Croce firmly states in this Manifesto, he is convinced that culture is inherently refractory to an imposed order and forcible social control. Thus, he concludes that fascism and culture are mutually exclusive and repellent to each other. 

Nel 1943 Benedetto Croce raccolse in un opuscolo intitolato Propositi e speranze vari scritti tra cui, in apertura, La protesta contro il «Manifesto» degli intellettuali fascistici seguita dal suo discorso alla riunione del Consiglio nazionale del partito liberale del 28 giugno 1925 e dall’articolo dell’ottobre dello stesso anno Gli «intellettuali» e il fascismo. Leggendoli in sequenza, così come proponeva l’autore, emerge con nettezza che la questione che più stava a cuore a Croce, nella polemica durissima con il manifesto stilato da Gentile, era il ruolo e i compiti dei “colti”, dei “letterati” ovvero degli “intellettuali” «come ora li chiamano»[1]. E già la presa di distanza ironica dall’appellativo rivela la frattura incolmabile che divide, ormai anche sul piano personale, i due filosofi, la cui collaborazione, per quasi tre decenni, aveva rinnovato, marcandola in profondità, la cultura dell’Italia novecentesca[2]. Sì, perché il termine “intellettuali” risuonava alle orecchie di Croce con il timbro della “decadenza” e gli rievocava la diffidenza e il rifiuto che già il suo antico maestro Labriola aveva opposto al suo uso. Eppure, la parola aveva cominciato a circolare, in concomitanza con l’esplosione de l’affaire Dreyfus, per

indicare gli uomini di lettere, gli scienziati, gli artisti e soprattutto i professori universitari […] che, trascendendo le attività specifiche in cui erano impegnati, si presentavano (ed erano percepiti) come un’entità collettiva, rivendicando la propria autonomia dal potere politico e il diritto di esprimersi sulle più gravi questioni del momento; e ciò non tanto in nome delle rispettive competenze tecniche, ma di valori universali[3].

Ma in Italia la parola stessa “intellettuale” portava un marchio di anarchismo estetizzante. Era stato D’Annunzio a tradurre il termine francese intellectuel con ‘intellettuale’, a introdurlo nel suo vocabolario già dal 1892 e a usarlo con intento progettuale nel Proemio scritto per la rivista «Il Convito»: «Gli intellettuali raccogliendo tutte le loro energie debbono sostenere militarmente la causa dell’Intelligenza contro i Barbari, se in loro non è addormentato pur l’istinto più profondo della vita», chiamando a raccolta i giovani esteti individualisti, i simbolisti, i romanzieri “decadenti”[4].

Ciò che urtava profondamente Croce era il progetto di Gentile, abbozzato nel Manifesto, di dotare il fascismo di una dottrina filosofico-politica, di dare fondamento dottrinale allo Stato etico in contrapposizione allo Stato liberale, perché ciò metteva in crisi il suo giudizio e il suo atteggiamento politico nei confronti del fascismo, considerato un movimento passeggero, buono solo a mettere un po’ di ordine nella confusione anarchica succeduta alla guerra[5]. Ancora durante l’estate del 1924, come ha notato Salvatore Cingari, «Croce prefigurava un ineluttabile ritorno al regime liberale, in cui il fascismo non si sarebbe dissolto se avesse avuto l’intelligenza di accettare di essere una forza fra le altre forze»[6]: «E tutti noi conosciamo le condizioni di fatto, non tanto sociali ma parlamentari, che produssero in Italia il movimento fascistico, e che lo fecero a tutti, o a molti di noi, accogliere come una crisi che speravamo benefica, e, come tutte le crisi benefiche, passeggera. Non ci si può adagiare in una crisi!»[7].

In cosa consistesse il beneficio che poteva apportare il movimento, rendendolo meritevole di appoggio agli occhi dell’élite liberale, Croce lo dice a chiare lettere, fissandone nel contempo il circoscritto, limitato orizzonte di azione:

Il “fascismo” è stato un moto di difesa dell’ordine sociale, patrocinato in prima linea dagli industriali ed agrari, e come tale, esso non solo è indifferente alla letteratura e alla cultura, ma intimamente ostile, sentendo che dalla cultura e dal pensiero sono venuti i pericoli […] all’ordine sociale. Gl’“intellettuali” si ingannano dunque, quando sperano che in quel partito ci sia luogo per loro[8].

In effetti, la riunione dei rappresentanti degli Istituti fascisti di cultura a Bologna il 29 e 30 marzo intendeva dimostrare, come avrebbe detto Farinacci, che «non risponde al vero che il fascismo sia isolato dall’intellettualismo. Abbiamo tutto: fede, muscoli, cervello»[9]. La partecipazione al convegno di circa 250 professori, intellettuali, artisti che sarebbero stati poi i firmatari del Manifesto fascista spronava Gentile a stendere un documento che sintetizza i temi emersi al convegno e che venne pubblicato il 21 aprile, Natale di Roma, dal «Popolo d’Italia» e da diversi altri giornali, con il titolo Il Manifesto degl’intellettuali del Fascismo agli intellettuali di tutte le nazioni.

L’intento era quello di offrire, dopo il superamento politico della crisi legata all’assassinio Matteotti, soprattutto all’opinione pubblica internazionale, un’immagine forte e credibile del nascente regime e della sua classe dirigente, i cui meriti non dovevano apparire solo legati alla violenza esercitata contro i “sovversivi”.

Al di là della rapida sintesi delle ragioni che avevano portato il fascismo alla vittoria, il manifesto gentiliano aveva il suo nocciolo più interessante nel tipo di figura intellettuale che disegnava e nel differente rapporto che delineava tra cultura e potere, tra pensiero e azione rispetto al progetto di rinnovamento del liberalismo che Croce veniva elaborando.

Come scrive Alessandro Campi in un recentissimo contributo,

Gentile rivendica a sé, in una logica in senso lato “interventista” e militante, questa figura parzialmente nuova, dal punto di vista politico e sociale, che è per l’appunto l’intellettuale, destinata a segnare in profondità la storia culturale dell’intero Novecento […] non semplicemente l’uomo di studi che si impegna nella sfera politica, ma l’uomo di studi che ha un rapporto organico e strategico con la dimensione della politica, alla quale offre la propria competenza specifica e della quale condivide finalità obiettivi e programmi, sulla base di una relazione fatalmente ambigua[10].

Per gli intellettuali liberali Gentile, con il suo Manifesto, aveva invaso, politicizzandolo, uno spazio, quello della cultura e dell’arte, percepito come riservato e comunque estraneo al fascismo, favorendo così l’emersione pubblica di una frattura nel Neoidealismo italiano e tra letterati sino ad allora confinata alle polemiche sulle riviste e nei carteggi. Una frattura che, come abbiamo sopra accennato, si rivela già nei termini usati nei due Manifesti: “intellettuali fascistici” sottoscrivono l’uno, mentre l’altro raccoglie, secondo la dizione ufficiale con cui verrà presentato, «scrittori, professori e pubblicisti italiani»[11].

Il Manifesto crociano traccia con netta decisione il terreno dello scontro:

E, veramente, gl’intellettuali, ossia i cultori della scienza e dell’arte, se, come cittadini, esercitano il loro diritto e adempiono il loro dovere con l’ascriversi a un partito e fedelmente servirlo, come intellettuali hanno il solo dovere di attendere, con l’opera dell’indagine e della critica, e con le creazioni dell’arte, a innalzare parimenti tutti gli uomini e tutti i partiti a più alta sfera spirituale[12].

Inequivocabile è la distinzione tra il campo della politica e quello della cultura: gli uomini delle scienze, delle lettere e delle arti debbono conservare e difendere la loro autonomia e indipendenza dalla “contaminazione” con la politica, perché sono portatori non di una parzialità ma dell’universale, e perché debbono salvaguardare la dimensione dell’etico-politico dalla commistione con la pur necessaria forza dell’economico-politico.

Fascismo e cultura sono degli opposti che, contraddicendosi, si respingono l’un l’altra. L’uno, essendo una manifestazione della pura forza, esaurisce in questo ambito, parziale e limitato, tutto il suo significato storico e non può accogliere nel proprio seno la cultura, espressione di eticità e universalità. La pretesa gentiliana non solo di farli convivere ma di determinare una nuova e più alta eticità assumeva, allo sguardo del filosofo liberale, sembianze grottesche, svelando pubblicamente gli effetti perversi indotti dagli errori della filosofia attualista. Di qui l’amara irrisione che Croce riservò, qualche mese dopo, a tutti i tentativi di «rinsaldare, foderare o fondamentare il regime con una dottrina filosofico-politica, che gli mancava, con la dottrina dello “Stato etico”, da contrapporre alla dottrina dello Stato liberale»[13]. Una fatica vana, perché lo «Stato etico è rimasto confinato nelle dissertazioni dei maestri di scuola e non viene adoperato a sostituire lo Stato liberale nella ideologia del partito, al quale basta, a giustificazione del fatto, il fatto stesso»[14]. La forza è forza e non servono a nulla le opere dei “Soloni” per elevarla a una sfera che non è la propria: «Agli intellettuali, che si sono posti ai servigi del regime, tocca non solo quest’accoglienza gelida e infastidita (…) ma qualcosa d’altro che, eufemisticamente, si può chiamare “assoggettamento a ferrea disciplina”, ma non eufemisticamente si deve dire grave mortificazione e umiliazione»[15].

Quindi, gli intellettuali che, secondo Croce, si piegano a funzioni di “instrumentum regni” non solo corrompono la cultura e il sapere, ma distruggono la loro libertà e cadono in una “trappola”: «Per colpa loro, certamente, perché non hanno saputo considerare e intendere, come dovevano la natura e la legge necessaria del presente regime e perché non hanno mantenuto, come dovevano, l’indipendenza e la dignità, proprie degli uomini di studio e di pensiero»[16].

E alla difesa di tale distinzione Croce affida il nucleo più vitale della sua ribadita fede nel liberalismo, come scriverà il 10 ottobre 1925:

il mio liberalismo è cosa che porto nel sangue, come figlio morale degli uomini che fecero il Risorgimento italiano, figlio di Francesco De Sanctis e degli altri che ho salutato sempre miei maestri di vita. La storia mi metterà tra i vincitori o mi getterà tra i vinti. Ciò non mi riguarda. Io sento che ho quel posto da difendere, che pel bene dell’Italia quel posto dev’essere difeso da qualcuno, e che tra i qualcuno sono chiamato anch’io a quell’ufficio. Ecco tutto[17].

Croce, dunque, oppone un netto rifiuto ai processi di politicizzazione innescati dalla Prima guerra mondiale, al ribaltamento della figura dello studioso au dessus de la melèe e al coinvolgimento dei funzionari del sapere nella direzione e organizzazione della vita collettiva che ha così profondamente segnato il Novecento.

Ma il Manifesto del 1° maggio e l’adesione al Partito liberale non sono solo i simboli del passaggio di Croce all’antifascismo, segnano anche una svolta nel suo modo di intendere la sua stessa funzione e i nuovi compiti che spettano agli “intellettuali” nella crisi ormai irreversibile del vecchio stato e ordinamento liberale. Negli scritti di questo periodo, infatti, «si assiste all’invenzione (o piuttosto alla forte accentuazione) di un liberalismo teorico […] che consente un giudizio morale immanente alla storia [..] appunto l’equiparazione della morale con la libertà, la “religione della libertà”»[18]. Per questo la figura del “colto” che comincia a delineare è più complessa e per certi aspetti più lungimirante di quanto non appaia, ad esempio, nelle parole di Campi, che giustamente sottolinea il tratto più critico della filosofia crociana ossia l’inconsistenza categoriale della volontà collettiva sia essa espressa dallo Stato o dal partito politico: «Croce, insomma, non disdegna l’intervento pubblico-politico degli intellettuali, ma in una chiave che si può definire civica, occasionale e individuale: non come gruppo sociale e non in vista di un disegno collettivo organico»[19]. Essa ha a che fare con i nuovi sviluppi del suo pensiero, connessi alla riflessione sulla crisi dello Stato e l’elaborazione dell’etico-politico che prende forma con gli Elementi di politica per svolgersi, poi, nelle grandi Storie d’Italia e d’Europa. «Il pensiero di Croce ci appare dunque come un tentativo di audace risposta a un processo di crisi che, obiettivamente, investiva la politica liberale in Italia e in Europa»[20]. Dopo la guerra e l’ascesa del fascismo, il forte vincolo, permeato di riconoscenza e venerazione, che legava Croce alla tradizione risorgimentale si incrinò. Lo Stato vede scemare, nei suoi scritti, qualsiasi consistenza concettuale. Infatti, proprio dagli anni 1924-1925, come scrive Francesca Izzo,

la sua meditazione si volge esplicitamente, al pari di altri pensatori europei coevi come Carl Schmitt o Hans Kelsen, a tematizzare la separazione della politica dallo Stato, a fissarla nella sua purezza categoriale e a ricercarne il passaggio all’etica, non più assicurato dalla forma statale liberale. La prospettiva cui Croce lavora è appunto volta alla formazione di élite politico-intellettuali nella società civile, non più quindi funzionari dello Stato, come ancora era nella visione di Hegel, ma neppure agenti del dissolvimento del nucleo etico-politico della libertà nella dimensione tecnico-giuridico-procedurale[21] che tanta cultura liberale avrebbe propugnato.

Nel 1925 Croce, criticando la teoria sociologica di «ceto medio», scriveva:

Come si può pensare che tramonti mai una categoria spirituale essenziale dell’umanità? […] Intermediaria di questo errore è appunto l’identificazione della ‟politica” con la classe borghese, col ‟ceto medio” […]. Il ‟ceto medio” di cui qui si parla, è una ‟classe non classe”, simile a quel ‟ceto generale” […] al quale lo Hegel riconosceva come cerchia dell’attività che gli spettava, come suo proprio affare, gl’‟interessi generali”[22].

Coloro che fanno parte di questa “classe non classe” sono individui-istituzioni, vere incarnazioni di quel manifestarsi dell’universale rappresentato dalle azioni e dalle opere che vanno oltre l’accidentale. Il momento storico richiedeva, a parere di Croce, la presenza e l’azione di uomini “morali” che, dotati di virtù pratiche, diffondessero in ogni cerchia della vita una visione e uno slancio che le innalzasse oltre la sfera dell’utile così che «anche la parola “Stato” acquista nuovo significato: non più semplice relazione utilitaria […] ma incarnazione dell’ethos umano e perciò Stato etico o Stato di cultura»[23]. E Croce intendeva, appunto, rivolgere la propria azione ad alimentare la formazione e la cura di tali individui-istituzioni, capaci di esercitare egemonia, forza e consenso, autorità e libertà, e di rivitalizzare la politica oltre i confini statali.

Una delle conseguenze della dilatazione dell’etico-politico oltre i confini giuridico-istituzionali dello Stato è il significato metapolitico che assume il liberalismo crociano, che si distingue per la sua indifferenza, se non diffidenza, verso ogni sedimentazione della libertà in istituti determinati e in particolare per la sua ostilità verso ogni contaminazione della libertà con la democrazia. Ma nello stesso tempo esso esprime «il lucido disegno di slegare l’ideale della libertà da ogni vincolo storicamente definito, sia esso il mercato o gli istituti liberal-democratici, per destinarlo alla formazione di élite eticamente – meglio sarebbe dire religiosamente – dedite al Bene, all’Universale, la vera risorsa scarsa del tempo presente»[24].

Croce accompagna alla critica dell’istituzionalizzazione statale della politica e della riduzione del liberalismo alle procedure giuridiche e alla difesa dei diritti il rifiuto di ogni etica moralistica, immettendo a pieno titolo il tema del potere nel pensiero filosofico e storico. I presupposti della sua filosofia della pratica rendevano la volontà, tutta passione e spontaneità, inadatta alla razionalità della previsione come alla dimensione sovraindividuale.

Nasce da tale impianto filosofico la sua teoria delle ideologie: «Aristocrazia, democrazia, conservatorismo, progressismo, liberalismo, socialismo, militarismo, imperialismo, e via discorrendo sono astrazioni; e la realtà è l’uomo che vuole vivere meglio»[25]. Le ideologie non hanno alcuna consistenza né pratica né tantomeno teorica, sono solo delle schematizzazioni astratte che vengono sovrapposte, per consuetudine e per risparmiare lavoro, al solo dato effettivamente esistente e operante: l’uomo di buona o cattiva volontà. Ancora più radicalmente critica è la valutazione dei partiti politici che, fuori dalle analisi e classificazioni dei sociologi, non hanno alcuna utilità: «Quando poi non si tratti né di costruire sociologie né di accettare risultati, ma di cercare che cosa si debba promuovere praticamente nel proprio paese, e di promuoverla col fatto, operando politicamente, [i partiti] sono concetti estranei, che bisogna allontanare dalla mente[26] .

Il massimo riconoscimento che Croce è disposto a concedere all’esistenza dei partiti è quello di «essere modi offerti alle varie personalità per foggiarsi strumenti d’azione e affermare sé medesime […]. Quel che vale è, dunque, il vigore della personalità, in cui si raccoglie e si esprime l’ideale etico: i partiti (si suole ammettere) sono quel che sono gli individui che li compongono e li impersonano»[27].

Ritroviamo quel Leitmotiv che accompagna tutta la meditazione filosofica crociana e che era al cuore del suo Manifesto: la distinzione di teoria e pratica, che non permette alcuna forma di rapporto tra le idee e le volizioni. Gli individui sono e permangono l’unica realtà, tutte le entità sovraindividuali sono astrazioni intellettualistiche, meri strumenti che possono essere solo un aiuto allo storico o al politico nei loro rispettivi campi di azione.

Da quanto siamo venuti ricostruendo intorno al Manifesto, si comprende senz’altro meglio l’idea coltivata da Croce riguardo al presente storico: la versione corrente del liberalismo, come scrive Francesca Izzo,

gli appare troppo esile e inadeguata a fronteggiare le potenze dell’epoca moderna, che sono all’origine di una duplice deriva: la frammentazione individualistica e utilitaria della libertà come totalità ideale e la compressione autoritaria della libertà nel principio della forza. La sua persuasione è che soltanto élite diffuse ed educate alla religione della libertà siano in grado di approntare di volta in volta le strumentazioni più adatte a tenere sotto controllo e a plasmare eticamente le forze della vitalità[28].

 

Parole-chiave: Antifascismo, Cultura, Intellettuali.

  1. B. Croce, Gli «intellettuali» e il fascismo, in Id., Propositi e speranze (1925-1942): scritti vari, Bari, Laterza, 1943, p. 17. I due Manifesti si possono leggere nel volume Gentile, Manifesto degli intellettuali fascisti – Croce, Manifesto degli intellettuali antifascisti, introduzione di A. Tarquini, Milano, RCS, 2023. ↑
  2. Croce scriverà, alla notizia dell’uccisione di Gentile, nei suoi Taccuini: «Tale fine di un uomo che per circa trent’anni ho avuto collaboratore, e verso il quale sono stato sempre amico sincero, affettuoso e leale. Ruppi la mia relazione con lui per il suo passaggio al fascismo, aggravato dalla contaminazione che egli fece della filosofia con questo; e perciò nella rivista la “Critica” non lasciai di combattere e ribattere molte delle cose che egli veniva asserendo in oltraggio della verità» (cfr. B. Croce, Taccuini di guerra, Milano, Adelphi, 2004, p. 121). La gravità della “contaminazione” di filosofia e politica, esplicitata nel Manifesto, è tale da produrre una rottura sul piano personale che ancora nell’ultima lettera di Croce a Gentile (24 ottobre 1924) veniva esclusa: «Certo, noi da molti anni ci troviamo in un dissidio mentale, che per altro non era tale da riflettersi nelle nostre relazioni personali. Ma ora se n’è aggiunto un altro di natura pratica e politica, e anzi il primo si è convertito nel secondo; e questo è più aspro. Non c’è che fare. Bisogna che la logica delle situazioni si svolga attraverso gl’individui e malgrado gl’individui. Ma io non ho mai pensato a romperla con te, come tu dici»: B. Croce, Lettere a Giovanni Gentile (1896-1924), a cura di A. Croce, Milano, Mondadori, 1981, p. 670. ↑
  3. R. Pertici, Appunti sulla nascita dell’«intellettuale» in Italia. Postfazione a C. Charle, Gli intellettuali nell’Ottocento, Bologna, il Mulino, 2002, p. 309. ↑
  4. Sulle differenti sfumature semantiche assunte dal termine cfr. R. Pertici, Appunti sulla nascita dell’«intellettuale» in Italia cit., pp. 331 e sgg. ↑
  5. «Il fascismo, dunque, per Croce e per molti liberali, non poteva e non doveva essere altro che un “ponte di passaggio per la restaurazione di un più severo regime liberale”, ma certo, non era in grado di esprimere un progetto culturale né, tanto meno, possedeva un profilo etico-politico»: cfr. F. Cammarano, I due Manifesti cent’anni dopo. L’impegno politico e culturale nel Manifesto degli intellettuali antifascisti, in Treccani.it; cfr. l’URL: https://www.treccani.it/magazine/atlante/cultura/i-due-manifesti-cent-anni-dopo-l-impegno-politico-e-culturale-nel-manifesto-degli-intellettuali-antifascisti.html. ↑
  6. S. Cingari, Croce e il fascismo, in Croce e Gentile. La cultura italiana e l’Europa, Roma, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, 2016, p. 390. ↑
  7. B. Croce, Parole pronunciate nella Riunione del Consiglio Nazionale del Partito liberale in Roma, in Id., Propositi e speranze, op. cit., p. 14. ↑
  8. B. Croce, Gli intellettuali e il fascismo, op. cit., p. 20. ↑
  9. A. Campi, I due manifesti cent’anni dopo: per una rilettura critica, in Treccani.it; cfr. https://www.treccani.it/magazine/atlante/cultura/i-due-manifesti-cent-anni-dopo-per-una-rilettura-critica.html .Campi (ultima consultazione: 15/05/2025). ↑
  10. Ibidem. Campi richiama anche un’altra questione che «riguarda non tanto il contenuto e l’impostazione dei due testi, quanto la questione – solo all’apparenza formale e nominalistica – dei loro firmatari e aderenti», a cominciare dall’«esattezza degli elenchi dei sottoscrittori». ↑
  11. Il manifesto uscì sotto questa dicitura: Una risposta di scrittori, professori e pubblicisti italiani al manifesto degli intellettuali fascisti; cfr. P. D’Angelo, Come Croce arrivò al Manifesto degli intellettuali fascisti, in «Diacritica», a. X, n. 55, 25 febbraio 2025. ↑
  12. B. Croce, La protesta contro il «Manifesto» degli intellettuali fascistici, in Id., Propositi e speranze, op. cit., pp. 7-8. ↑
  13. B. Croce, Gli intellettuali e il fascismo, op. cit., p. 17. ↑
  14. Ivi, p. 20. ↑
  15. Ivi, p. 21. ↑
  16. Ivi, p. 22. ↑
  17. Ibidem. ↑
  18. C. Galli, Elementi di politica in Croce e Gentile. La cultura italiana e l’Europa, Roma, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, 2016, p. 375. ↑
  19. A. Campi, I due manifesti cent’anni dopo: per una rilettura critica, art. cit. ↑
  20. M. Mustè, Libertà e storicismo assoluto. Per un’interpretazione del liberalismo di Croce, in Croce e Gentile fra tradizione nazionale e filosofia europea, a cura di M. Ciliberto, Roma, Editori Riuniti, 1993, p. 95. ↑
  21. F. Izzo, Croce: Machiavelli e la storia della filosofia della politica, in Croce e Gentile. La cultura italiana e l’Europa, op. cit., p. 380. ↑
  22. B. Croce, Etica e politica, a cura di G. Galasso, Milano, Adelphi, 1994, p. 392. ↑
  23. Ivi, p. 268. ↑
  24. F. Izzo, Croce: Machiavelli e la storia della filosofia della politica, op. cit., p. 381. ↑
  25. B. Croce, Cultura e vita morale. Intermezzi polemici, a cura di M. Frangipani, Napoli, Bibliopolis, 1993, p. 186. ↑
  26. Ivi, pp. 186-87. ↑
  27. B. Croce, Etica e politica, op. cit., p. 277. ↑
  28. F. Izzo, Croce: Machiavelli e la storia della filosofia della politica, op. cit., p. 386. ↑

(fasc. 55, 25 febbraio 2025)

Come Croce arrivò al manifesto degli intellettuali antifascisti

Author di Paolo D'Angelo

Abstract: Per gentile concessione dell’editore Il Mulino, pubblichiamo un’anticipazione dal secondo volume di Benedetto Croce. La biografia, di Paolo D’Angelo, in preparazione. Vi si ricostruiscono gli eventi che condussero alla stesura del cosiddetto “Manifesto degli intellettuali antifascisti” e vi si illustra l’atteggiamento di Benedetto Croce nei riguardi del Fascismo fra 1924 e 1925.

Abstract: Courtesy of the publisher Il Mulino, we publish a preview from the second volume of Benedetto Croce. La biografia, by Paolo D’Angelo, in preparation. It reconstructs the events that led to the drafting of the so-called “Manifesto of anti-fascist intellectuals” and illustrates Benedetto Croce’s attitude towards Fascism between 1924 and 1925.

Ottenuta l’approvazione della legge maggioritaria, Mussolini si diede rapidamente a preparare le elezioni politiche che si sarebbero tenute il 6 aprile del 1924. Mentre cercava di apparire moderato e rispettoso delle libertà costituzionali, rinunciando a chiedere la proroga dei pieni poteri e accreditandosi come garante dell’ordine, facendo mostra di isolare i più intransigenti della sua parte, e mentre cercava di conquistarsi il favore degli industriali e del Vaticano, metteva in opera un’azione di indebolimento delle forze politiche altre rispetto al fascismo. I popolari, sulla carta l’ostacolo più grosso, erano ormai divisi tra coloro che si sentivano vicini a Mussolini e quelli che continuavano a seguire la linea di Sturzo. I nittiani erano oggettivamente indeboliti, presentandosi da un lato come avversari, dall’altro come sostenitori del governo in carica. A sinistra c’erano ormai tre partiti in competizione e reciprocamente diffidenti: unitari riformisti, massimalisti e comunisti. Non era difficile pensare che molti moderati sarebbero stati tentati di entrare nella lista “ministeriale”, meglio nota come “listone”, accanto ai fascisti. Il meccanismo maggioritario garantiva facilmente a Mussolini di ottenere tutti i 357 seggi riservati alla lista che avesse raggiunto la percentuale prevista; e moltissimi esponenti liberali accorsero a candidarsi con lui: Salandra e V. E. Orlando, ma anche A. Giovannini, presidente del partito liberale, e pure Enrico De Nicola, futuro presidente della Repubblica (che, però, poi decise di ritirarsi dalla competizione e dalla politica). Giolitti preferì presentare una lista propria, pur chiarendo che ciò non costituiva un gesto di opposizione.

Il 25 gennaio venne sciolta la Camera. La campagna elettorale fu funestata da parecchie violenze, di cui fecero le spese popolari, democratico-sociali e socialisti. Un prodromo era stata l’aggressione ad Amendola nel dicembre 1923. A Reggio Emilia venne ucciso un deputato massimalista. In molti luoghi furono assaltate sedi dei partiti di sinistra e dei sindacati. L’affluenza alle urne, tuttavia, fu più alta di quella registrata nelle precedenti elezioni del 1921. Il partito popolare e i democratico-sociali ebbero un tracollo; anche i socialisti complessivamente videro più che dimezzati i loro voti: tennero, relativamente, i riformisti del PSU; peggio andò ai massimalisti. Lievissimi incrementi registrarono comunisti e repubblicani. Per il “listone”, prevedibilmente, fu un trionfo: risultarono eletti tutti i candidati, e diversi anche nelle liste fiancheggiatrici. Il risultato fu positivo soprattutto al Sud, meno netto al Nord (esclusa l’Emilia, roccaforte fascista). L’opposizione era ormai collocata quasi solo a sinistra.

Il 30 maggio il deputato del PSU Giacomo Matteotti fece un discorso molto duro, segnalando i brogli e le violenze che avevano accompagnato le elezioni, e preannunciando un’opposizione risoluta. Dieci giorni dopo, il 10 giugno 1924, il deputato socialista fu rapito da una banda della cosiddetta Ceka fascista, capitanata da Arrigo Dumini. Costretto a forza a salire su di un’auto (prestata dal direttore del «Corriere Italiano», un quotidiano nato per sostenere Mussolini), Matteotti venne pestato e ucciso. I sicari, dopo aver vagato a lungo, scaricarono il cadavere in un bosco a nord di Roma, sulla via Flaminia. La notizia del rapimento del deputato cominciò a circolare due giorni dopo, e fu subito chiaro che era stato ammazzato, anche se il corpo venne ritrovato solo nell’agosto. Mussolini, alla camera, abbozzò una risposta di circostanza. Il 13 giugno, quando ormai erano evidenti le responsabilità fasciste, Mussolini sostenne che il delitto poteva essere stato ordito solo da suoi nemici.

L’impressione, nel Paese, fu enorme. Tutta la costruzione messa in atto per dare una parvenza di legalità e di costituzionalità al fascismo (ribadita da Mussolini nel discorso che aveva tenuto alla camera il 7 giugno) stava crollando. In qualche modo, quel delitto faceva vedere in una luce diversa le violenze dalle quali era stata accompagnata l’ascesa del fascismo, e rendeva più difficile scusarle ritenendole non determinanti per l’esito elettorale.

Anche nelle file fasciste lo sconcerto fu grande. Quattro ministri del governo in carica si dimisero. Tra essi anche Gentile. Il senso delle dimissioni, tuttavia, non deve essere frainteso: come dimostrò il comportamento successivo di Gentile, questi ritenne, assieme ai ministri De Stefani, Oviglio e Federzoni, che le dimissioni potessero alleggerire la posizione di Mussolini (e ovviamente quella propria). Ma se l’eco nell’opinione pubblica fu sul punto di far pensare imminente la caduta del governo, e aperta la strada per un ritorno di Giolitti al potere, la realtà degli equilibri politici era diversa. I partiti erano in grave crisi dopo l’esito delle elezioni. Non era chiaro da chi potesse venire un’azione risoluta, che ristabilisse la legalità senza precipitare il paese nel caos. Le forze liberali temevano, come prima della marcia su Roma, il ritorno all’incertezza del “biennio rosso”; popolari e demosociali decisero di disertare i lavori parlamentari ritirandosi sul metaforico, celebre “Aventino”, con ciò però precludendosi una saldatura con le altre forze politiche in funzione antimussoliniana; i comunisti, anch’essi in un primo tempo aventiniani, continuavano a considerare gli altri oppositori, Amendola, Sturzo, Turati, dei “semifascisti”.

Fu in questo clima che maturò la scelta di Croce di votare, comunque, la fiducia al governo Mussolini, compiendo così forse l’atto più compromettente, e certo il meno lungimirante, di tutti quelli compiuti in questi anni di ascesa del fascismo. Il 26 giugno del 1924, giovedì, il Senato vota la fiducia al governo presieduto da Mussolini. Questi, ormai sicuro di avere ancora una volta dalla sua parte l’appoggio della Corona, il giorno 24 ha tenuto alla camera regia appena riaperta un discorso volto a rassicurare che sul delitto Matteotti si sarebbe fatta giustizia “inflessibilmente”, ma si è opposto a ogni richiesta di sciogliere la Milizia popolare. I voti a favore sono 225, 21 i contrari e una manciata gli astenuti. Tra i contrari figurano esponenti di spicco del modo liberale: Albertini, Bergamini, Ruffini, Sforza e Volterra, oltre all’ex nittiano Abbiate. A favore, oltre a Salandra e Orlando, e ai liberali conservatori, c’è Croce. Questi ha ottenuto che nell’ordine del giorno preparato dal vecchissimo senatore Nicola Melodia, che era stato garibaldino, venisse inserito un passaggio con un esplicito riferimento al ristabilimento della legalità. Ed ha scelto di votare a favore. Contemporaneamente, però, rifiuta di entrare nel Governo in sostituzione del dimissionario Gentile, e suggerisce, d’accordo con Gentile, il nome dell’amico Alessandro Casati.

Possiamo ricostruire le motivazioni del voto favorevole dato da Croce grazie a diverse fonti che si integrano tra loro. I Taccuini di lavoro, alle date dal 24 al 26 giugno registrano un Croce che, insolitamente, passa quasi tutto il suo tempo in Senato, in conversazioni politiche. «Giovedì abbiamo dato il voto di fiducia al governo: ahi, con quanta lotta interiore, mia e della più parte dei votanti. Ma gli stessi oppositori, nelle loro critiche, avevano deprecato, ora, una crisi»[1]. Possediamo poi notizie dettagliate delle ragioni addotte da Croce nel corso di un colloquio avuto il giorno prima del voto con Giorgio Levi della Vida, che aveva avuto l’incarico da parte della «Stampa» di sondare la posizione di alcuni politici eminenti. Orientalista, arabista, docente di lingue semitiche all’Università la Sapienza, Levi della Vida era dunque collega di Gentile, ma da tempo su posizioni antifasciste. Tanto vero che nei giorni della marcia su Roma era stato vittima di una squadraccia, che gli aveva fatto bere l’olio di ricino. Levi della Vida aveva scritto indignato a Gentile, appena divenuto ministro, chiedendo protezione, ma non ne aveva avuto risposta alcuna.

Croce, incontrandosi con Levi della Vida in Senato, sostenne che la scelta dell’appoggio al governo, ormai decisa, era frutto di un lungo confronto nel gruppo liberale, ed era comunque una fiducia condizionata, concessa a patto che Mussolini restaurasse subito legalità e giustizia. La convinzione, quanto mai azzardata, era che in tal modo Mussolini sarebbe stato “prigioniero”, potendo il voto favorevole trasformarsi in qualsiasi momento successivo in un ritiro della fiducia. A queste parole Croce avrebbe aggiunto: «il fascismo è stato un bene; adesso è divenuto un male, e bisogna che se ne vada. Ma deve andarsene senza scosse, al momento opportuno, e questo momento potremo sceglierlo noi, giacché la permanenza di Mussolini al potere è condizionala al nostro beneplacito»[2].

La testimonianza di Levi della Vida è lontana dai fatti, i suoi ricordi essendo stati redatti oltre quarant’anni dopo, ma appare sostanzialmente degna di fede, anche perché collima con le dichiarazioni, queste invece sincrone, di Croce. A Luigi Ambrosini, giornalista antifascista della «Stampa», egli scrisse che il voto a favore non era segno di un suo cambiamento di indirizzo, e che era frutto di carità di patria. Votare contro, aggiungeva, avrebbe soddisfatto il suo amor proprio, ma non sarebbe stato segno di devozione al paese. «Votare contro significava richiedere una crisi immediata, determinare un conflitto tra Parlamento e Governo, eccitare il paese; e quali erano le forze pronte per questa lotta? Le situazioni politiche non si improvvisano»[3].

Erano considerazioni simili a quelle che Croce aveva espresso più ampiamente solo pochissimi giorni prima in un’intervista al «Giornale d’Italia». Croce, in quel caso, era partito ribadendo la sua convinzione che il fascismo fosse un movimento «sterile di nuove istituzioni» e che dunque esso «non poteva e non doveva esser altro che un ponte di passaggio per la restaurazione di un più severo regime liberale, nel quadro di uno Stato più forte». L’assassinio di Matteotti è stato un «orribile delitto» che ha fatto precipitare le cose, dimostrando che il fascismo, non sapendo creare un nuovo assetto istituzionale, rimaneva costretto «a reggersi con quegli stessi espedienti violenti con cui è sorto». Il fascismo, tuttavia, non poteva cadere d’improvviso, a un tratto. «Ha risposto a seri bisogni e ha fatto molto di buono […] Sicché, per una parte, c’è ora, nello spirito pubblico, il desiderio di non lasciar disperdere i benefici del fascismo […] e dall’altra c’è il sentimento che gl’interessi errati del fascismo, anche quelli non lodevoli e non benefici, sono pure una realtà, e non si può dissiparla soffiandoci sopra». Il voto «prudente e patriottico», di “dovere” e non di “entusiasmo”, doveva appunto servire a guadagnare tempo, permettendo al fascismo di trasformarsi. Croce, infatti, manteneva il convincimento che il ritorno al pieno regime liberale fosse “ineluttabile”, e che in esso avrebbe potuto esserci posto per un fascismo che avesse abbandonato il suo volto dittatorio[4].

Può apparirci singolare che Croce non si avvedesse di star facendo il contrario di quello che riteneva di fare, e cioè stesse concedendo al fascismo, che appariva improvvisamente destabilizzato, il tempo e l’opportunità di riorganizzarsi e di riprendersi. Va detto, comunque, che questa singolare miopia era condivisa da molti, e non solo nelle file liberali. Lo stesso Levi della Vida riporta, accanto alle parole di Croce, quelle di Emilio Treves, socialista unitario, aventiniano, che nella sostanza fanno emergere una valutazione molto simile a quella crociana. D’altra parte, per comprendere il clima del momento, non bisogna neppure trascurare il fatto che l’intervista di Croce, che a noi posteri sembra un cedimento e un endorsement, da parte fascista suscitò una dura replica, forse ispirata dallo stesso Mussolini, sul «Popolo d’Italia» del 10 luglio, intitolata sintomaticamente Il fu Benedetto Croce. Indispettito per la profezia di una dissoluzione o trasformazione prossima del fascismo, l’articolista rovesciava su Croce la prognosi mortale: «Non era morto costui? Ad ogni modo, è certo che nessuno se lo ricordava più. Ma il ruminatore di filosofie straniere si fa riesumare e pronuncia condanne contro il Fascismo […] Il Fascismo, egregio Benedetto, è il presente e l’avvenire. Voi siete una voce del passato. Persuadetevene e tacete»[5]. Sul quotidiano «L’impero» Mario Carli, ex-ardito, futurista, fascista, dedica a Croce un articolo di cui è sufficiente citare il titolo: Il ninfo egerio dei tonti.

Ad ogni modo, Croce non ci mise molto ad accorgersi di essersi sbagliato nel dare quel voto.

Il passaggio all’antifascismo

Una volta superato lo sbandamento seguito al delitto Matteotti, Mussolini non impiegò molto tempo a rimangiarsi le aperture fatte balenare nel momento di crisi. Un primo fatto molto grave fu la decisione di dare attuazione al decreto per il controllo della stampa. Il decreto era stato emanato molto prima, il 12 luglio 1923, ma non gli era stato dato corso, in modo tale che la stampa moderata era stata rispettata anche quando prendeva posizioni antimussoliniane. Ora, però, fu dato un giro di vite e, come notò Giolitti, fu compiuto un passo gravido di conseguenze, dato che un prefetto, ossia un’emanazione dell’esecutivo, poteva di fatto sospendere una libertà costituzionale.

Di segno apparentemente opposto apparve la decisione di inquadrare la Milizia fascista nell’esercito, ma il provvedimento in effetti non significò molto sul piano pratico, anche perché nel Paese si assistette a una recrudescenza delle azioni squadristiche. L’assassinio a Roma di un deputato fascista, Armando Casalini, diede il via a una serie di ritorsioni e coloro che avevano votato contro Mussolini vennero dipinti come i “mandanti morali” dell’assassinio. Dopo qualche settimana in cui Mussolini sembrò barcamenarsi tra “normalizzatori” e violenti, fu chiaro che si era schierato dalla parte di questi ultimi. «Il regime non si processa», disse all’inizio di agosto, e aggiunse che la vera rivoluzione fascista non era ancora avvenuta.

In questo clima la partecipazione al governo dei ministri liberali si faceva difficile. Se all’inizio essi poterono essere visti, dai moderati, come garanti dell’operato del governo in senso legalitario, col passare dei mesi assunsero sempre più lo scomodo ruolo di avallo alle sue malefatte. La nomina di Casati, come abbiamo visto, era stata caldeggiata anche da Croce, oltre che da Gentile, che lo aveva fatto diventare senatore nel 1923. È probabile che Croce vedesse in Casati, considerata appunto l’amicizia che lo legava a lui e a Gentile, un’assicurazione sul mantenimento della riforma della scuola, oltre che un elemento di equilibrio nell’esecutivo. Preoccupazioni per le sorti della riforma Croce esprime già in una lettera di poco successiva alla nomina a ministro dell’istruzione di Casati, aggiungendo però che adesso egli, Croce, non avrebbe potuto intervenire pubblicamente come aveva fatto per salvare la riforma ai tempi di Gentile, perché anzi un suo intervento sarebbe stato nocivo (ma poi invece lo fece sulla «Stampa» del 15 agosto). Nella stessa lettera Croce critica duramente il “riallineamento” di Gentile al regime, che smaschera definitivamente il senso delle dimissioni da lui presentate. «Che cosa sono codeste dichiarazioni che fanno il giro dei giornali, di essere egli uscito dal ministero? Che egli è il filosofo del fascismo? perché il fascismo minacciava di rimettere la sua intransigenza? […] Quell’ineffabile Spirito [Ugo Spirito] lo preannunzia persino futuro presidente fascistico». Nella stessa lettera Croce fa riferimento al fatto che Mussolini considera i quattro ministri non fascisti del suo governo come dei “convertiti” al fascismo: «è un modo di battezzare a forza, come facevano i Turchi!»[6].

Molto significativa è anche la lettera che Croce scrive sempre a Casati il 4 agosto, segnalandogli i casi ormai frequenti di provvedimenti che vanno a colpire insegnanti antifascisti: «A Torino ho trovato molto scandalo tra i professori pel trattamento fatto a Mondolfi [Uberto Mondolfi, già sindaco socialista di Livorno, cacciato dai fascisti nel 1922, verrà destituito dall’insegnamento]. Tu sai che io giudico odiosi questi provvedimenti. […] Sarebbe bene che tu guardassi tutta questa materia degli esoneri per ragioni politiche»[7]. Sull’argomento Croce torna in una lettera del 20 agosto, questa volta in difesa di Giovanni Sanna, un professore comunista che era stato destituito da Gentile nel 1923.

Fammi il favore: guarda l’incartamento del Sanna. Bada che lo conosco appena, che non ha insistito presso di me, che ignoro persino il suo indirizzo. I suoi colleghi di Napoli ne dicono bene come insegnante. Ma io sono sicuro che questi socialisti cacciati via torneranno trionfanti alle loro cattedre. Non sarebbe più politico che lo richiamassi tu, liberale in regime fascistico? […] Il Sanna e il Terzaghi erano entrambi socialisti, facevano entrambi un giornale socialistico a Napoli. Ma il Terzaghi (che ha un fratello nel fascismo) è diventato un pezzo grosso a Torino e ha creato, con scelta fascistica, un istituto di magistero superiore, di cui si è fatto direttore. E il Sanna, ingenuo, si muore di fame[8].

Ma il più importante passo compiuto da Croce in questi mesi in difesa di intellettuali perseguitati dal fascismo è la lettera con la quale si schierò a protezione di Piero Gobetti, il giovanissimo studioso torinese già fatto oggetto di persecuzione politica per le sue pubblicazioni antifasciste. Gobetti, precocissimo e mobile ingegno, aveva esordito a soli diciassette anni, appena presa la licenza liceale, fondando nell’autunno del 1918 la rivista «Energie nove», e contemporaneamente iscrivendosi alla facoltà di Legge, dove avrebbe avuto maestri, tra gli altri, Luigi Einaudi e Francesco Ruffini. In questo periodo i suoi punti di orientamento sono Gentile, Salvemini e Croce, al quale ultimo rivolge diversi inviti di collaborazione. In uno dei primi numeri della rivista Gobetti difende Croce dalle accuse che gli erano state rivolte per il suo neutralismo, e dalle lettere che si scambia con la futura moglie Ada Prospero (che resterà poi sempre in amicizia col filosofo) emerge tutto il suo appassionamento per Croce, che si accompagna al ridimensionamento e poi al rifiuto di Gentile, man mano che questi si avvicina al fascismo. Piero e Ada, sposatisi nel 1923, andranno a far visita a Croce durante il loro viaggio di nozze[9]. Terminata l’esperienza di «Energie nove», Gobetti si avvicina all’«Ordine Nuovo» di Gramsci, per il quale tiene una rubrica teatrale. Molti anni dopo Croce ricorderà di averlo incontrato la prima volta proprio nella sede del giornale di Gramsci. Gli scritti risultanti, raccolti nel volume La frusta teatrale, furono recensiti da Croce su «La Critica» del 1923. Nel frattempo, Gobetti si è appassionato alla Rivoluzione russa, da lui un po’ avventurosamente interpretata come recuperabile al liberalismo, e ha manifestato la sua fiducia che il proletariato possa attuare gli ideali liberali. All’inizio del 1922 appare il secondo periodico da lui fondato, intitolato appunto «La rivoluzione liberale», sulla quale prende nette posizioni contro il fascismo («La “rivoluzione fascista” non è una rivoluzione, ma un colpo di Stato»). Nel febbraio del 1923 Gobetti viene arrestato una prima volta, e resta in carcere qualche giorno. Fonda anche una casa editrice, che pubblica le prime poesie di Eugenio Montale. È possibile che Croce incontrasse di nuovo Gobetti nelle sue soste a Torino, certamente tra i due c’erano amicizie in comune. Gobetti seguitava a chiedere collaborazioni, Croce talvolta rispondeva con cortesi ma laconici biglietti.

Nel settembre del 1924 Gobetti scrive un articolo, Come combattere il fascismo, nel quale compare una frase che suscita immediatamente scalpore: «Nessuna illusione di liquidare il fascismo con giochetti parlamentari, con le combinazioni della maggioranza, con lo Stato Maggiore, con la rivolta dei vari Delcroix e simili aborti morali»[10]. Occorre sapere che Carlo Delcroix era un eroe di guerra, rimasto orrendamente mutilato in un’azione di sminamento, medaglia d’argento al valor militare. Aveva appoggiato il fascismo, ma dopo il delitto Matteotti aveva preso qualche posizione critica (poi destinata a rientrare) il che lo rendeva meno inviso anche negli ambienti antifascisti. Si scatena una campagna di stampa, Gobetti viene aggredito e bastonato; gli incendiano la casa dei genitori. Mussolini ne approfitta per inviare subito un telegramma di appoggio a Delcroix. Vittorio Cian, il letterato torinese ormai acquisito al fascismo, è il capofila delle ingiurie a Gobetti.

Dopo aver sfidato a duello Cian, che si è rifiutato di battersi, il giovane chiede la formazione di un giurì d’onore che valuti il senso delle frasi pronunciate. È in questa tempesta che Gobetti decide di ricorrere a Croce.

in questo momento mi pare di non poter ricorrere seriamente che a lei […] in questi giorni si tenta addirittura il mio boicottamento e la mia fucilazione spirituale! […] Ho quindi pensato di designare per la parte [nel giurì d’onore], lei, che oltre tutto di queste cose ha pratica e sa non prestarsi a nessun gioco. Posso avere una risposta telegrafica? Sono confuso di doverle procurare una simile noia[11].

Croce risponde il giorno seguente:

Non conoscevo l’articolo, e, leggendo ora, a mente spregiudicata, il brano in questione, escludo nel modo più reciso che con le parole “aborto morale” Ella abbia inteso qualificare il De La Croix [sic]. La logica del contesto vuole che per “aborti morali” s’intendano semplicemente i tentativi falliti, d’indole morale, di vari che negli ultimi tempi hanno preso la parola sulla situazione politica. […] Tanto più escludo l’odiosa interpretazione in quanto ricordo che, alcune settimane fa, essendomi incontrato con lei nella Biblioteca di Torino, Ella mi parlò dei casi politici e anche dell’opera del De La Croix, senza dir parola che suonasse men che riverente pel glorioso mutilato[12].

La lettera di Croce si concludeva con un generoso «faccia pure l’uso che crede di questa mia», ed è un sintomo importante del mutamento di orientamenti che la posizione politica del filosofo va assumendo. I taccuini di lavoro sono laconici come sempre, ma alla data del 17 agosto registrano «lettura di giornali e spirito turbato»; il 24 agosto si reca a trovare Giolitti; il 16 settembre e il 18 ottobre discute a lungo con Casati. Il congresso del partito liberale, tenutosi a Livorno all’inizio dell’ottobre 1924, ha visto l’affermazione di una linea di fedeltà allo Statuto e di presa di distanza dal fascismo, approvata da due terzi dei partecipanti e da tutti i liberali più vicini a Croce (gli altri daranno vita a una scissione in appoggio del fascismo, come auspicato da Gentile in una lettera a Mussolini).

Quest’ultimo, infatti, si è affrettato a riavvicinarsi al fascismo. Mussolini lo ricompensa nominandolo presidente della cosiddetta Commissione dei Quindici, che dovrebbe riformare lo Statuto Albertino, naturalmente in senso autoritario. La Commissione vedrà, poi, marginalizzato il suo ruolo perché la svolta autoritaria definitiva il Duce la compirà senza aspettare le decisioni della Commissione. E la riforma in senso fascista dello Stato verrà realizzata dal giurista Alfredo Rocco, non dal filosofo Gentile.

In una lettera a Casati del 29 luglio 1924 Croce ironizzava sulle giravolte di Gentile:

intanto, mi pare che il Gentile farebbe bene a mettere un bavaglio a se stesso o ai suoi Spiriti [una chiara allusione ironica a Ugo Spirito, allievo fedele di Gentile]. Che cosa sono codeste dichiarazioni che fanno il giro dei giornali, di essere egli uscito dal Ministero perché il fascismo minacciava di rimettere della sua intransigenza? Che egli è il filosofo del fascismo? Che ora si darà a elaborare e perfezionare i principi del fascismo? Che la riforma sua della scuola è la più fascistica delle riforme?[13]

E così la definitiva rottura dei rapporti tra Croce e Gentile si registra proprio nell’ottobre del 1924, senza strepiti ma irrevocabilmente. Gentile scrive a Croce il 23 ottobre 1924:

Apprendo con dolorosa sorpresa che tu sei già passato per Roma e sei tornato a Napoli. Io speravo che al tuo passaggio in questi giorni ci saremmo visti, e desideravo parlare un po’ a lungo con te a voce. Desideravo soprattutto domandarti se era vero (che mi pare impossibile) ciò che m’aveva, benché alquanto oscuramente, detto Casati, che tu eri tanto scontento di me da volerla rompere; e scontento per motivi d’ordine morale. Ho fatto parecchie volte esami di coscienza […] Ma, tutto sommato, son venuto sempre alla conclusione che nulla ci sia stato da attenuare, nonché spezzare, quel vincolo che ho sempre considerato indissolubile di reciproca stima e d’affetto reciproco che ci lega da trent’anni. Mi inganno?

Si ingannava, perché la lettera con la quale Croce gli rispose era destinata a restare l’ultima del loro lungo, copiosissimo epistolario, nonostante Croce asseverasse di non voler rompere con Gentile:

Veramente, non ricordo di aver fatto quel discorso a Casati, e non potevo farlo perché non risponde al mio sentimento. Certo, noi da molti anni ci troviamo in un dissidio mentale, che per altro non era tale da riflettersi nelle nostre relazioni personali. Ma ora se n’è aggiunto un altro di natura pratica e politica, e anzi il primo si è convertito nel secondo; e questo è più aspro. Non c’è che fare. Bisogna che la logica delle situazioni si svolga attraverso gli individui e malgrado gl’individui[14].

Due manifesti

Il 3 gennaio 1925 Mussolini pronunciò alla Camera un discorso durissimo, tale, nelle sue stesse parole, «da determinare una chiarificazione assoluta». Negò tutto quanto gli era addebitato, o per meglio dire rivendicò la responsabilità di tutti gli atti che il fascismo aveva compiuti, incluso il delitto Matteotti:

Ebbene, io dichiaro qui, al cospetto di questa assemblea, ed al cospetto di tutto il popolo italiano, che assumo (io solo!) la responsabilità (politica! morale! storica!) di tutto quanto è avvenuto. Se le frasi più o meno storpiate bastano per impiccare un uomo, fuori il palo e fuori la corda! Se il Fascismo non è stato che olio di ricino e manganello e non invece una superba passione della migliore gioventù italiana, a me la colpa! Se il Fascismo è stato un’associazione a delinquere [omissis], a me la responsabilità di questo, perché questo clima storico, politico e morale io l’ho creato[15].

I fatti seguirono rapidamente le parole. I prefetti vennero allertati per impedire comizi, cortei e proteste. Venne disposta la chiusura di circoli e sedi politicamente sospette, si diede un’ulteriore stretta al decreto sulla stampa. La definitiva trasformazione del regime in un totalitarismo non seguì immediatamente, piuttosto fu attuata nel corso dell’anno, esautorando i direttori di giornale e i giornalisti critici verso il regime, e facendo approvare una serie di leggi liberticide, tra la fine del 1925 e l’inizio del 1926, le cosiddette “leggi fascistissime” che di fatto abolivano partiti e sindacati, stabilivano la responsabilità del capo del governo nei soli confronti del re, e rendevano praticamente nullo il ruolo del parlamento rispetto all’esecutivo. Ma fin dal 3 gennaio fu chiaro che ogni ipotesi di rientro del fascismo nell’ambito della legalità era tramontata, e che di fatto si andava costituendo un regime dittatoriale. Era la fine di ogni illusione, un brusco risveglio per chi aveva creduto possibile un ritorno alla normalità.

Tra di loro, Croce. Che subito scrisse a Casati: «non so augurarti di restare in un momento così vergognoso della vita italiana; e pure, per un altro verso desidererei che tu restassi, perché non potresti che fare del bene: ma forse questo bene porterebbe un troppo grave sacrificio, di quelli che un uomo non può tollerare»[16].

Era evidentemente, una sollecitazione a dimettersi («aspetto di sapere qualche cosa», aggiungeva Croce), e infatti Casati si dimette immediatamente, ricevendo subito il plauso di Croce. I Taccuini di lavoro, alle date del 6 e 7 gennaio, annotano «Nervosità. Specie per cause politiche». Passando per Roma al rientro dai funerali della suocera, Croce incontra Giolitti. In questo periodo è spesso al Senato, a gennaio, a febbraio per più giorni, a marzo.

Il contraccolpo del discorso del 3 gennaio per le opposizioni fu durissimo, e ancora una volta esse non seppero organizzare una resistenza efficace. Molto attivo in questa fase fu Giovanni Amendola, che cercò l’appoggio di Croce per creare un Comitato di senatori di opposizione «che si assumesse l’incarico di vigliare e di controllare in tutto il Paese, e che concorresse con tutti noialtri nell’impostazione della lotta»[17]. Croce, pur dicendosi pronto a far parte del comitato, rispose di non sentirsi in grado di prendere l’iniziativa per costituirlo e guidarlo. Il 12 marzo 1925 il «Giornale d’Italia» pubblica un suo articolo che è una difesa del Liberalismo. Attaccato su due fronti, dal Socialismo da un lato e dal «reazionarismo, o nazionalismo o fascismo», dall’altro, non per questo il liberalismo ha cessato di esprimere un bisogno necessario delle società umane: «quello della necessità di lasciare, quanto più è possibile, libero giuoco alle forze spontanee e inventive degli individui e dei gruppi sociali, perché solo da queste forze si può aspettare il progresso mentale, morale ed economico, e solo nel libero giuoco si disegna il cammino che la storia deve percorrere». Croce, di contro alle accuse all’Italia umbertina correnti da parte fascista («è di moda ora vituperare la vita italiana dei decenni che precessero la guerra»), notava invece che «tutto ciò che abbiamo ancora di buono è stato prodotto o preparato in quel tempo di libertà», riaffermava il liberalismo come «partito della cultura», attaccava il nazionalismo, negava ancora che il fascismo potesse essere capace di creare una forma nuova di Stato, se non lo Stato liberale stesso, «governato e talvolta violentato da un partito politico». Il liberalismo, concludeva Croce, è tutt’altro che tramontato, ed è piuttosto il fascismo e l’autoritarismo ad avere carattere «transitorio e provvisorio», e ripeteva il ritornello di De Sanctis, prigioniero a Castel dell’Ovo, sulla libertà: «Sempre vince, sempre vince e perdendo vince ancor»[18].

Il 15 marzo Croce teneva a Milano una conferenza al Circolo filologico, al termine della quale veniva scortato fino alla Galleria da un corteo plaudente, «certo anche per simpatia politica per le polemiche di questi giorni», annotava l’interessato[19]. Il quale, frattanto, si decideva a prendere la tessera del partito liberale, all’inizio di aprile del 1925.

Nel frattempo, a Bologna si è tenuto, il 29 e 30 marzo, il convegno per la Cultura Fascista organizzato da Franco Ciarlantini, nel quale Gentile ha avuto un ruolo dominante. È stata una grande adunata, voluta per dimostrare, secondo l’espressione involontariamente comica di Farinacci, che il fascismo non aveva solo muscoli ma anche cervello, e vi hanno partecipato intellettuali importanti: non solo i Futuristi, ma anche Ojetti, Pirandello (non presente fisicamente, ma entusiasta dell’iniziativa), Soffici, lo storico dell’arte Lionello Venturi, il germanista Vittorio Santoli, e naturalmente Bottai. Al termine, si è deciso di redigere un Manifesto degli intellettuali fascisti agli intellettuali di tutte le nazioni, e la stesura è stata affidata a Gentile. Venne pubblicato su numerosi quotidiani il 21 aprile, giorno in cui si celebra il Natale di Roma, e tra i firmatari, oltre ai partecipanti al convegno, altri nomi ancora oggi noti: Ungaretti, Curzio Malaparte, Margherita Sarfatti. Tra i filosofi, gli allievi di Gentile Spirito e Licitra, Ernesto Codignola, Augusto Guzzo. Tra gli amici stretti di Croce, firmano anche Corrado Ricci e Salvatore Di Giacomo.

Il Manifesto, per essere un manifesto, era piuttosto lungo e verboso. Gentile rifaceva la storia dell’affermazione del fascismo, inclusa un’apologia dello squadrismo («giovani risoluti, armati, si misero contro la legge per instaurare una nuova legge, forza armata contro lo Stato per rifondare lo Stato», proclamava il carattere “religioso” del fascismo (cioè il fascismo come religione), plaudiva alla compenetrazione di Stato e sindacato attraverso il corporativismo, e infine attaccava l’opposizione, la «piccola opposizione», formata dai «detriti del vecchio politicantismo italiano (democratico, reazionalistico, radicale, massonico)» e destinata inevitabilmente a soccombere[20].

Amendola, ancora una volta, si animò e prese l’iniziativa di rispondere, questa volta trovando subito sponda in Croce:

Avete letto il Manifesto fascista agli intellettuali stranieri? […] Oggi ho incontrato varie persone, le quali pensano che, dopo l’indirizzo fascista, noi abbiamo il diritto di parlare e il dovere di rispondere. Che ne pensate voi? Sareste disposto a firmare un documento di risposta che potesse avere la vostra approvazione? E, in caso, sareste disposto a scriverlo voi?

scrisse a Croce il 20 aprile. E Croce rispose subito: «L’idea mi pare opportuna. Abbozzerò oggi stesso una risposta che, a mio parere, dovrebbe essere breve, per non fare dell’accademia e non annoiare la gente. Ma non posso venire a Roma. Potreste voi subito fare una corsa qui?». Amendola accetta e il venerdì successivo, 24 aprile, nel tardo pomeriggio è a casa di Croce, il quale ha subito steso il documento. I giorni successivi sono impegnati nella raccolta delle firme, che inizialmente sembrano poche: Giustino Fortunato, alcuni amici dell’entourage di Croce (Roberto Bracco, Antonino Anile, e anche l’attore Sem Benelli che si è staccato dal fascismo, Vittorio Spinazzola). Bracco e Spinazzola sono del parere che si debba attendere fino a raccogliere parecchi consensi, ma Croce è impaziente. La notizia del contromanifesto si sta diffondendo, e con essa l’aspettativa. Meglio uscire subito e poi raccogliere altre adesioni in un momento successivo.

Quando il testo esce, il primo maggio del 1925, sulle pagine del giornale di Amendola, «Il Mondo», e su parecchi quotidiani, le firme sono già parecchie. Ci sono Emilio Cecchi, Cesare De Lollis, compagno di posizioni antinterventiste; ci sono gentiliani avvicinatisi a Croce, come Guido De Ruggiero; ci sono Luigi Einaudi e Giorgio Levi della Vida. Ma il 10 e il 22 maggio seguiranno molte altre firme, tante di professori universitari, qualcuna di giovani (tra i quali Eugenio Montale e Santino Caramella), alcune di donne (Matilde Serao, Sibilla Aleramo, Enrichetta Capecelatro). Tra i filosofi non crociani, firmano Antonio Banfi, Rodolfo Mondolfo, Giuseppe Rensi, Adriano Tilgher. Non tutti, nel tempo, resisteranno alle lusinghe del fascismo trionfante: Cecchi e Aleramo, ad esempio, o il filologo classico Giorgio Pasquali, o Arturo Labriola, verranno a compromessi col regime. Pochi tra i firmatari del Manifesto di Gentile, invece, passeranno al fronte antifascista, come Lionello Venturi[21].

Il Manifesto redatto da Croce, che di solito va sotto il nome di “Manifesto degli intellettuali antifascisti” in realtà uscì con il titolo Una risposta di scrittori, professori e pubblicisti italiani al manifesto degli intellettuali fascisti. Lo stile, come spesso in Croce, è sobrio e ironico, e inizia ricordando causticamente il manifesto che gli intellettuali tedeschi avevano rivolto al mondo nel primo anno di guerra. Viene ribadito che se gli intellettuali, come cittadini, hanno il diritto-dovere di difendere le loro opinioni politiche, come studiosi dovrebbero guardarsi dal contaminare politica e letteratura o politica e scienza, specialmente quando lo fanno «per patrocinare deplorevoli violenze e prepotenze e la soppressione della libertà di stampa». Il testo redatto da Gentile viene definito «un imparaticcio scolastico» nel quale il riferimento al fascismo come religione suona «una lugubre facezia». Contro questa nuova e presunta religione Croce riaffermava il credo liberale, «la concezione sommamente storica della libera gara e dell’avvicendarsi dei partiti al potere, onde, mercé l’opposizione, si attua quasi graduandolo il progresso». Una fede, questa sì, che aveva sorretto i protagonisti del Risorgimento, a torto ritenuti – ed era una chiara stoccata a Gentile, che aveva inserito nel Pantheon fascista Mazzini ‒ precursori del fascismo. Croce non negava che i liberali avessero guardato con una certa benevolenza al fascismo, ma rivendicava a loro merito lo sforzo di inserire un numero sempre maggiore di cittadini nella vita pubblica attraverso il suffragio universale (maschile) voluto da Giolitti, e chiudeva con l’auspicio che la lotta in corso nel Paese potesse produrre, «per contrasto» un maggiore attaccamento «agli ordinamenti e ai metodi liberali».

Alcuni tra i firmatari trovarono il tono del manifesto crociano troppo brusco; Ruffini chiese che la frase sull’imparaticcio scolastico venisse attenuata. Ma Croce non volle abbassare il registro, e ad Amendola scrisse:

Quanto a ciò che scrivete della impressione troppo forte che ha fatto in alcuni il tono del manifesto, credo che sia preferibile all’altra di troppo debole, che si sarebbe avuta da un eventuale riguardo osservato verso gli autori di quella scrittura ingiuriosa. Del resto, l’amico Ruffini collaboratore dell’Enciclopedia [Gentile aveva già cominciato a raccogliere adesioni per quella che sarà l’Enciclopedia Italiana] non poteva sottoscrivere l’esattissimo giudizio che si dà sul manifesto al compito che il G.[entile] ha eseguito[22].

Nel giugno successivo Croce prese parte alla riunione del Consiglio nazionale del partito liberale, tendendovi un discorso nel quale, dopo aver ricordato che la crisi dei regimi liberali era un fatto europeo, e aver ancora una volta ammesso che il fascismo era apparso, a lui come ad altri, una crisi che si sperava benefica e comunque passeggera, ricordava le parole di Lutero dinanzi alla dieta di Worms: «Qui io sto. Non posso altrimenti. Dio mi assista», e spiegava il senso di questo richiamo: «Noi non dobbiamo almanaccare sui risultati della guerra e sulle probabilità della prossima vittoria, ma mantenere il nostro posto e combattere»[23]. Parole che consuonano con quelle che Croce scriveva al giovane Vittorio Enzo Alfieri, in una lettera del 10 ottobre: «La storia mi metterà tra i vincitori o mi getterà tra i vinti. Ciò non mi riguarda. Io sento che ho quel posto da difendere; che pel bene dell’Italia quel posto deve essere difeso da qualcuno, e tra i qualcuni sono chiamato anch’io a quell’ufficio»[24].

Pochi giorni prima Croce aveva esortato Giovanni Amendola a recedere dall’Aventino. «Mi permettete – gli scrisse il 25 settembre – di ripetervi il mio avviso che bisogna che voi e gli altri liberali e democratici torniate alla Camera? Sapete che io sono sempre stato di questo avviso». Croce si rendeva conto che per Amendola (che tra l’altro era appena reduce da una seconda aggressione fascista che qualche mese dopo l’avrebbe condotto alla morte) si trattava di un passo difficile. In qualche modo, era dare ragione a Giolitti, il quale aveva subito denunciato l’errore politico degli Aventiniani; e Croce sapeva bene, anche perché l’antigiolittismo di Amendola nel periodo del suo Ministero gli aveva causato dissapori con lui, che si trattava di un’ammissione non facile per quest’ultimo. «Comprendo il sacrificio di amor proprio ‒ aggiungeva infatti – ma non sempre le battaglie si vincono, e questa volta la battaglia è stata perduta». E concludeva auspicando una larga alleanza delle forze liberaldemocratiche per fermare l’ascesa del fascismo: «A mio parere, c’è ora la questione elementare della libertà e questo dovrebbe unire in un sol blocco tutti i partiti costituzionali, dai moderati ai democratici ai riformisti»[25].

Nei Taccuini si infittiscono le riflessioni amareggiate sulla situazione politica. Dopo aver incontrato a Torino Alberto Frassati, direttore e proprietario del quotidiano «La Stampa», che di lì a pochi giorni sarebbe stato costretto a lasciare la direzione e a vendere il quotidiano, che aveva mantenuto un atteggiamento critico nei confronti del fascismo, Croce scriveva:

Penoso senso di soffocamento per la soppressa libertà di stampa: ribellione dell’animo a questa ingiustizia violenta e ipocrita insieme. Ho riesaminato ancora una volta per ogni verso la situazione presente; e il riesame mi avrebbe lasciato nella depressione e nella tristezza, se non mi fossi rammentato di cosa che, da filosofo. Ho ragionato, dell’errore cioè di porre i problemi politici in termini estrinseci, scrutando l’Italia e temendo o sperando per lei; laddove l’unico modo di porli è quello personale e morale del quid agendum personale, del proprio dovere[26].

E due mesi dopo: «La sera e parte della notte in dolorosi pensieri. Ormai non è più possibile lotta di opposizione, per la soppressione dei giornali. Al Senato, darò voto contrario alle leggi testé presentate, e sarà tutto»[27]. Mentre rassegna le dimissioni dagli incarichi che ancora ricopriva presso il Ministero della Pubblica Istruzione, Croce si astiene, il 20 novembre, sulla legge contro la Massoneria, spiegando la sua posizione con una dichiarazione di voto nella quale ricordava di avere sempre avversato la Massoneria, ma di averlo fatto

Quando la [sua] polemica contro la Massoneria si svolgeva in condizioni di libertà, ed era mossa da spirito liberale, che sentiva incomportabili le associazioni segrete di qualsiasi sorta. Invece, il presente disegno di legge ci viene innanzi, quando non solo le condizioni delle pubbliche libertà sono assai turbate in Italia, ma si ode proclamare con feroce gioia la distruzione del sistema liberale, e questo disegno di legge è considerato come parte di un unico tutto di leggi antiliberali[28].

Non avrà invece alcuna remora a votare contro la legge che sopprimeva la libertà di stampa, votata in Senato il 16 dicembre. Croce stava confermando quello che aveva scritto Gobetti all’inizio di settembre, quando aveva salutato il passaggio di Croce all’antifascismo come «uno dei fatti più importanti della politica italiana»:

Fino all’autunno scorso [cioè all’autunno del 1924] la posizione di Croce era ispirata a ottimismo e indulgenza; il suo riserbo verso il fascismo era tutto morale e pedagogico e rispecchiava da un lato il suo innato antidannunzianesimo e antifuturismo, dall’altro la sua acuta diffidenza per tutti gli uomini del nazionalismo italiano. […] Nell’adesione al partito liberale, nella disciplina con cui si è messo a servire il partito, Croce pratica un suo ideale giolittismo inteso come abito mentale di moderazione, di fedeltà, di discrezione. [­­­…] Ma l’antifascismo di Croce non è questo soltanto. Accanto ai motivi del conservatore e dell’italiano di buon senso c’è la ribellione dell’europeo e dell’uomo di cultura. […] Bisogna proporre alla considerazione degli italiani quest’antifascismo europeo di Croce. Sia castigo dei loro nervi, dei loro isterismi, delle loro impazienze. Croce ha trovato il giusto tono della ribellione al presente, che sulla presente decadenza lavora per il futuro[29].

 

  1. B. Croce, Taccuini di lavoro, Napoli, Istituto per gli Studi Storici, 1992, vol. II, 1917-1926, p. 373. ↑
  2. G. Levi della Vida, Colloqui di giugno, in Id. Fantasmi ritrovati, nuova ed. a cura di M. G. Amadesi Guzzo e F. Tessitore, Napoli, Liguori, 2004, p. 135. ↑
  3. Lettera di B. Croce a L. Ambrosini del 14 luglio 1924, in B. Croce, Epistolario I, Napoli, Istituto Italiano per gli Studi Storici, 1967, pp. 101-102. ↑
  4. B. Croce, Intervista al «Giornale d’Italia», 10 luglio 1924, si legge ora in Id., Pagine sparse II, Napoli, Ricciardi, 1943, pp. 482-86. ↑
  5. Il fu Benedetto Croce, Corsivo anonimo sul «Popolo d’Italia» del 10 luglio 1924. ↑
  6. Lettera di B. Croce ad A. Casati, in Id., Epistolario II, Napoli, Istituto Italiano per gli Studi Storici, 1967, pp. 103-104. ↑
  7. Lettera di B. Croce ad A. Casati del 4 agosto 1924, , in Id., Epistolario II, op. cit., p. 104; ↑
  8. Lettera di B. Croce ad A. Casati del 20 agosto 1924, , in Id., Epistolario II cit., p. 106. ↑
  9. A. Prospero Gobetti, Ascoltar parlare Croce, in Mezzo secolo. Annali di ricerca storica, n. 7 degli «Annali del centro studi Piero Gobetti», 1990, pp. 10-12. ↑
  10. P. Gobetti, Come combattere il fascismo, in «La rivoluzione liberale», II, n. 32, 2 settembre 1924. ↑
  11. Lettera di Gobetti a Croce del 7 settembre 1924, in Croce-Gobetti. Tutto l’epistolario, a cura di P. Craveri, in «Nuova Antologia», aprile-giugno 1994, p. 264. ↑
  12. Lettera di Croce a Gobetti del 8 settembre 1924, in Croce-Gobetti. Tutto l’epistolario, a cura di P. Craveri, op. cit., p. 265. ↑
  13. B. Croce, Epistolario I, op. cit., p. 103. ↑
  14. Lettere di Gentile a Croce del 23 ottobre 1924 e di Croce a Gentile del 24 dello stesso mese, in Croce-Gentile, Carteggio, IV, a cura di C. Cassani e C. Castellani, Torino, Aragno, 2023, pp. 898 e 899. ↑
  15. Discorso di Mussolini alla Camera del 3 gennaio 1925. ↑
  16. Lettera di Croce a Casati del 4 gennaio 1925, in Id., Epistolario II, op. cit. ↑
  17. Lettera di Amendola a Croce del 15 febbraio 1925, in Carteggio Croce-Amendola, a cura di R. Pertici, Napoli, Istituto Italiano per gli Studi Storici, 1982, pp. 80-81. ↑
  18. B. Croce, Liberalismo, in «Giornale d’Italia», 12 marzo 1925, poi in Id., Cultura e vita morale, Bari, Laterza, 1955, pp. 283-88. ↑
  19. B. Croce, Taccuini di Lavoro, op. cit., vol. II, p. 411. ↑
  20. Il testo si legge ora, introdotto da Alessandra Tarquini, nel volume Gentile, Manifesto degli intellettuali fascisti – Croce, Manifesto degli intellettuali antifascisti, Milano, RCS, 2023, alle pp. 41-50. ↑
  21. I tre elenchi completi di firmatari si trovano nel volume di E. R. Papa, Storia di due manifesti, Milano, Feltrinelli, 1958. ↑
  22. Lettera di B. Croce a G. Amendola, del 20 aprile 1925, in Carteggio Croce-Amendola, op. cit., p. 89. ↑
  23. Parole pronunciate dal senatore B. Croce nella riunione del Consiglio Nazionale del Partito Liberale Italiano in Roma, in «La Critica», XXIII; ora in Id., Pagine sparse II, op. cit., pp. 385-88. ↑
  24. B. Croce, lettera a V. E. Alfieri del 10 ottobre 1925, in B. Croce, Lettere a V.E. Alfieri (1925-1952), Milazzo, Edizioni Spes, 1986, p. 5. ↑
  25. Lettera di Croce ad Amendola del 25 settembre 1925, in Carteggio Croce-Amendola, op. cit., pp. 93-94. Per le tensioni precedenti tra Croce a Amendola si vedano in particolare le lettere alle pp. 73-75. ↑
  26. B. Croce, Taccuini, II, op. cit., p. 441 (6 ottobre 1925). ↑
  27. Ivi, p. 452 (15 dicembre 1925). ↑
  28. B. Croce, Massoneria e libertà, in Id., Pagine sparse II, op. cit., pp. 391-92. Sullo stesso argomento Croce era intervenuto sul «Giornale d’Italia» del 30 luglio 1925, poi in Id., Pagine sparse II, op. cit., pp. 397-98. ↑
  29. P. Gobetti, Croce oppositore, in «La Rivoluzione liberale», 6 settembre 1925. ↑

(fasc. 55, 25 febbraio 2025)

Anatomia di un dissidio. Filosofia e politica nell’ultimo volume del Carteggio Croce-Gentile (1915-1924)

Author di Rosalia Peluso

Abstract: Nell’ottobre del 1924 il lungo sodalizio e la sincera amicizia che hanno legato Benedetto Croce e Giovanni Gentile si interrompono. L’ultimo volume del loro carteggio aiuta a far luce su questo evento. Il dissidio filosofico, che li aveva visti protagonisti già dal primo decennio del Novecento e che aveva raggiunto il suo apice nella “discussione tra filosofi amici” del 1913, cambia natura: nelle parole di Croce, il dissidio, da “mentale”, diventa pratico-politico. Inevitabile che le loro diverse percezioni della natura del regime incidano su questa sofferta decisione. Una pagina drammatica e decisiva di storia filosofico-culturale e politica su cui riflettere a distanza di un secolo e all’alba della pubblicazione dei due Manifesti del 1925, che collocheranno definitivamente Gentile sul fronte del fascismo e Croce su quello antifascista. Un’occasione per scendere più a fondo nelle ragioni di questo dissidio e per comprendere quanto esso, seppur spesso dissimulato, avesse da sempre scandito le relazioni tra i due filosofi.

Abstract: In October 1924, the relationship between Benedetto Croce and Giovanni Gentile deteriorated to the point of irreparable estrangement, marked by a complete cessation of communication and collaboration. The publication of the final volume of their correspondence in 2024 offers a crucial perspective on this tumultuous period. Croce characterized the philosophical discord, which had persisted for years, as having evolved into a political disagreement. This assessment illuminates the divergent paths that two philosophers might take when confronted with the political challenges posed by fascism. A century has elapsed since the exchange of their final correspondence and the publication of the two Manifestos of 1925. The present moment offers an opportune occasion to revisit this momentous decision, a turning point that stands as a testament to the profound philosophical, cultural, and political ramifications within the context of Italian history.

Il dissidio

Lo scorso anno si è conclusa una benemerita iniziativa editoriale: la pubblicazione congiunta e integrale del carteggio tra Benedetto Croce e Giovanni Gentile[1]. La curatela, paziente, sobria e rigorosa, si deve a Cinzia Cassani e Cecilia Castellani, che hanno tenuto conto delle precedenti edizioni separate degli epistolari, ma hanno controllato nuovamente ogni singola lettera e talvolta hanno stabilito una datazione differente[2]. Il primo volume, apparso nel 2014, è introdotto da uno scritto di Gennaro Sasso, che, da “prefatore non pedagogico”, anticipa al lettore i principali temi alti del carteggio, lasciando tuttavia, a chi legge e studia le migliaia di lettere, la possibilità di individuare percorsi alternativi, anche secondari, nonché l’occasione di gustare contemporaneamente la qualità umana e letteraria di quello che, senza enfasi, si potrebbe definire il carteggio più importante della storia filosofica italiana del Novecento[3].

L’ultimo volume, che si articola in due tomi, permette di seguire, lettera dopo lettera, le fasi della rottura tra i due filosofi. In realtà le ragioni del “dissidio” – così è definito più volte nel corso degli anni da entrambi i corrispondenti – si stratificano nel tempo e mettono radici in alcune occasioni di contrasto che cominciano a divenire sempre più evidenti a partire dal 1906. Negli ultimi mesi di quest’anno, infatti, nasce quello che, da entrambi i protagonisti, sarà definito un dissidio aspro e doloroso. I motivi del contrasto sono tutti “mentali”, direbbe Croce, riguardano cioè alcuni dissonanti idee relative alla logica, al nesso dei distinti e alla sintesi degli opposti, di cui Croce aveva ragionato nel suo confronto con Hegel e nei Lineamenti di Logica, nonché all’idea che entrambi stanno maturando della relazione tra filosofia e storia (da parte di Croce) o tra filosofia e storia della filosofia (da parte di Gentile)[4].

Un secondo momento fondamentale nell’evoluzione del dissidio filosofico è la nascita dell’attualismo gentiliano nel 1911 e la decisione, da parte di Croce, di rendere pubbliche le sue perplessità e obiezioni con alcuni interventi che appariranno sulla rivista «La Voce» nel 1913: gli scritti saranno poi raccolti da Croce, nel 1918, sotto il titolo Una discussione tra filosofi amici[5].

Nell’ultimo volume del Carteggio compare tuttavia un elemento nuovo, che porta Croce a parlare di un’aggiunta significativamente qualitativa del dissidio filosofico già in corso, se non addirittura di un’autentica metamorfosi del dissidio teoretico in dissidio pratico, vale a dire morale e politico. È pertanto di notevole interesse seguire lo svolgimento di questa evoluzione nelle lettere tra il 1915 e il 1924, anno della rottura definitiva e alba di quel contrasto politico che nel 1925 sarà ufficializzato con la pubblicazione dei due Manifesti: quello degli intellettuali fascisti di Gentile e quello degli intellettuali antifascisti di Croce[6].

Da una complessiva ricostruzione del Carteggio ci si rende conto che il dissidio, nelle varie forme in cui si articola, costituisce l’autentica anima delle lettere e, si potrebbe dire, del rapporto umano, filosofico e politico tra Croce e Gentile. La vera nota alta delle loro relazioni non è il consentire su questioni filosofiche, su battaglie culturali, su giudizi relativi a persone, libri ed eventi, ma è invece nel dissentire, ogni volta dell’uno dalle posizioni dell’altro, sulle grandi questioni della storia, della logica, della natura della filosofia. Verrebbe pertanto da chiedersi se, senza il dissidio o senza le sue articolazioni plurali, questo carteggio avrebbe avuto la stessa importanza che riveste oggi per chi, da differenti prospettive, indaga sull’identità della filosofia italiana. Questa indagine, sia teoretica sia storiografico-filosofica, non può prescindere infatti dalle sue matrici, la prima idealistico-storicistica, la seconda idealistico-attualistica, da cui promanano due diverse soluzioni al problema della natura generale della filosofia: è essa momento categoriale o trasformativo della realtà[7]? Il dissidio che divampa e lacera il tessuto relazionale degli individui coinvolti si chiarisce, dopo circa un secolo, come dissidio tra visioni del mondo che hanno attraversato e scandito le sorti filosofiche e politiche del secolo breve.

Dall’ultima lettera

Il 23 ottobre 1924 Giovanni Gentile indirizza a Benedetto Croce la sua ultima lettera. Scrive di aver appreso con grande dispiacere del suo passaggio per Roma senza aver avuto la possibilità di vedersi: avrebbe voluto parlargli a lungo a voce. Gli sarebbe stata riferita da Alessandro Casati l’intenzione di Croce di «volerla rompere»[8] con lui perché «scontento», «scontento per motivi d’ordine morale». Infine aggiunge:

Ho fatto parecchie volte esami di coscienza; fatto ogni sforzo per frugare e rifrugare nella memoria. Ho trovato che qualche volta forse gli atti miei potevano esserti spiaciuti; come ho trovato che dalla parte tua non c’era stata sempre una grande cura di risparmiarmi ogni dispiacere. Ma, tutto sommato, son venuto sempre alla conclusione che nulla ci sia stato da attenuare, nonché spezzare […] quel vincolo che ho sempre considerato indissolubile, di reciproca stima e d’affetto reciproco che ci lega da trent’anni. M’inganno?

Non ti chiedo una lunga lettera che ti costringa a rimescolare cose che so ad ogni modo dolorose all’animo tuo, come al mio. Ti chiedo soltanto due parole franche e nette, quali esse debbano essere, ma che vengano dal fondo del tuo cuore.

Malgrado tutto, io sarò sempre il tuo Giovanni[9].

Il giorno successivo Croce invia a Gentile la sua ultima lettera. Dice di non ricordare di aver riferito a Casati qualcosa in merito alla loro rottura; dichiara di non essersi fermato a Roma nel suo viaggio di ritorno da Torino a Napoli né di aver avvisato alcuno del suo passaggio. Seguono e chiudono le richieste “parole franche e nette”:

Certo, noi da molti anni ci troviamo in un dissidio mentale, che per altro non era tale da riflettersi nelle nostre relazioni personali. Ma ora se n’è aggiunto un altro di natura pratica e politica, e anzi il primo si è convertito nel secondo; e questo è più aspro. Non c’è che fare. Bisogna che la logica delle situazioni si svolga attraverso gl’individui e malgrado gl’individui[10].

Croce invoca quasi un motivo di filosofia della storia per indicare all’antico amico il percorso da intraprendere: lasciar agire la “logica delle situazioni” che procede oltre i destini individuali. Aggiunge che, per parte sua, a rompere non aveva mai pensato, per diverse ragioni: per il suo temperamento bonario; per non darsi in pasto ai comuni nemici; infine, perché ha «fiducia nel tempo»[11]. Spera dunque che, grazie all’azione del tempo, «molte asprezze si spianeranno da sé»[12]. Conclude dicendo di aver risposto con molta «franchezza» e si augura che il suo interlocutore approvi e condivida le ragioni di questo imminente distacco. «Abbimi sempre con molti saluti Tuo Benedetto»[13].

Finisce così, con queste due intense e dolorose testimonianze epistolari, la più che trentennale e intesa collaborazione, che era stata anche amicizia profonda, tra Croce e Gentile. È noto che, dopo il 24 ottobre 1924, il dissidio non si sanerà e si farà addirittura “più aspro”, il tempo non appianerà divergenze, il contrasto assumerà nuove forme e si espliciterà attraverso altri documenti, pubblici e privati[14].

Nell’introduzione al carteggio, Sasso ci invita a riflettere sul fatto che la cosiddetta “rottura” fra i due principali protagonisti dell’Idealismo italiano fu percepita dai contemporanei come un evento che, senza esagerare, si potrebbe definire epocale. Il loro lavoro filosofico, la loro attività culturale, la loro stessa privata amicizia sembravano esprimere «un’unitaria filosofia, e un’unitaria cultura»[15]. Fu così? Il privilegio di poter disporre ora dell’edizione unitaria del loro scambio epistolare aiuta l’interprete anche a meglio chiarire a sé stesso la tenuta, i confini e i limiti di questa unità. Aiuta altresì – ulteriore dato evidenziato da Sasso – a riflettere certamente sulle ragioni della fine di un sodalizio, ma anche sulla nascita di una singolare e irripetibile amicizia umana e filosofica tra due personalità molto eterogenee fra loro per temperamento, origine, provenienza culturale, interessi non sempre convergenti, per non dire poi del variegato campo delle opinioni, a partire da quelle relative alla guerra che silentemente rimbombano in questo carteggio, soprattutto negli anni del conflitto mondiale tra il 1915 e il 1918.

La chiarezza e la franchezza delle finali parole uscite a entrambi dal cuore, anzi da due cuori che evidentemente, da una parte e dall’altra, erano scossi dal dolore di sapersi destinati a imparare a vivere lontani dopo una lunga consuetudine, impongono al lettore una riflessione retrospettiva. L’unitarietà e l’integralità di questo carteggio, finalmente ricostituito dopo un secolo, aiutano a seguire, passo dopo passo, i motivi di un congedo e aiutano a meglio chiarire che non fu la politica più forte della filosofia. Il “dissidio mentale”, come mostrano alcune lettere che saranno di seguito analizzate, non fu mai ricomposto. Un altro, nuovo dissidio si aggiunge al primo e renderà incomponibile anche il precedente. In virtù della sua natura pratica, il sopraggiunto rende intollerabile la coesistenza umana oltre il dissentire nella sfera dei concetti. Anzi, per meglio dire, il dissidio mentale si è ora trasformato, si è specificato, è evoluto in dissidio “pratico e politico”. La sfera pratica diventa allora il banco di prova che specifica e illumina le ragioni di un contrasto che fino a quel momento si era mostrato solo in forma teoretica. Si apre allora un “baratro”, come sentiremo dire da parte di Croce, profondo ed enorme.

Quel che di oscuro c’è tra noi

La prima lettera di Gentile del 1° gennaio 1915 introduce subito nell’atmosfera del “dissidio”. Nel corso del 1913 Croce aveva tratto, anche da un suo personale dolore (la morte di Angelina Zampanelli), il diritto alla franchezza e alla chiarezza. Aveva così deciso di rendere pubbliche alcune divergenze con Gentile relative all’Idealismo attuale. La “discussione tra filosofi amici” affidata alla «Voce» riecheggerà più volte in questi anni. Nella succitata lettera del ’15 Gentile ricorda, abbastanza bonariamente, di esser stato definito da Croce «un mistico»[16]; ringrazia inoltre per il giudizio crociano relativo alla prolusione pisana su L’esperienza pura e la realtà storica[17] (1914) e aggiunge: «ho fiducia che chiarendo sempre meglio le nostre idee finiremo col ritrovarci interamente d’accordo in ciò che è sostanziale. Quanto al giudizio sullo Spaventa e sul Jaja la nostra divergenza mi pare senza importanza. […] Ciò che rimane di oscuro tuttavia in mezzo a noi dovrà pure una volta illuminarsi»[18].

Nella risposta del 2 gennaio Croce ritorna sui giovani attualisti – a suo dire, vero bersaglio polemico e, come avremo modo d’appurare, pomo della discordia – che versano in una «morbosissima condizione d’animo»[19]. Esprime l’augurio che Gentile possa passare «dall’idealismo attuale allo spiritualismo assoluto»[20], trapasso che egli intende provocare con la sua critica.

Nella lettera del 21 febbraio, Croce annuncia un «lavoro […] sul secolo XIX»[21], elemento non trascurabile per chi lavora sugli studi crociani degli anni Venti e Trenta. In un’altra, del 22 giugno, dà notizia del Contributo alla critica di me stesso[22]. Scrive a Gentile, utilizzando un’espressione che comparirà anche nell’autobiografia, che sta realizzando una «compiuta liquidazione del passato»[23], nella quale, oltre alla ricostruzione della sua “vocazione”, rientra anche la sistemazione dei lavori giovanili[24]. Utilizza anche un’altra espressione, «come se guerra non ci fosse», che ricorre in una postilla della «Critica» del 1915[25]. Dopo il tentativo di contribuire con altra più pratica occupazione alle sorti della guerra italiana, Croce si risolve a «continuare alacremente»[26] i suoi studi, a dedicarsi alla «storia del secolo decimono» (di cui Gentile è stato poco prima informato), alla quale vorrebbe attendere nei tre anni successivi (avendo, tra le altre cose, già tutti pronti i fascicoli della «Critica» fino al 1918). A suggello di questo alacre lavoro, fatto anche di autoriflessione e liquidazione, conclude così la lettera: «Vuoi ridere? Ho perfino scritto un mio fascicoletto di memorie, col titolo filosofico di: Contributo alla critica di me stesso!»[27]. Nella lettera del 2 luglio, Gentile definirà il Contributo un «saggio autobiografico alla Vico»[28], vale a dire un’autobiografia mentale su modello vichiano.

Il 31 maggio 1916 Gentile annuncia a Croce l’invio della prima edizione di Teoria generale dello spirito come atto puro, che nasce dal corso delle lezioni pisane dell’a.a. 1915/16[29]. L’indomani Croce ha già ricevuto e letto il libro. Raccomanda all’amico di continuare a raccogliere altre sue lezioni, ad esempio quelle sulla pedagogia. A proposito della storia letteraria fa un’affermazione importante: raccomanda a Gentile di far fruttare meglio «il principio che ogni storia è storia particolare, cioè storia di un determinato problema: e dissipare l’illusione di una storia universale»[30]. In verità Croce aveva già messo a frutto questo principio in due capitoli di Teoria e storia della storiografia, rispettivamente contro la storia universale e a favore delle storie speciali[31]. Perché, chiede qui a Gentile, non applicare questo stesso principio anche alla storia della filosofia? «Non è anche la vera storia della filosofia storia di un particolare problema?»[32]. Continua: «la vecchia storia generale della filosofia, o che concepisce la totalità dei problemi o un problema fondamentale da cui gli altri derivano, non è qualcosa di astratto, da distruggere come appunto la storia generale della letteratura? […] io insisto che il concreto è la storia, e storia della filosofia, storia dell’arte ecc. sono aspetti singoli della storia, immanente tutta in ciascuna di esse e in ciascuna delle loro manifestazioni»[33]. Nella risposta dell’8 giugno, Gentile si dichiara d’accordo sulle tre questioni sollevate da Croce: la relazione tra storia della filosofia e storia dell’arte, la «particolarità d’ogni storia universale» e l’«universalità d’ogni storia particolare»[34].

Il 27 giugno Gentile apprende dalla «Critica» che l’amico sta preparando un quarto volume della Filosofia dello spirito e si dichiara «interamente con te»[35] relativamente a quanto Croce ha anticipato sulla «Critica» sotto il titolo di Filosofia e metodologia: si tratta, com’è noto, dell’anticipazione della terza appendice a Teoria e storia della storiografia che arricchirà il libro nell’edizione italiana del ’17[36]. Non è possibile in questa sede approfondire meglio i temi sollevati nel carteggio a proposito della storia universale, generale, particolare o speciale e della natura della storia della filosofia: ci si limiterà qui a evidenziare una dichiarata concordia su queste questioni nonché il richiamo crociano, che tornerà pure avanti, all’idea della filosofia come solutrice di problemi da essa stessa posti.

In realtà la concordia su quest’ultimo punto è tutt’altro che raggiunta. Lo dimostra uno scambio epistolare avvenuto tra il 7 e il 10 novembre 1916. Dopo aver letto la memoria pontaniana su Inizio, periodi e caratteri della storia dell’estetica[37], Gentile solleva obiezioni sulla «molteplicità dei problemi estetici, e in generale filosofici»[38], perché «la loro molteplicità è pur sempre lo svolgimento di un unico problema»[39]. Croce risponde così: «La mia repugnanza a considerare come unico il problema dell’Estetica, e in genere della filosofia, viene dal pensare che unico non è il problema ma il problemante (scusa la parola), il pensiero. Se ci fosse il problema estetico, il problema filosofico, o si risolverebbe una volta per tutte, o si aprirebbe un processus ad infinitum. Perciò sono via via pervenuto a quella concezione dell’infinita molteplicità dei problemi che il pensiero pensa, e in ciascuno dei quali è tutto il problema, e non è mai»[40]. Sull’infinità o molteplicità di problemi e sull’unico problema della filosofia esiste una differenza di vedute abbastanza profonda e che risulterà dirimente.

Nell’aprile del 1917 Croce subisce un altro grave lutto: la perdita del figlio Giulio, strappato alla vita a due anni da una polmonite. A fine maggio esce il primo volume del Sistema di logica[41] di Gentile, a luglio l’edizione italiana di Teoria e storia della storiografia, arricchita di tre appendici rispetto a quella tedesca (della terza si è già discusso). Nell’autunno dello stesso anno Gentile è chiamato a Roma a ricoprire la cattedra di Storia della filosofia (a Pisa, dal ’14 aveva insegnato Filosofia teoretica). Sempre nel ’17 Croce sta lavorando su Goethe: nel carteggio di quest’anno non c’è alcun riferimento. Ci sono invece diversi rimandi a «saggi, filosofici e letterari»[42] in cui è impegnato. L’8 agosto Croce dà notizia di voler iniziare sulla «Critica» «una rubrica di Rassegna di letteratura moderna italiana e straniera»: in essa dice che andrà «pubblicando alcuni miei brevi e, spero, succosi saggi, dei quali ho già scritto una ventina. Quando li avrò portati secondo il mio disegno a 60 o 65, avrò tutto il materiale occorrente per una Storia della poesia nel secolo XIX, alla quale mi sono andato da più tempo preparando con molteplici letture»[43]. Questa “storia della poesia” non verrà scritta ma siamo esattamente nel laboratorio da cui usciranno Poesia e non poesia[44], il Goethe[45] nonché il Dante[46], l’Ariosto, Corneille, Shakespeare[47] (di tutti questi autori nell’annata in corso è citato solo Ariosto). Il 13 settembre Croce dichiara di aver terminato «tutto il lavoro letterario […] ho scritto 28 articoli, di varia lunghezza»[48].

Il 10 gennaio 1918 Gentile inaugura il suo corso di Storia della filosofia a Roma con la prolusione Il carattere storico della filosofia italiana[49]. Laterza ne fa di lì a breve un volumetto e Croce lo legge, dandone notizia nella lettera dell’11 febbraio. Innanzitutto si congratula per l’eloquenza, per l’efficace sintesi di storia del pensiero e della cultura in Italia. In secondo luogo aggiunge: «Anch’io tengo per fermo e scorgo chiaro che il problema odierno italiano è tutto di filosofia, o piuttosto di religiosità, che è per me filosofia e tutto il resto, compenetrazione ed armonia di forme spirituali»[50]. Per inciso, il concetto di armonia rimanda allo studio dell’Ariosto. Invia inoltre a Gentile alcuni “frammenti di etica” (composti nel 1916), che saranno pubblicati sulla «Critica» nel primo fascicolo di quell’anno[51]. Dice infine che continuerà a svolgere pensieri che riguardano «la necessità della storia»:

Se filosofia e storia sono uno, oh dunque scriviamo una buona volta le storie che ci sono necessarie. Per mia parte avrei già intrapresa quella dell’Italia nella vita europea [c.m.], se la guerra non mi togliesse e istrumenti di studio e, peggio, determinatezza di problemi. Oh se potessi iniziarla alla luce di una nuova riscossa o semiriscossa italiana! – Per ora sono costretto alla storia della poesia[52].

In quest’ultimo caso si tratta del già citato progetto di storia della poesia.

A fine febbraio Gentile comunica a Croce l’intenzione di fondare una rivista di Storia della filosofia e Croce approva[53]. Intanto, sul primo fascicolo della «Critica» di quell’anno, compaiono le anticipazioni del Goethe. Gentile le legge e, nella lettera del 22 marzo, trova «i saggi goethiani […] bellissimi […] mi pare che tocchino l’ideale della critica, che giudica ricostruendo. E i tedeschi te ne dovrebbero essere gratissimi, poiché questa critica dovrebbe essere per loro una liberazione»[54]. Il 25 marzo Croce è compiaciuto per il gradimento espresso dall’amico sui suoi «studi goethiani»[55]. Aggiunge un’affermazione importante sul valore anche “terapeutico” di questi lavori: essi sono stati «composti in momenti dolorosi, e vincendo rabbiosamente la acedia, la tristizia che mi toglieva vigore. Così traduco versi del Goethe nei lunghi viaggi, e passo il tempo senza abbandonarmi a pensieri tristi, che ora si avvertono di più nel viaggiare»[56]. Croce riferisce anche di una «lettera impertinente». L’autore della lettera è Giulio de Montemayor che, il 18 marzo 1918, scriveva a Croce: «e in questi tragici tempi voi non trovate di meglio a fare che tradurre delle brutte poesie di Goethe?»[57]. Croce è molto seccato da questo giudizio; così ne scrive a Gentile: «[…] mi occupo delle “brutte cose” di Goethe invece di fare… fare che? Se almeno mi sapesse indicare che cosa si può fare ora, sarei ben contento di seguire il cenno»[58].

Nel maggio del ’18 esce la terza edizione di Materialismo storico ed economia marxistica[59] e Gentile la recensisce sul «Resto del Carlino»[60]. Croce ringrazia ma disapprova un punto di assoluta rilevanza. Gentile, dice Croce, avrebbe scambiato per «residuo materialistico» ciò che invece per lui è «idealismo concreto»[61]. Ancora, fa un’aggiunta importante che ci riporta alla discussione sopra accennata sulla natura “problematica” della filosofia. Croce dichiara di non capire «come si possa parlare di pensiero come riflesso del reale, per chi come me concepisce il pensiero come nient’altro che posizione e soluzione di problemi, problemi che sono il suo oggetto, l’unico oggetto, cioè la sua creazione»[62]. Poi, con una nota sconsolata, aggiunge: «Ma accade sempre così: che s’intendono meglio i pensieri precisi dei filosofi lontani nel tempo, che non degli uomini ai quali si è vicini e coi quali si è affiatati»[63].

Nella risposta del 16 maggio, Gentile ritiene di non aver mai attribuito a Croce l’idea secondo la quale il suo pensiero sia un «riflesso del reale»[64]; specifica di aver scritto invece che il materialismo storico sia stato un «riflesso della vita»[65]; aggiunge infine che, in virtù della sua (di Croce) «distinzione della teoria dalla pratica», ne risultava un’«impossibilità del passaggio dalle conoscenze scientifiche ai programmi pratici»[66]. Conclude sostenendo di non aver mai attribuito all’amico «nessuna trascendenza del reale nel pensiero»[67]. Nei giorni di questo scambio epistolare, è in corso anche una discussione sulla politica della forza, sul ruolo dell’utile e dell’economico che rimanda, nella prima decade del Novecento, all’accoglienza gentiliana della quarta categoria del sistema crociano e al ruolo dell’economica nella filosofia della pratica.

Nel maggio del ’18 si sta stampando anche il Contributo che, nella lettera del 16 maggio, Croce presenta come un «saggio pedagogico»: «non avendo altra pratica di scuola che quella che ho fatta io a me stesso, è quello l’unico saggio pedagogico che potessi mai comporre!»[68]. Il 31 maggio Gentile ha letto il «Saggio critico su te stesso»: definisce questo «opuscolo autobiografico» «uno specchio lucidissimo»[69] del Croce da lui conosciuto e frequentato da ormai ventitré anni. È commosso dall’avervi ritrovato dentro anche sé stesso (confessa però di non ricordare la conversazione in cui avrebbe difesa l’identità hegeliana di filosofia e storia della filosofia, ma attribuisce la lacuna a un suo difetto di memoria).

La seconda metà del ’18 passa attraverso una frenetica attività da parte di entrambi: per Croce si tratta di nuovi studi goethiani, della pubblicazione dei primi due volumi della Conversazioni critiche, di lavori su Shakespeare e Baudelaire; per Gentile della traduzione della Critica della ragion pura, della curatela delle Operette morali di Leopardi. Nel mezzo c’è la guerra, l’epidemia di spagnola, lo “spettro bolscevico”. A partire dal ’18, anno della chiamata di Gentile a Roma, le lettere cominciano anche a diradarsi: per i più volte denunciati problemi delle poste, ma anche per la maggiore vicinanza, che rendeva gli incontri più frequenti.

Occorre a questo punto saltare direttamente alla lettera di Gentile del 1° ottobre 1919: vi si annuncia la nascita del «Giornale critico della filosofia italiana» (che non è più la rivista di storia della filosofia di cui aveva già discusso con Croce). Nel presentarlo all’amico ne parla come di un «germoglio della Critica»[70] e lo invita a collaborare fin dal primo numero. Nella risposta del 4 ottobre, Croce annuncia di voler contribuire con un saggio sulla «divinità della Storia»[71] che però non darà mai al «Giornale»: darà invece, per i primi numeri, note di estetica e di etica. Ribadisce inoltre i suoi «dubbii sulle riviste di pura filosofia»[72]. Nella lettera del 28 ottobre, Croce ritorna sul «Giornale»: stavolta esprime diffidenza nei confronti dell’aggettivo italiano. Commentando un passo del Proemio gentiliano, sostiene che l’Italia può essere un «ideale», «ma non è un universale concreto»[73]. Egli può tollerare un «valore sentimentale e oratorio» di quell’«accenno alquanto nazionalistico», ma di più non è disposto a concedere. Anzi, insiste «sulla necessità di schiarire o di abbandonare il concetto nazionale della filosofia»[74]. Nella risposta del 3 novembre, Gentile assicura di non aver nulla a che fare con il «naturalismo nazionalista»; piuttosto egli insiste sulla formazione storica della «personalità concreta, che non può essere altro che personalità storica»[75].

In concorde discordia

Nelle annate comprese tra il 1920 e il 1924 di filosofia si parla relativamente poco. Nelle rare occasioni in cui accade, si parla quasi sempre di attualismo: la nascita del «Giornale critico» aveva provocato gravi frizioni che talvolta verranno metabolizzate, talaltra esploderanno, fino alla conversione del “dissidio mentale” in “dissidio pratico e politico”, come ricorda l’ultima lettera di Croce. Malgrado i discontinui momenti di confronto – bisogna però ricordare che, soprattutto in questi anni, le occasioni di vedersi a Roma diventano quotidiane –, l’ultimo lustro è importante per comprendere le ragioni della polemica crociana contro l’attualismo (non contro Gentile, egli dirà sempre) e le ragioni del risentimento prima e della difesa poi che Gentile farà della sua filosofia e della sua scuola.

Se ne può avere un saggio nella lettera che Gentile indirizza a Croce il 10 gennaio 1920. Croce aveva di recente stroncato sulla «Critica» un saggio di Carmelo Sgroi (al tempo genero di Gentile) sulla sua estetica: Gentile ne parla come di cosa che lo ha colpito «dolorosamente»[76]; non riesce proprio a spiegarsi perché Croce tiri in ballo «l’idealismo attuale con quel giudizio sommario e risentito»[77]. «A te dà i nervi il solo sentire nominare l’idealismo attuale; che io credo un punto di vista molto ben determinato e importante: discutibile, naturalmente, come tutto, ma certo immeritevole del sarcasmo, con cui tu ne parli. Perché tutta questa antipatia?»[78] . E conclude: «Comunque, perché tutta questa forma polemica tra noi? Io non me ne adonto; ma mi pare che essa non sia molto edificante per chi legge, e dirà che noi non possiamo discutere rispettandoci reciprocamente»[79].

Nella sua risposta dell’11 gennaio, Croce specifica di prendersela non con Gentile ma coi suoi “scolari”, che per lui sono «scolaretti pappagalli»[80], «insipidi ripetitori»[81]: sono costoro i responsabili della trasformazione dell’attualismo in un «ente misterioso»[82]. Dichiara inoltre di avercela con l’idealismo attuale nella misura in cui «minaccia di diventare una scoletta»[83] e che questa “scoletta” è il solo bersaglio della sua «avversione»[84]: «Non ce l’ho punto con l’idealismo attuale in quanto è il tuo pensiero su certi problemi logici o etici»[85]. Anzi, aggiunge che, se non lo avesse ancora inventato, lo avrebbe richiesto lui stesso, dando a intendere che Gentile rappresenta ancora il suo interlocutore ideale, anche nel contrasto.

Il 18 gennaio Gentile indirizza a Croce un’altra lunga lettera sullo stesso tema e riesuma la discussione del ’13 sulla «Voce»[86]. È palpabile il dolore del filosofo siciliano: rimprovera a Croce di essere troppo infervorato, di mettere in campo «una passione che non riesci a dominare»[87]. Evidenza il punto per lui più doloroso: l’istituzione della cosiddetta “scoletta”, come se lui non avesse abbastanza autonomia e senso critico per selezionare i suoi allievi o abbastanza forza per dominarli (quando invece l’ufficio di un maestro è lasciarli camminare con le loro gambe). Croce non ha nulla da temere: dalla sua voce «hanno appreso tutti a rispettarti, a venerarti ed amarti»[88]. Segue la risposta di Croce in data 22 gennaio. Nuovamente è stabilito un argine alla discussione ancora in corso sull’idealismo attuale: essa aveva diritto di svolgersi in ambito filosofico, ma non aveva nessuna ragione per toccare il lato umano, vale a dire l’amicizia e l’affetto. I filosofi possono essere dissenzienti, gli amici no. «Ciò che bisogna fare, e io come te a ciò ci siamo sempre adoperati, è che il contrasto d’idee resti quel che è: una differenza di posizioni logiche (e anche di interessi spirituali)»[89]. Anche Croce ritorna sull’affaire «Voce» per negare che in quel tempo doloroso a lui venisse voglia di ridere, deridere o ironizzare. A tal proposito ricorda la ristampa, nel ’18, della “discussione tra filosofi amici” nel secondo volume delle Conversazioni critiche, che Gentile aveva anche recensito. Per Croce la soluzione è quella di continuare per la stessa strada: «Tu collaborando alla Critica, ed io al tuo Giornale critico, smentendo col fatto i maligni, come già li smentiamo nel nostro animo»[90]. Il 1° febbraio Gentile dichiara che «l’incidente è chiuso»[91] e annuncia il primo fascicolo del «Giornale critico»; il 21 di quel mese Croce lo riceve, se ne compiace in mezzo a qualche fastidio; il 3 marzo Gentile chiama la sua rivista un «rampollo della Critica»[92]; ad aprile, per il terzo fascicolo, Croce propone la sua introduzione «tutta filosofica»[93] al suo volume su Dante e Gentile ringrazia per il «magnifico dono»[94].

Intanto esce la terza edizione della Teoria generale dello spirito come atto puro, che si apre con una dedica molto intensa a Croce: sono parole commosse ma ovviamente finalizzate anche a risolvere il contrasto dei mesi precedenti. In questa dedica Gentile parla del suo rapporto con Croce nella forma di una «concordia discors», «di un’amicizia fatta di collaborazione spirituale e perciò di discussione»[95]. Specifica che «la collaborazione è divenuta sempre più intima, l’amicizia sempre più salda»[96]. C’è tuttavia un riferimento ai “giovani”, che guardano con ammirazione a questa amicizia filosofica. Croce risponde il 7 giugno, sostenendo che nella «concordia discors» egli ha «bene interpretato il comune nostro sentimento»[97]: tra «amici intelligenti»[98] accade questo. Il fuoco, tuttavia, continua a covare sotto la cenere. Non a caso Croce torna indirettamente sulla questione della scuola “attualistica” perché aggiunge: «cerchiamo di persuadere o piuttosto di costringere gli altri a intendere che in filosofia come in ogni seria produzione spirituale non ci sono scolari, ma solo spiriti produttivi»[99]. Esattamente il punto nevralgico che, come documenta il carteggio precedente, ora maggiormente irrita Gentile.

Nel giugno 1920 Croce è nominato Ministro dell’istruzione nell’ultimo governo Giolitti e terrà questa carica fino al luglio 1921. Gentile è subito coinvolto in diverse attività e soprattutto collaborerà con Croce a una radicale riforma dell’istruzione che si concluderà quando, a sua volta, sarà Gentile Ministro dell’istruzione nel primo governo Mussolini, a partire dall’ottobre 1922. Riforma che Croce difenderà strenuamente e che considererà sempre come anche sua.

Il 20 dicembre 1923, dopo quasi tre anni di interruzione, si riprende a parlare per lettera di Idealismo attuale: comincia ora l’ultimo atto del dissidio. Ad appiccare nuovamente il fuoco è Croce, con la sua recensione al secondo volume del gentiliano Sistema di logica[100]. Prima che la recensione appaia sul primo fascicolo del ’24 della «Critica», manda le bozze a Gentile, che ringrazia per le «cose affettuose»[101] che lo commuovono. Viene però subito dopo al nocciolo della contesa, chiedendo al recensore di eliminare un periodo relativo al «protagorismo»[102] di alcuni esponenti dell’attualismo. Gentile non riesce a comprendere perché Croce si ostini a riferire errori di singoli a una «dottrina filosofica»[103]. «Possibile – gli chiede – che debba ripetere tu che l’idealismo attuale è fenomenismo e smarrimento della distinzione tra vero e falso e simili, senza curarti di dire una sola parola contro gli argomenti delle mie distinzioni, che io persisto a credere molto serie e fondatissime, tra l’idealismo di Protagora e il mio?»[104]. Il punto nevralgico arriva subito dopo:

ti confesso che da qualche anno a questa parte ho l’impressione che tu non faccia attenzione e non metta interesse alle ragioni che io vengo esponendo del mio modo di pensare, e che dovrebbero essere esaminate per poter essere giudicate utilmente. Mi dispiace però che la tua critica ti spinga fino ad assumere una forma da dar ragione a’ miei più feroci avversari mentre non diverge nella sostanza da quella che non solo contro me, ma anche contro te e contro tutti gli idealisti rivolgono i cattolici e tutti gli altri piagnolosi critici del “soggettivismo hegeliano”.

E devo anche dirti che mi dispiace di vedere in te un certo spirito di persecuzione contro i giovani che credi in errore[105].

Nella risposta del 23 dicembre Croce si dichiara certamente pronto ad attenuare quel passaggio sul protagorismo, ma se lo riterrà opportuno. L’oggetto del contendere rimane però sempre lo stesso: la costituzione della scuola attualistica, la sterile ripetizione cui essa va incontro nonché – e qui si percepisce più facilmente la metamorfosi del dissidio da mentale a pratico – le fatali alleanze politiche che si cominciano a stringere. Per Croce non basta dire: una cosa è la dottrina filosofica, altro ciò che qualcuno fa di quella dottrina. «Il difetto – lui dice – [è] nel manico»[106]. Lo attestano i libri di Guido de Ruggiero, che pure viene riconosciuto come l’allievo più dotato, ma soprattutto «i recenti politicizzamenti dell’idealismo, che, come se niente fosse, si fa coincidere col fascismo o con quale altro sia contingente atteggiamento politico»[107]. Quanto alle scuole:

la formazione delle “scuole”, degli apostoli, dei fedeli, dei fanatici, degli imbroglioni, sarà sempre inevitabile; avrà, e anzi ha certamente, la sua utile efficacia sociale e culturale; ma nella vita degli studii, nella ricerca e nella critica, è un peso e un impaccio, e bisogna sgombrarlo davanti a sé. Così fo io, e così ti consiglio di fare, per quanto ti è possibile. Non è da ora che la penso a questo modo[108].

Segue un chiaro passaggio sulla nascita del «Giornale critico»:

Ti ricorderai che ti sconsigliai d’intraprendere, in luogo di un Archivio di storia della filosofia, il Giornale critico della filosofia italiana, perché considerava che le riviste di scuole filosofiche erano riuscite, sempre e tutte, insipide: e tu certo non leggerai con molto interessamento quel tuo Giornale. La Critica non è riuscita insipida, perché l’abbiamo fatta in due, ciascuno dei quali aveva le proprie tendenze e la propria storia[109].

In risposta alla recensione crociana Gentile pubblica, sul suo «Giornale» (primo fascicolo del ’24), un intervento dal titolo Un altro giudizio di B. Croce sull’idealismo attuale[110]. La replica, dice nella lettera del 25 marzo 1924, è il tentativo di difendere quei «giovani che si dicono attualisti»[111]. Si augura che il tentativo non dispiaccia a Croce e che lui lasci cadere «una polemica»[112] da cui molti traggono gusto ma che a lui riesce «estremamente incresciosa, e più che incresciosa»[113] perché non vi scorge alcun vantaggio per gli studi filosofici. «Devi infatti convenire che il tuo bersaglio più che una filosofia è un certo atteggiamento spirituale e morale, che tu non approvi, ma che, secondo la tua filosofia, non si corregge con la discussione dei concetti»[114]. Il 27 marzo Croce si dichiara non dispiaciuto: potrebbe anche lasciar cadere «la disputa»[115] a meno che, prima della prossima uscita della «Critica», non gli venga l’ispirazione a rispondere. Decisivo questo passo:

Credi pure che la mia riluttanza all’avviamento dell’idealismo attuale è di tale qualità che non può non avere nel suo fondo una seria obiezione filosofica, l’avvertimento di una grave difficoltà. Del resto, l’idealismo attuale già non mi persuadeva nella sua anticipazione spaventiana. Tu dici che io ho fatto passi verso di esso. Vorrei conoscere quali: sarebbero passi verso un baratro, che temo[116].

In mezzo a tante altre «faccenduole private»[117], queste sono le ultime lettere a contenuto filosofico prima del congedo dell’ottobre 1924.

Per chiudere, cosa è stato questo congedo? È stato un addio e il lettore di oggi lo sa. Non lo sapevano al tempo i diretti interessati, anche se un presentimento echeggia nella risposta di Croce, proprio nel suo riferirsi alla nuova natura pratico-politica del dissidio: fin quando si fosse trattato di divergenza logica, rimaneva la possibilità che il dissidio si svolgesse per concetti, attraverso concetti. Ma la natura pratico-politica esige azioni e le azioni saranno divergenti e dissenzienti. Il dissidio mentale poteva comporsi in una concordia discors, il dissidio pratico-politico si nutre di discordia concors: se la prima ha prevalso dal 1896 al 1924, dal 1924 in poi Croce e Gentile continueranno a rimanere uniti in una reciproca e ancora oggi effettiva concorde discordia. Si perderanno, senza lasciarsi mai.

Rosalia Peluso

 

  1. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, a cura di C. Cassani e C. Castellani, Torino, Aragno, 2024. ↑
  2. Per tutte le informazioni si rimanda alla Nota di edizione delle curatrici in B. Croce, G. Gentile, Carteggio. I. 1896-1900, a cura di C. Cassani e C. Castellani, Torino, Aragno, 2014, pp. XXXVII-XLI. ↑
  3. «Carteggio fondativo del Novecento» è stato definito da E. Giammattei, Croce epistolografo, in Croce e Gentile. La cultura italiana e l’Europa, sotto la direzione scientifica di M. Ciliberto, Roma, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, 2016, pp. 789-97. Cfr. inoltre G. Sasso, Introduzione a B. Croce, G. Gentile, Carteggio. I. 1896-1900, op. cit., pp. IX-XXXV: XXXIV, e, dello stesso autore, Dalla concordia discors alla polemica: filosofia e psicologia di una vicenda, in Croce e Gentile. La cultura italiana e l’Europa, op. cit., pp. 856-63. ↑
  4. Per una ricostruzione di questo primo notevole dissidio filosofico si rimanda al secondo e terzo volume del Carteggio: B. Croce, G. Gentile, Carteggio. II. 1901-1906, a cura di C. Cassani e C. Castellani, Torino, Aragno, 2016, pp. 563-94, e B. Croce, G. Gentile, Carteggio. III. 1907-1909, Torino, Aragno, 2017, pp. 7-43: di questo dissidio sembrerà soffrire in modo particolare Gentile, il quale comincerà, proprio a seguito della proposta, venuta da entrambi, di un differimento della discussione per via orale, a dismettere l’uso del “voi” e a passare direttamente al “tu”. Per un approfondimento critico del dissidio sul tema della storia della filosofia si veda G. Sasso, La polemica epistolare con G. Gentile sul problema dell’unità di storia e filosofia, in Id., Benedetto Croce. La ricerca della dialettica, Napoli, Morano, 1975, pp. 897-906. Per un primo generale inquadramento dei rapporti tra Croce e Gentile rimando a E. Cutinelli Rendina, Benedetto Croce. Una vita per la nuova Italia, vol. I: Genesi di una vocazione civile (1866-1918), Torino, Aragno, 2022, pp. 167-84, e a P. D’Angelo, Benedetto Croce. La biografia. I. Gli anni 1866-1918, Bologna, il Mulino, 2023, pp. 145-60. ↑
  5. Per la ricostruzione di questi eventi si vedano B. Croce, G. Gentile, Carteggio. IV. 1910-1914, a cura di C. Cassani e C. Castellani, Torino, Aragno, 2019, e B. Croce, Una discussione tra filosofi amici, in Id., Conversazioni critiche, Serie seconda, Bari, Laterza, 1950, pp. 67-95. ↑
  6. Per più recenti edizioni dei due documenti si rimanda a B. Croce, G. Gentile, 1925. I due manifesti, a cura di A. M. Carena, Torino, Aragno, 2016, e Manifesto degli intellettuali fascisti e antifascisti, introduzioni di G. Scirocco e A. Tarquini, Milano, Fuoriscena, 2023. ↑
  7. Cfr. M. Maggi, Archetipi del Novecento. Filosofia della prassi e filosofia della realtà, Napoli, Bibliopolis, 2011. ↑
  8. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. II, op. cit., p. 898. ↑
  9. Ibidem. ↑
  10. Ivi, p. 899. ↑
  11. Ibidem. ↑
  12. Ibidem. ↑
  13. Ibidem. ↑
  14. Tra i tanti documenti che andrebbero ricordati mi limito a citare in questo contesto soltanto B. Croce, Storia d’Italia dal 1871 al 1915, Ed. Nazionale a cura di G. Talamo, con la collaborazione di A. Scotti, Napoli, Bibliopolis, 2004: quest’opera, apparsa per la prima volta nel 1928, contiene un duro giudizio sull’attualismo gentiliano e sanzionerà in via definitiva la rottura tra i due filosofi. ↑
  15. G. Sasso, Introduzione a B. Croce, G. Gentile, Carteggio. I. 1896-1900, op. cit., p. XIV. ↑
  16. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. I, op. cit., p. 5. ↑
  17. G. Gentile, L’esperienza pura e la realtà storica, in Id., La riforma della dialettica hegeliana, III ed., Opere complete, vol. XXVII, Firenze, Le Lettere, 1996, pp. 233-62. ↑
  18. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. I, op. cit., p. 6. ↑
  19. Ivi, p. 8. ↑
  20. Ibidem. ↑
  21. Ivi, p. 22. ↑
  22. Si legge oggi in B. Croce, Etica e politica aggiuntovi il Contributo alla critica di me stesso, Ed. Nazionale a cura di A. Musci, Napoli, Bibliopolis, 2015, pp. 345-89. ↑
  23. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. I, op. cit., p. 66. ↑
  24. Si veda B. Croce, Primi saggi, Ed. Nazionale a cura di D. Bondì, Napoli, Bibliopolis, 2024. ↑
  25. B. Croce, Intorno a questa rivista, in «La Critica. Rivista di Letteratura, Storia e Filosofia diretta da B. Croce», 13 (1915), pp. 318-20. ↑
  26. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. I, op. cit., p. 66. ↑
  27. Ibidem. ↑
  28. Ivi, p. 67. ↑
  29. Si cita la settima edizione riveduta: G. Gentile, Teoria generale dello spirito come atto puro, in Id., Opere complete, vol. III, Firenze, Le Lettere, 2012. ↑
  30. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. I, op. cit., p. 161. ↑
  31. B. Croce, Teoria e storia della storiografia, Ed. Nazionale a cura di E. Massimilla e T. Tagliaferri, con una nota al testo di F. Tessitore, 2 voll., Napoli, Bibliopolis, 2007. ↑
  32. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. I, op. cit., p. 161. ↑
  33. Ibidem. ↑
  34. Ivi, p. 164. ↑
  35. Ivi, p. 172. ↑
  36. B. Croce, Filosofia e metodologia, in Id., Teoria e storia della storiografia, op. cit., pp. 128-39. ↑
  37. B. Croce, Inizio, periodi e caratteri della storia dell’estetica, in Id., Nuovi saggi di estetica, Ed. Nazionale a cura di M. Scotti, Napoli, Bibliopolis, 1991, pp. 87-110. ↑
  38. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. I, op. cit., p. 214. ↑
  39. Ibidem. ↑
  40. Ivi, p. 217. ↑
  41. G. Gentile, Sistema di logica come teoria del conoscere, vol. I, III ed. riv., in Id., Opere complete, vol. V, Firenze, Le Lettere, 2012. ↑
  42. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. I, op. cit., p. 284. ↑
  43. Ivi, p. 287. ↑
  44. Cfr. B. Croce, Poesia e non poesia. Note sulla letteratura europea del secolo decimonono, Ed. Nazionale a cura di P. D’Angelo, Napoli, Bibliopolis, 2023. ↑
  45. Cfr. B. Croce, Goethe, con una scelta delle liriche nuovamente tradotte, Ed. Nazionale a cura di D. Conte, apparati critici a cura di C. Cappiello, Napoli, Bibliopolis, 2024. ↑
  46. Cfr. B. Croce, La poesia di Dante, Ed. Nazionale a cura di G. Inglese, Napoli, Bibliopolis, 2021. ↑
  47. Cfr. B. Croce, Ariosto, Shakespeare e Corneille, Bari, Laterza, 1968. ↑
  48. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. I, op. cit., p. 300. ↑
  49. G. Gentile, Il carattere storico della filosofia italiana, in Id., I problemi della Scolastica e il pensiero italiano, in Id., Opere complete, vol. XII, Firenze, Le Lettere, 1963, pp. 209-36. ↑
  50. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. I, op. cit., p. 331. ↑
  51. Oggi si leggono in B. Croce, Etica e politica aggiuntovi il Contributo alla critica di me stesso, op. cit., pp. 9-202. ↑
  52. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. I, op. cit., pp. 331-32. ↑
  53. Cfr. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. I, op. cit., pp. 334 e 337. ↑
  54. Ivi, p. 341. ↑
  55. Ivi, p. 342. ↑
  56. Ibidem. ↑
  57. Ivi, p. 342, nota 2. ↑
  58. Ivi, p. 342. ↑
  59. B. Croce, Materialismo storico ed economia marxistica, Ed. Nazionale a cura di M. Rascaglia e S. Zoppi Garampi, con una nota al testo di P. Craveri, Napoli, Bibliopolis, 2001. ↑
  60. Oggi la recensione si legge in G. Gentile, Il marxismo di B. Croce, in Id., Frammenti di storia della filosofia, in Id., Opere complete, vol. LIII, Firenze, Le Lettere, 1999, pp. 217-21. ↑
  61. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. I, op. cit., p. 350. ↑
  62. Ibidem. ↑
  63. Ibidem. ↑
  64. Ivi, p. 354. ↑
  65. Ibidem. ↑
  66. Ibidem. ↑
  67. Ibidem. ↑
  68. Ivi, p. 356. ↑
  69. Ivi, p. 357. ↑
  70. Ivi, p. 467. ↑
  71. Ivi, p. 469. ↑
  72. Ibidem. ↑
  73. Ivi, p. 472. ↑
  74. Ibidem. ↑
  75. Ivi, p. 474. ↑
  76. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. II, op. cit., p. 492. ↑
  77. Ibidem. ↑
  78. Ibidem. ↑
  79. Ivi, pp. 492-93. ↑
  80. Ivi, p. 494. ↑
  81. Ivi, p. 495. ↑
  82. Ivi, p. 494. ↑
  83. Ivi, p. 495. ↑
  84. Ibidem. ↑
  85. Ibidem. ↑
  86. Ivi, pp. 500-501. ↑
  87. Ivi, p. 499. ↑
  88. Ivi, p. 500. ↑
  89. Ivi, p. 504. ↑
  90. Ivi, p. 505. ↑
  91. Ivi, p. 509. ↑
  92. Ivi, p. 524. ↑
  93. Ivi, p. 538. ↑
  94. Ivi, p. 544. ↑
  95. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. II, op. cit., p. 548, nota 1. ↑
  96. Ivi, p. 548. ↑
  97. Ibidem. ↑
  98. Ibidem. ↑
  99. Ibidem. ↑
  100. Cfr. G. Gentile, Sistema di logica come teoria del conoscere, vol. II, V ed. riv., in Id., Opere complete, vol. VI, Firenze, Le Lettere, 2012, e B. Croce, recensione a G. Gentile, Sistema di logica come teoria del conoscere, volume secondo, Bari, Laterza, 1923, in «La Critica. Rivista di Letteratura, Storia e Filosofia diretta da B. Croce», 22 (1924), pp. 49-55. ↑
  101. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. II, op. cit., p. 848. ↑
  102. Ibidem. ↑
  103. Ibidem. ↑
  104. Ibidem. ↑
  105. Ivi, pp. 848-49. ↑
  106. Ivi, p. 850. ↑
  107. Ibidem. ↑
  108. Ivi, p. 851. ↑
  109. Ibidem. ↑
  110. G. Gentile, Un altro giudizio di B. Croce sull’idealismo attuale, in «Giornale critico della filosofia italiana», V, 1 (1924), pp. 67-72. ↑
  111. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. II, op. cit., p. 876. ↑
  112. Ibidem. ↑
  113. Ibidem. ↑
  114. Ibidem. ↑
  115. Ivi, p. 877. ↑
  116. Ibidem. ↑
  117. Ivi, p. 855. ↑

(fasc. 55, 25 febbraio 2025)

Lo storicismo di Croce negli anni Trenta del Novecento

Author di Renata Viti Cavaliere

Croce assegnò al suo pensiero il titolo di storicismo, seguito dall’aggettivo “assoluto”, non prima degli anni Trenta del Novecento. Con il nuovo nome non esprimeva una denominazione di scuola né intese annunciare l’adesione a un movimento di idee preesistente. Nei riguardi dello storicismo il giovane Croce aveva avuto semmai accenti molto critici, mentre, nella maturità, il filosofo terrà in particolar modo a distinguersi dallo Historismus tedesco, pur apprezzando da sempre i grandi metodologi del pensiero storico in Germania.

Lo storicismo crociano è stato perciò uno storicismo sui generis, peculiarissimo, dal carattere fortemente etico-politico, laicamente “religioso”, in continuità con la filosofia dello spirito che aveva avuto nella dottrina delle categorie conoscitive e pratiche il suo fulcro essenziale; storicismo, con il quale Croce intese fornire infine una legittimazione ulteriore al problema del conoscere storico nella forma già teorizzata nella Logica del 1909. Non si stabilì pertanto uno iato tra le categorie eterne, i cosiddetti “distinti” della prima sistemazione della filosofia di Croce, e lo storicismo della maturità che parrebbe, secondo alcuni interpreti, tradire l’immobilità delle forme caratterizzante la forza di uno spirito perenne. Si può sostenere, invece, che nei successivi sviluppi della riflessione sul pensiero vivente rimane inalterato lo strumento di lavoro che Croce aveva individuato nel giudizio storico, per quel suo perpetuo legame con i problemi particolari che mutano al cambiare dei tempi. Prova ne fu il “quarto” volume della filosofia dello spirito che, come si è detto, chiudeva il sistema mentre apriva il pensiero filosofico alla singolarità di sempre nuove esperienze storiche. Il riferimento è alle pagine di Teoria e storia della storiografia, uscito prima in tedesco nel 1915 e poi nell’edizione italiana del ’17. Lo storicismo degli anni Trenta portava in sé il riferimento alla storicità delle umane cose e alla contemporaneità di ogni vera storiografia, culminando infine nel motto “nient’altro che storia”, per il quale, se tutto è storia, niente che la riguardi può dirsi in alcun modo veramente assoluto[1].

In una nota autobiografica, aggiunta all’edizione 1950 del Contributo, Croce ricorda di aver scritto quelle pagine, nel 1915, «quando cominciò a farsi chiaro che con la guerra europea si era entrati in una nuova epoca storica»[2]. La critica di sé stesso, che dello storico di professione rimarca il compito di un’analisi il più possibile spassionata, aveva avuto allora origine in stretto rapporto con la percezione di un profondo mutamento culturale e politico. Nella Nota autobiografica aggiunta nel ’34, riprendendo il racconto interrotto venti anni prima, Croce ricordava che la tempesta, annunciata in chiusura del Contributo, mentre intorno ruggiva la guerra, si era poi scatenata nel mondo senza che si intravedesse oramai barlume di speranza o via d’uscita[3].

Merita particolare attenzione la Nota del ’34, per più di un motivo. Croce si avvicinava ai settant’anni, e per questo traguardo esistenziale aveva vagheggiato di dedicare minor fatica agli studi per rivolgersi a trasmettere ai più giovani i “piccoli segreti del mestiere” – così li definiva ‒ tra i quali il legame che la filosofia, la storia e la letteratura debbono avere con la «disposizione morale e religiosa» dello spirito[4]. Del tutto alieno da una produzione di pura filosofia che non fu mai nelle sue corde, Croce aveva atteso in quegli anni a scritti di storia il cui concetto, nel volume Etica e politica del ’31, ebbe un significativo approfondimento nella formula da lui adottata di “storiografia etico-politica”, nata allo scopo di armonizzare le pretese di unilateralità della storia dello Stato con la storia della Cultura o della civiltà. Croce riferiva inoltre di aver fatto importanti avanzamenti teorici, sia nei Nuovi saggi di estetica sia in una raccolta di scritti alla quale avrebbe a breve dato il titolo Ultimi saggi (1935), quasi a segnare l’avvenuto approdo finale[5]. Le cose andarono assai diversamente anche perché, nei secondi anni Trenta, avrebbe visto tra l’altro la luce La storia come pensiero e come azione che è l’opera più significativa ai fini della riflessione sullo storicismo. Sul piano della teoria, scriveva Croce, la concezione della filosofia sub serviente alla storia, e dello spiritualismo assoluto che chiude il varco a ogni trascendenza, può deludere le anime belle che nella vita investono tutti i loro patemi e i loro sterili entusiasmi. Sennonché l’unica realtà dello spirito, mai negatrice del suo presunto contrario, lungi dal produrre una perdita si converte nella ricchezza della vita, proprio nell’atto di viverla come il finito-infinito che non ha alcuna misura fuori di sé[6]. Più d’una volta, nel Contributo, Croce fa riferimento al suo posizionamento nei riguardi delle vicende storiche in corso, diviso come venne spesso a trovarsi tra la necessità di “liquidare il passato” e il bisogno di rispondere alla novità sconfortante di tempi burrascosi.

Nella Nota aggiunta nel ’50 egli rievocava in maniera sofferta l’avvento del fascismo, una volta caduto il governo Giolitti nel quale aveva ricoperto il ruolo di Ministro della pubblica istruzione dal 1920 al ’21, quel fascismo che poco accortamente aveva considerato in un primo tempo un episodio “patriottico” del dopoguerra, e che invece si apprestava a togliere dalle mani dell’Italia quella libertà tanto faticosamente guadagnata[7]. Dopo la caduta del fascismo nel luglio del ’43 accettò di presiedere il ricostituito Partito Liberale Italiano, presidenza dalla quale si dimise nel ’47. Sempre ben ferma nel frattempo era stata da lui tenuta la convinzione filosofica per la quale il pensiero va esercitato in contatto con la realtà che muta. Le conclusioni a cui era giunto intorno alla storia e ai suoi rapporti con la filosofia, scrive a conclusione della nota del ’50: «mi suggerirono, e quasi mi imposero, il titolo di “storicismo”, al quale apposi, per indicarne il carattere, l’aggettivo di “assoluto”»[8].

Ci si chiede come di fatto maturò negli anni Trenta la nuova determinazione della filosofia dello spirito. Il nome diverso mandava definitivamente in soffitta qualificazioni da Croce sempre rifiutate, se riferite a lui ovviamente, come quelle di hegelismo, neohegelismo o teoria dei valori. L’idealismo che Croce aveva professato in ossequio alla tesi ch’esso attiene a ogni filosofia che voglia dirsi tale, com’ebbe a sostenere lo stesso Hegel, fu per lui innegabilmente la voce filosofica consona alla negazione del Positivismo e di ogni forma di trascendenza. Eppure, in una noterella del ’41, Croce finì per dichiarare l’idealismo, non più corrispondente al suo modo di sentire i problemi del pensiero storico, una denominazione filosofica da abbandonare, anche per il fatto che tante volte gli studiosi erano incorsi in palesi fraintendimenti[9]. La questione non è secondaria, se anche gli interpreti del pensiero di Croce hanno finito per imputargli talvolta un idealismo manchevole in virtù dello sbocco storicistico degli anni Trenta, e, altra volta, uno storicismo imperfetto a causa dell’idealismo assoluto da Hegel interamente recepito e mai davvero superato. Non fu comunque una finalità puramente nominale quella che indusse Croce a dirsi “storicista”, perché si trattò per molti versi di una presa d’atto della necessità di tornare sui propri passi, non però sul piano teorico, ma riguardo alla lettura non sempre accorta che egli stesso, come molti dei contemporanei pur così avveduti, aveva dato delle vicende italiane ed europee d’inizio secolo ventesimo. Al pensatore tocca allora, per la natura stessa del suo lavoro intellettuale, un supplemento di riflessione al mutare delle circostanze, come fa il nuotatore che adegua le bracciate al salire dell’onda.

La conferenza Antistoricismo, tenuta da Croce a Oxford in occasione del Congresso internazionale di filosofia nel settembre del 1930, conteneva per via negativa l’annuncio del nuovo storicismo[10]. Non stupisce che la stesura del testo gli sia risultata faticosa, come si legge nei Taccuini, per la difficoltà dichiarata dal filosofo a stilare discorsi destinati a convegni. E, tuttavia, quella “piccola relazione”, come la definisce Croce, tenuta da lui in francese, toccava in modo magistrale il punto dolente delle condizioni spirituali dell’Europa, suscitando reazioni diverse in Italia e fuori dell’Italia. La tonalità con la quale egli affrontò il tema dell’antistoricismo risuonava in tutta evidenza con la forza di una non sottintesa caratura etico-politica e fondamentalmente “religiosa”. Croce muoveva una forte invettiva contro i nemici del sentimento storico i quali sono nel mondo moderno i veri atei, coloro che sconfessano l’ultima religione che resti all’umanità, cioè la fiducia nella storia come storia della libertà. Il valore da difendere era appunto la storicità che per i filosofi consiste nel «nodo del passato con l’avvenire, garanzia di serietà del nuovo che sorge»[11]. Croce parlava a nome dei filosofi rivolgendosi parimenti agli storici, depositari anch’essi di civiltà e cultura nell’unità di un compito comune, in piena osservanza del costrutto logico tempo addietro teorizzato.

Mosso dallo sconforto per l’avversione mostrata proprio dagli intellettuali, “procreati dalla libertà”, nei riguardi del sentimento storico che è sentimento intrinsecamente liberale, il discorso ebbe il significato di una denuncia della situazione politica dell’Occidente europeo. La decadenza negli studi, divisi tra passatisti e futuristi, andava di pari passo con l’affermarsi, non solo in Italia, dell’autoritarismo, del disciplinarismo, contigui a violenza e a imbarbarimento dei costumi, a durezza del comando, quasi riti orgiastici di tipo finanche satanico. I presupposti di un tale clima di dominio autoritario risiedevano nella negazione della storia come il regno del relativo, del mobile e del diverso, dell’individuale e del vario, e dunque nella preferenza per le regole fisse, per i modelli astratti, per l’assoluto che sta fermo in una sfera superiore di inattività. Gli antistoricisti si erano schierati a favore di un vieto tradizionalismo, ossia di un rapporto acritico con la tradizione, la quale certo non va negata se prelude a nuove creazioni, come accade nell’arte, o nella poesia, che mai si appaga del generico o di una vuota ripetizione. D’altronde, proprio i cosiddetti futuristi, fautori della rinuncia al passato in nome di un vitalismo fine a sé stesso, negano la storia con la pretesa di imporre dall’alto la regola di un irrazionalismo astratto, zelatori della vita per la vita e parimenti negatori della sua genesi costante. Sotto le formule filosofiche, incalzava Croce, stanno comunque le dramatis personae dell’odierna lotta politica: imperialismo, nazionalismo, statalismo, ripresa cattolica e clericale. Sicché con la disciplina soldatesca è venuto meno l’abito critico, producendo impoverimento mentale, disperazione e nevrosi, sino al culmine dell’opzione per l’Anti-Europa, che vuol dire sradicarsi dalla storia del secolo decimonono e dai precedenti eventi rivoluzionari della Francia di fine Settecento[12].

Al senso storico «come civiltà e cultura» plaudì Thomas Mann, il quale, ricevuto in omaggio il saggio crociano, si disse molto onorato del dono, e partecipe di uno stato d’animo di forte ambascia per la situazione storico-spirituale della Germania[13]. Karl Vossler scriveva a Croce nell’ottobre del ’30 che Friedrich Meinecke avrebbe pubblicato nel prossimo numero della «Historiches Zeitschrift» il suo discorso, che aveva molto apprezzato[14]. In Italia, invece, Croce dovette registrare reazioni negative e accuse forse non del tutto impreviste, che lo colpirono comunque profondamente: Giovanni Gentile, in un pubblico discorso e interventi sulla stampa, lo accusò di aver messo in cattiva luce l’Italia contemporanea parlando per di più da una cattedra internazionale, finendo così per additare Croce a una possibile vendetta del regime[15]. Va ricordato che nel 1926, l’anno successivo alla pubblicazione del Manifesto degli intellettuali antifascisti, Croce aveva avuto la casa invasa durante la notte da squadristi che misero in serio allarme lui e la famiglia, motivo per il quale egli visse con comprensibile sdegno e rinnovato timore l’invettiva dell’antico amico Gentile.

Nel tempo della dittatura fascista Croce scrisse, tra l’altro, la Storia d’Italia dal 1871 al 1915 (1928) e la Storia d’Europa nel secolo decimonono (1932)[16]. Testi di storiografia, che gli storici di mestiere hanno per lo più giudicato, dal punto di vista della raccolta dei fatti empirici, parzialmente insoddisfacenti, nei quali scorreva tuttavia il succo filosofico di uno storicismo in embrione, diverso dalla tradizione, fatta eccezione per Vico, basato sulla natura dello spirito vivente che ha in sé l’energeia della libertà come forza propulsiva degli eventi, un primum incondizionato non collocabile altrove rispetto al tempo storico. Più vicino a Goethe nel ritenere la presenza dell’eterno nel transeunte, Croce non concepiva visioni sovratemporali del cammino umano, nemico come fu sin da giovane delle filosofie della storia che si fondano per lo più su rivelazioni e fedi dogmatiche[17].

L’espressione “religione della libertà”, adottata nel Prologo della Storia d’Europa, indicava con particolare enfasi l’ideale liberale come la categoria di tutte le categorie dello spirito e non riguardò certo il culto per una particolare confessione mitico-rituale. Neppure è corretto ritenere ch’egli volesse semplicemente restaurare il passato[18]. Croce confidava piuttosto nella nascita di una possibile nuova coscienza del futuro, senza falsi profetismi o annunci catastrofici[19]. Potrà accadere, diceva, che dal passato, riletto e interpretato alla luce di nuove esperienze, nascano altri concetti sociali, politici, storici; può accadere che, per esempio, dall’assurdo di nazionalismi estremi possa germinare l’idea di una nazionalità senza basi etniche e naturalistiche.

Croce aveva costruito il suo racconto a partire dalla fine dell’era napoleonica, quando in molte parti dell’Europa si erano accese le richieste di indipendenza e di libertà, che tuttavia parvero dare segni di cedimento man mano che ci si accostava ai tempi che precedettero la grande guerra. Nella gran mole dei fatti rievocati Croce mirò a cogliere qualcosa di essenziale, estraendo da essi, scrive Galasso, «una sorta di teorema della libertà». Descrisse un mondo che non c’era più per figurarsi in avvenire molto più di una speranza nel meglio. Immaginava un’Europa dei popoli, diversi per lingua e cultura, uniti nella comune lotta per la civiltà contro ogni barbarie in nome di un linguaggio antico, originario, che è la filosofia stessa, ovvero la capacità di discernimento che scevera i fatti nella funzione conoscitiva del giudizio storico. Non c’è un ordine liberale da sostituire con la forza in qualità di dominio rispetto ad altre convinzioni politiche o istituti giuridici[20]. La regola del gioco liberale e democratico è quella di non consentire che se ne capovolga il principio, ferma restando la libertà di professare ogni idea e opinione che non si traduca nel torbido culto della nazione, della razza, del dominio materiale, dell’idolatria del passato. Questo il senso delle fedi religiose opposte.

Là dove era stato possibile attingere alla fonte di energie spirituali e filosofiche di stampo liberale, la cultura europea aveva respirato e agito con buona lena fuori dell’oppressione chiesiastica e assolutistica. Quando invece intellettualismi, irrazionalismi, uniti a un puro naturalismo e a un certo darwinismo si insinuarono nelle pieghe della vita culturale europea del primo dopoguerra, là ripresero dimora assolutismi e dispotismi di ogni sorta. Come accadde nell’arte e nella letteratura, quando la decadenza da concetto negativo si fece ideale da perseguire con compiacimento e in politica ripresero centralità i temi della forza e del potere per il potere da parte di Stati e di sedicenti condottieri. Lo storicismo si andava affermando nella mente del Croce assieme alla concezione della storia che, se malauguratamente è guidata da forze cieche, esterne all’umana capacità d’iniziativa, si caratterizza per la negatività di tirannie e tendenze reazionarie. L’attraversava in ogni modo un filo conduttore etico-religioso, immanente agli eventi, drammatico, attivo e creativo, che in tempi bui opera senza esaurirsi così come nella vita morale mai si esce dalla dialettica di bene e male.

Nel 1933 Croce tenne ancora a Oxford, al Lady Margaret Hall, un discorso di carattere estetico-politico, dal titolo Difesa della poesia, nel quale, ispirandosi a una prosa del poeta inglese Shelley, spirito romantico del primo Ottocento dall’animo fieramente libero rispetto ai conformismi dell’epoca, si rivolgeva al mondo creativo per un’educazione del genere umano. Non mancò di ricordare parimenti l’opera di Friedrich Schiller, filosofo e drammaturgo tedesco del Settecento, che fu eccentrico teorico dell’arte come un «nobile gioco»[21].

La religione della libertà, invocata nella Storia d’Europa, che non fu però espressione di novella fede nell’opera di una provvidenza che sappia agire sopra le volontà umane, si incarnava ora nel compito salvifico affidato ai creatori del linguaggio, della musica, della pittura, i quali, proprio quando la tradizione pare essersi malauguratamente perduta, aiutano a colmare il dissidio tra Stato di forza e Stato di ragione[22]. La poesia, come Croce la intese, è lontana dalla naturalistica effusione di passioni sfrenate, perché essa è fonte di civiltà, istitutrice di leggi e di solidarietà sociale, nell’unità della “cultura” in generale, capace di affinare le menti e i cuori nell’armonia di intelletto e sensibilità.

***

Altrettanto interessante è la terza nota autobiografica aggiunta al Contributo nel 1941. Essa contiene brevi ed essenziali osservazioni sui sette anni intercorsi dagli appunti redatti nel ’34. Nel frattempo era accaduto il peggio: la guerra aperta e violentissima aveva preso forma politica, pur mantenendo agli occhi di Croce echi significativamente “religiosi” per aver messo del tutto in ombra l’idea di libertà, alla difesa della quale egli si era così tanto impegnato in quegli anni. Scriveva:

Ora, nella difesa che si è dovuta ripigliare della non più riverita e indiscussa libertà, era necessario agli sforzi pratici e alle asserzioni passionali unire per sostegno e fondamento la vigorosa affermazione e dimostrazione logica, la teoria speculativa della libertà[23].

Si apprestò a darne corso nel volume La storia come pensiero e come azione e nella raccolta di saggi dal titolo Il carattere della filosofia moderna, rispettivamente del 1938 e del 1941. Un ritorno dunque alla teoria, alla teoria speculativa della libertà, senza che però dovesse venir sovvertito l’impianto logico del 1909, che era stato significativamente già rimodulato in Teoria e storia della storiografia edito negli anni 1915-1917.

Croce riassumeva così il suo pensiero nel contenuto del saggio del ’39 intitolato La filosofia come storicismo assoluto, nel quale formulava la nuova denominazione ritenuta ora più calzante alla filosofia dello spirito. L’idealismo era andato via via declinando nel passare dalla classica metafisica “degli oggetti” a una metafisica “della mente”, intestata quest’ultima a Hegel, esponente sommo dell’Ottocento tedesco in epoca romantica. Lo storicismo assoluto è comunque ora il nome stesso della filosofia nel suo principio logico che è l’unità del pensiero con i fatti, vale a dire del pensiero alla prova del nesso con le situazioni particolari. Croce chiariva infatti che le definizioni filosofiche, e certo anche la denominazione del proprio filosofare, affondano le radici nel terreno storico, hanno cioè sempre un esplicito riferimento al mondo concreto in cui il pensatore si trova a vivere. Veniva da lui così congedato definitivamente il dualismo metafisico, che nasce quando si rompe l’unità di categoria e fatto nell’entificazione di tipo naturalistico, perciò adialettico, di bene e male, di anima e corpo, di immanenza e trascendenza. La filosofia storicistica così intesa non avrebbe preso il dominio sulla storiografia come un sovrano fa con i sudditi, come fa una “guida” volta a indirizzare le cose umane a forza di apriori, di miti e di quelle pure astrazioni o perversioni logiche che sono la razza, la classe, il diritto naturale, la società senza stato[24]. Le categorie dello spirito non mutano, pena la fine del mondo umano, ma mutano i concetti che di esse ci facciamo in un continuo processo di arricchimento storico, che dissolve la costruzione metaforica di entità sovratemporali[25].

Nello stesso anno usciva sulla «Critica» un articolo su La fine dello Stato etico, rivolto icasticamente a Gentile che però non è mai nominato nel testo, nel quale Croce decretava la morte per sfinimento di un concetto che si era fatto malamente risalire a Hegel e che dopo quindici anni di teoria fascista dello Stato si sperava liberasse l’Italia dalla sua «goffa presenza», visto che la politica spregiudicata di quei tempi evocava tutt’altro che qualcosa di riconducibile alla vita morale[26].

Nel dicembre del ’39 Croce scriveva su richiesta della direzione della rivista «Science of Culture», edita presso Harcourt and Brace di New York, un trattatello di filosofia della libertà che pubblicò in italiano con il titolo: Principio, ideale, teoria. A proposito della teoria filosofica della libertà. Si ispirò al criterio verificabile per il quale, al crollo dell’ideale liberale dopo la prima grande guerra, avrebbe dovuto far seguito, come sempre accade dopo le “crisi”, un ideale nuovo, un ideale morale di umanità e di civiltà. Nonostante il pessimismo indotto dal «fragore di gridi e di armi», e al cospetto dei poteri totalitari in Europa, non restava altro al filosofo che ribadire i concetti fondamentali relativi alla storia come storia della libertà, che è forza creatrice di bellezza, di verità e di azioni utili e morali. Deve essere chiaro, però, che «tutto il peggio del peggior passato può sempre tornare, sebbene torni in condizioni sempre nuove e perciò, vinto e superato che sia, porti a un nuovo maggiore elevamento: l’epopea della storia è più vicina alla tragedia che non all’idillio»[27].

Nel libro del ’38 La storia come pensiero e come azione Croce fa del suo storicismo un vero e proprio posto di combattimento in chiave etico-politica. Avverso all’antiquata metafisica, lo storicismo mostrava il suo carattere distintivo nel confronto con il razionalismo astratto che nel diciottesimo secolo ebbe il nome di Illuminismo[28]. Il nerbo della polemica, scriveva Croce, sta nella dimostrazione che le idee o valori, assunti a modelli della storia, non sono immobili entità fuori del concreto movimento dei fatti, ma sono fatti storici essi stessi. Ribadiva una tesi altre volte confermata, ma ora riferita in aperto conflitto con quella forma di storicismo «perfetto e definitivo» che si era già affermato nella Germania bismarckiana e che preluse alla catastrofe totalitaria dell’hitlerismo. Gli parve anzitutto un potenziale errore logico il convincimento che si possa parlare di uno storicismo «definito» in ogni modo, che sarebbe di fatto la via migliore da imboccare nella direzione di un antistoricismo per definizione[29]. Non per la prima volta Croce interveniva sull’opera di Friedrich Meinecke, avendone stimato in passato le teorie storiografiche. Nei primi anni Cinquanta Croce tornerà su di esse, esprimendo per lo studioso tedesco antica stima assieme ai contrasti insanabili: «Che il Meinecke potesse rappresentare in Germania una unificazione della storia con la filosofia quale io procuravo di avviare in Italia, credetti alla prima quando egli pubblicò il suo libro sul cosmopolitismo e lo stato nazionale»[30].

Nei Marginalia, aggiunti nel ’27 alla terza edizione di Teoria e storia della storiografia, aveva riportato con soddisfazione le parole dello storico tedesco: «Il mio libro [Weltbürgertum und Nationalstaat] – scriveva Meinecke ‒ si fonda sul convincimento che l’indagine storiografica tedesca […] si deve innalzare a più libero moto e contatto con le grandi forze della vita politica e della cultura, […] deve tuffarsi nella filosofia e nella politica, e così solo potrà svolgere la sua intima essenza insieme universale e cosmopolitica»[31]. Dalle opere posteriori di Meinecke sarebbero emerse tuttavia differenze tali che spinsero Croce a contraddirne le tesi punto per punto, pur restando immutato il rispetto per la probità scientifica dell’amico di antica data. Si spiega così il frequente confronto di Croce con storici di valore (come il Ranke, del quale Meinecke era stato fedele allievo), i quali avevano contribuito a uno storicismo (Historismus) su fondamenti teorici profondamente diversi dal suo, specie in momenti storici cruciali che imponevano un forte posizionamento di carattere etico-politico.

Nel volume del ’36 Le origini dello storicismo, Meinecke aveva indicato nella nozione dell’individuale, già presente in età illuministica, il segno della nascita di un’idea di storicismo anticipatrice del Novecento. Croce non ritenne questo riferimento, pur non contestabile nei fatti, un motivo sufficiente per rivedere l’interpretazione del secolo dei Lumi, dal momento che, fatta salva la necessaria prossimità al particolare propria della storiografia in ogni tempo e dunque anche di quella settecentesca, non si dovrebbe parlare di storicismo vero se si prescinde dall’esperienza del pensiero con l’ausilio di concetti puri che sono le forze generatrici e giudicatrici dello svolgimento del reale[32]. Il puro e semplice individuale sarebbe altrimenti esposto all’irrazionale, al mistero, al bisogno di trascendenza colmo di devozione per l’Inesplicabile. L’irrazionale, lungi dal venir abolito, andava, secondo Croce, riveduto nel suo proprio ufficio, non meno importante del compito della ragione che indaga il significato.

Al rapporto dello storicismo con la vita politica è dedicato il secondo capitolo della prima sezione del libro del ’38. Si fa qui più chiaro l’obiettivo militante dello storicismo crociano; occorreva professarlo e mantenerlo vivo in primo luogo ai fini del risanamento della vita morale dell’Europa. Il nemico da combattere, non solo avversario di una disputa filosofica, era a quel tempo l’amoralismo, che veniva allargandosi sotto mentite forme storicistiche nelle parti corrotte della nazione tedesca. I segni erano questi: accettazione della necessità storica, fatalismo, inerzia, negazione della storiografia come fonte di attività e preparazione all’azione[33]. Gli storici “puri”, senza problema storico, alla maniera di Leopold von Ranke, che ne fu il caposcuola, escludevano con buona ragione l’ingerenza di pregiudizi di ogni sorta, ma negavano la narrazione pensata dei fatti che è il presupposto di ogni lotta politica, morale e di civiltà.

Lo Historismus tedesco, con le dovute eccezioni, sembrò al Croce intellettualistico, astratto, intriso di prussianesimo e del connesso culto dello Stato forte, accentratore del potere. Croce imputava a Ranke un certo naturalizzamento delle determinazioni ideali e delle nazioni, che sono, come le diverse epoche storiche, tutte ugualmente vicine a Dio[34]. Ne derivava scarso interessamento per il senso del politico, unito alla tendenza al quietismo e al conservatorismo tradizionalista. Era nata così e andò diffondendosi una forma mentis che in Germania fece scuola per servilità verso i governi di stampo bismarckiano fino al regime nazista. A questa mentalità Croce aveva rivolto una critica negativa e senza appello due anni addietro nell’articolo inviato al giornale di Berna «Die Nation» (1936) dal titolo accorato La Germania che abbiamo amato[35].

Com’è stato possibile, si chiedeva, che la cultura venisse istituzionalizzata al punto di ricondurla a un dato popolo e a un regime basato su principi autoritari e razzistici? Se la grande stagione della creatività tedesca, tra Sette e Ottocento in particolare, fosse stata la “quintessenza della germanicità”, sarebbe rimasta del tutto estranea all’Europa. Croce amava la cultura tedesca, rimpiangendo quel sentimento cosmopolitico che un tempo l’aveva ispirata, quand’era stata priva dell’impronta di un nazionalismo estremo[36]. Degenerata è dunque la cultura di quei popoli per i quali l’unità della loro storia è risposta nella “razza”. Miti che, sobbollendo «dei peggiori istinti della disumanità», della prepotenza e della violenza tipiche dell’anti-Storia, finiscono per indicare l’elemento unificatore non in un fatto politico mitizzato ma nel dato naturale, con l’esito di ottenere l’assurda identificazione di storiografia e zoologia[37].

In conclusione, lo storicismo crociano degli anni Trenta, riprendendo i fondamenti logici dell’inizio del secolo ventesimo, ne aggiornava i contorni e la fisionomia non per smentirli ma per indirizzarli al compito di esercizio critico della ragione in occasione dei nuovi problemi all’ordine del giorno della storia. Ebbe dunque un significato intimamente liberale, una valenza umanistica e un evidente sfondo estetico, ferma restando la natura dialettica della storia che, come la vita morale, è lotta inesausta di elementi opposti. In quegli anni al Croce, come a molti contemporanei, si erano palesate nel loro potere terribile e travolgente la potenza del negativo e l’intrusione non del tutto aggirabile dell’irrazionale, che è una forza distruttiva all’origine di profondi disastri non solo nel campo delle idee. Eppure in esso dimora qualcosa di propulsivo e sorgivo al tempo stesso, una spinta Vitale di foggia comunque “spirituale” allo stato nascente, foriera di imprevedibili esiti nel cammino umano. L’allerta etico-politica, dal tono laicamente religioso in lotta contro la miscredenza nel valore sommo della civiltà, si era fatta perciò cosa urgente e necessaria. Croce scriveva nelle pagine finali del libro del ’38:

Al sorgere dell’umanismo, che parve soltanto un moto di fastidio contro la scolastica e un inno alla bellezza antica e che operò principalmente nel campo dell’arte, tennero dietro presto gl’incalzanti progressi della cultura e del pensiero, che rinnovarono la filosofia e tutte le discipline morali, l’etica e la politica e la teoria dell’arte, e la metodologia delle scienze; e di questo gran lavoro spirituale erede è lo storicismo[38].

Lo storicismo, erede dunque dell’umanesimo classico, rappresentava al meglio il nocciolo di verità in esso contenute, cioè il senso sempre vivo di un’inquietudine morale che allora Croce intravedeva, ahimè, riflessa di luce oscura nelle acque agitate dell’imminente tempesta bellica.

  1. Il riferimento è tratto dal capitolo Lo storicismo e la sua storia, in B. Croce, La storia come pensiero e come azione [1938], Edizione Nazionale a cura di M. Conforti, con una Nota di G. Sasso, Napoli, Bibliopolis, 2002. ↑
  2. Cfr. B. Croce, Contributo alla critica di me stesso, a cura di G. Galasso, Milano, Adelphi, 1989, Aggiunta all’edizione 1950 del Contributo, p. 99. ↑
  3. Ivi, Note autobiografiche (1934), p. 73. ↑
  4. Un florilegio di pagine autobiografiche è ora proposto nel volumetto B. Croce, Soliloquio, a cura di G. Galasso, con prefazione di P. Craveri, Milano, Adelphi, 2022. ↑
  5. Ivi, p. 78. ↑
  6. Ivi, p. 80 ↑
  7. Aggiunta all’edizione 1950 del Contributo cit., pp. 99-101. ↑
  8. Ivi, p. 102. ↑
  9. B. Croce, Una denominazione filosofica da abbandonare: l’«idealismo», in Id., Discorsi di varia filosofia, Edizione nazionale a cura di A. Penna e G. Giannini, con una nota di G. Sasso, Napoli, Bibliopolis, 2011, vol. II, pp. 314-16. ↑
  10. B. Croce, Antistoricismo, in Id., Ultimi saggi [1935], Edizione nazionale a cura di M. Pontesilli, Napoli, Bibliopolis, 2012, pp. 233-44. Si veda il recente B. Croce, Discorsi di Oxford. Antistoricismo e «Difesa della poesia», con un saggio di G. Sasso, a cura di E. Giammattei, Roma, Treccani, 2023. ↑
  11. Ivi, p. 243. ↑
  12. Ivi, p. 240. ↑
  13. Si veda la lettera di Thomas Mann indirizzata a Croce da Monaco il 28-XI-1930 nel volume B. Croce-T- Mann, Lettere 1930-1936, a cura di E. Cutinelli Rèndina, prefazione di E. Paolozzi, Napoli, Pagano, 1991, p. 3. ↑
  14. Cfr. Carteggio Croce-Vossler (1991-1949), a cura di E. Cutinelli Rèndina, Napoli, Bibliopolis, 1991, p. 338. ↑
  15. Per la notizia del fatto criminoso rinvio a G. Sasso, Per invigilare me stesso. I Taccuini di lavoro di Benedetto Croce, Bologna, il Mulino, 1989, p. 113, nota 83. ↑
  16. B. Croce, Storia d’Italia dal 1871 al 1915, a cura di G. Galasso, Milano, Adelphi, 1991 e Id., Storia d’Europa nel secolo decimonono, a cura di G. Galasso, Milano, Adelphi, 1993. Di quest’ultimo testo rinvio alla recente edizione a cura di Massimo L. Salvadori, Roma, Donzelli, 2022. Si veda inoltre G. Sasso, Storia d’Italia e Storia d’Europa, Napoli, Bibliopolis, 2017. ↑
  17. Le filosofie della storia, secolarizzate in età moderna, sono tutte, da Agostino a Bossuet, di natura teologica e indirizzate a un fine predestinato di salvezza. Rinvio al volume di K. Lȏwith, Significato e fine della storia, Milano, Il Saggiatore, 2010. ↑
  18. Nella Storia d’Europa è stata colta una fede agostiniana nella “Città di Dio”, per essere nata anch’essa in tempi di instabilità politica e di “invasioni barbariche”. In particolare F. Chabod, nel saggio Croce storico (in «Rivista storica italiana», 1952), intese rilevare in quell’opera, in dissonanza con le affermazioni di Croce, una determinata filosofia della storia, carente di cose concrete e dunque ricca di afflato religioso. ↑
  19. Nell’Epilogo della Storia d’Europa, in tempi di semplicismo e credulità, Croce formulava l’idea di unità europea opposta alle competizioni dei nazionalismi. Rimando al mio saggio Croce e la storia del futuro, in Saggi sul futuro. La storia come possibilità, Firenze, Le Lettere, 2015, pp. 115-34. ↑
  20. Lo storicismo annunciato da Croce in quegli anni parve a Gramsci del tutto privo di “scientificità”, neppure imparziale e disinteressato come si addice alla contemplazione dell’eterno divenire umano. Il fatto è che Croce non pensava affatto in termini di filosofia della storia. D’altronde, non intese certo formulare un programma politico a scadenza immediata in senso ideologico. Gramsci leggeva, invece, nello storicismo crociano dei primi anni Trenta un progetto di trasformazione della realtà, certo teoricamente in linea con la filosofia della prassi, ma priva del momento “etico” che nella forma della storiografia etico-politica escludeva la propaganda di chi vuol cambiare a breve e in una certa direzione il corso del mondo. Cfr. A. Gramsci, Quaderno X (1932-1935). ↑
  21. B. Croce, Difesa della poesia, in Id., Ultimi saggi, op. cit., pp. 63-80. ↑
  22. Ivi, p. 68. ↑
  23. B. Croce, Note autobiografiche II, in Id., Contributo cit., p. 95. ↑
  24. B. Croce, Il concetto della filosofia come storicismo assoluto [1939], in Id., Il carattere della filosofia moderna, Edizione nazionale a cura di M. Mastrogregori, Napoli, Bibliopolis, 1991, pp. 9-28. ↑
  25. Rinvio alle Osservazioni intorno alla dottrine delle categorie in B. Croce, Indagini su Hegel e schiarimenti filosofici [1951], Edizione nazionale a cura di A. Savorelli, Napoli, Bibliopolis, 1997, p. 135. ↑
  26. Negli anni Trenta i professori del terzo Reich venivano a tenere conferenze in Italia (Heidegger, Carl Schmitt, il sociologo Hans Freyer e altri), come narra Karl Löwith nelle sue memorie La mia vita in Germania prima e dopo il 1933, Milano, Il Saggiatore, 1988. Racconta l’incontro a Napoli con Benedetto Croce, con il quale ebbe anche modo di passeggiare per i vicoli della città. ↑
  27. B. Croce, Il carattere della filosofia moderna [1941], op. cit., pp. 103-21. ↑
  28. Sempre utile il volume di G. Cotroneo, Croce e l’Illuminismo, Napoli, Giannini, 1970. ↑
  29. Segnalo la voce “storicismo” redatta da F. Tessitore nel Lessico crociano, a cura di R. Peluso, Napoli, La scuola di Pitagora, 2016, pp. 681-716, per un confronto serrato tra i diversi storicismi, a partire dalla storia della formazione di un concetto che ha attraversato la tradizione del pensiero europeo tra Italia e Germania. Di F. Tessitore si veda comunque l’ampio volume La ricerca dello storicismo. Studi su Benedetto Croce, Bologna, il Mulino, 2012. ↑
  30. B. Croce, Le teorie storiografiche di Federico Meinecke, in Id., Indagini su Hegel e schiarimenti filosofici, op. cit., p. 211. Esce nel ’46 il volume di Meinecke Die deutsche Katastrophe. Betrachtungen und Erinnerungen, tr. it. La catastrofe della Germania, Firenze, La Nuova Italia, 1948. ↑
  31. B. Croce, Teoria e storia della storiografia [1917], a cura di G. Galasso, Milano, Adelphi, 1989, p. 341 (Ed. naz.: a cura di E. Massimilla e T. Tagliaferri, con una nota di F. Tessitore, Napoli, Bibliopolis, 2007). ↑
  32. B. Croce, La storia come pensiero e come azione, op. cit.: Il suo carattere proprio e l’inizio dell’età che fu sua, capitolo dedicato al testo di F. Meinecke, Die Entstehung des Historismus, München, R. Oldenbourg, 1936. Si veda R. Franchini, L’Illuminismo e la polemica Croce-Meinecke, in Id., La logica della filosofia, Napoli, Giannini, 1971, pp. 57-66. ↑
  33. B. Croce, La storia come pensiero e come azione, op. cit. ↑
  34. Ibidem. ↑
  35. B. Croce-T. Mann, Lettere (1930-36), op. cit.: La Germania che abbiamo amato, pp. 33-42. Già nella Storia d’Europa Croce palesava la delusione per quell’Europa che aveva amato. Rinvio al saggio di R. Peluso, La malattia europea e il crepuscolo dell’idealismo, in Ead., La cura Goethe. Poesia e storia in Benedetto Croce, Napoli, Bibliopolis, 2022, pp. 167-83. ↑
  36. B. Croce-T. Mann, La Germania che abbiamo amato, ed. cit., p. 40. Si veda in particolare D. Conte, Dalla “germanofilia” alla “inumanità”. Benedetto Croce e la Germania, in «Archivio di storia della cultura», XXVI (2013), pp. 201-20; e più in generale, Benedetto Croce e la cultura tedesca, a cura di G. Furnari Luvarà e S. Di Bella, Firenze, Le Lettere, 2013. ↑
  37. B. Croce, La storia come pensiero e come azione, op. cit., Appendice: Recenti controversie intorno all’unità della storia d’Italia. Nel ’40 Croce recensiva sulla «Critica» (n. 38, pp. 302-03) il libro di Carlo Antoni Dallo storicismo alla sociologia (Sansoni editore): vari saggi, legati dalla constatazione del passaggio dalla concezione storica alla sociologia e dalla filosofia all’empirismo. Cosa grave, scriveva, per un paese di cultura come la Germania, che aveva portato alto il senso dello speculativo. ↑
  38. Ivi, cap. XI: Storicismo e umanismo. ↑

(fasc. 51, 25 febbraio 2024)

“Poetry matters”. Croce e il valore civile della comprensione

Author di Fabrizia Giuliani

Comunicare e comprendere

Nella raccolta di studi pubblicata nel 1999 in occasione del settantesimo compleanno di Gennaro Sasso, una Festschrift che anticipa fin dal titolo l’ampiezza degli ambiti trattati, Tullio De Mauro torna su temi crociani affrontando il tema della comprensione[1]. A rigore, non si tratta di una novità: la comunicazione è un nodo sul quale il linguista ha sempre insistito, dai primi lavori all’Introduzione alla semantica, agli ultimi interventi[2].

Nessuna discontinuità, dunque? Uno sguardo superficiale, fermo alla scelta del tema, potrebbe confermare il giudizio; se invece si osserva lo sviluppo dell’analisi, si comprende rapidamente come queste pagine rappresentino un vero e proprio tornante teorico, che tocca il giudizio sulla filosofia del linguaggio crociana, il modo d’intenderla e periodizzarla, il suo rapporto con le scienze del linguaggio. Ma andiamo per ordine, seguendo il testo e soprattutto i luoghi ai quali l’autore rinvia: saranno essi, infatti, a offrirci la chiave interpretativa corretta.

Il punto di partenza è la Filosofia della pratica: se De Mauro ha sempre riconosciuto un ruolo centrale al testo che chiude la trilogia sistematica, in queste pagine ne sottolinea soprattutto il carattere di apertura. Ribadisce che lo sviluppo teorico previsto e auspicato da Croce in ogni ambito della riflessione, il “Continua tu” che ritorna in più scritti, non esclude il linguaggio, ma anzi lo riguarda in modo particolare. Il linguista esclude una lettura rigida, statica, del

pensiero linguistico crociano, sostenendo, com’è noto, che l’identificazione di linguistica ed estetica propria del sistema e incompatibile con “qualunque linguistica possibile”, secondo il noto giudizio di Lepschy, viene poi superata nella fase più matura[3].

Questa interpretazione, diventata un punto di riferimento nella letteratura critica a partire dagli ultimi decenni del secolo scorso, sembrava destinata a non incorrere in ripensamenti e revisioni. Nel saggio citato si osserva uno sguardo diverso, se non un vero e proprio cambio di passo. Scrive De Mauro: «già mentre andava delineando il suo sistema, Croce elaborava in materia di linguaggio, di parole e loro senso e uso, riflessioni collaterali tanto acute quanto difficili da raccordare con la visione sistematica del linguaggio come arte e del parlare come poetare»[4].

Due ordini di considerazioni discendono da questo giudizio: non vi è più solo una “seconda” linguistica ma “un’altra” linguistica crociana che si sviluppa a partire dagli anni del sistema. Il linguista parla di riflessione “collaterale”: se è esclusa la successione, è ribadita l’alterità, l’assenza di conciliazione con la teoria delineata nella Filosofia dello Spirito.

Una periodizzazione da ripensare

Vediamo dunque quali sono i concetti coinvolti nello sviluppo di questa linguistica “altra”. Croce, afferma De Mauro, elabora una teoria attenta e articolata della comprensione linguistica: riconosce la natura processuale dell’accertamento del senso, la continua correzione in corso d’opera[5].

Il punto di svolta, sostiene, si osserva nelle pagine dedicate alla Poesia di Dante, pagine note, alle quali filosofia e critica letteraria hanno dedicato nel tempo riflessioni importanti, ma che gli studi filosofico-linguistici hanno invece trascurato[6].. La scelta di porre al centro le parole, la possibilità di ricostruirne e accertarne il senso, rappresenta una novità rispetto all’assetto definito nel sistema, che porta a riconoscere la necessità delle conoscenze necessarie ai processi di comprensione e interpretazione dei testi. Ma vediamo il passaggio:

E se io dovessi designare in qualche modo l’interpretazione storica che è propria dell’interpretazione storico-estetica, ossia il momento analitico che precede quello sintetico, direi che è l’explanatio verborum, l’interpretazione, largamente intesa, del senso delle parole: senso che, come tutti sanno, si trae non dalla loro etimologia e dalla sequela di concetti e dei sentimenti che hanno concorso a formarle e che ne costituiscono una sorpassata pre-istoria, ma dall’uso generale dei parlanti in un dato tempo, dall’ambiente in cui sono adoperate e si determina e individua poi in relazione alla nuova frase che è composta di esse e insieme le compone e crea. Proposizioni filosofiche, nomi di persone, accenni a casi storici, giudizi morali e politici e via dicendo, sono, in poesia, nient’altro che parole, identiche sostanzialmente a tutte le altre parole, e vanno interpretate in questi limiti. Nella interpretazione allotria non sono più, e non debbono essere, parole, ossia immagini, ma cose[7].

Qui, l’autore dell’Estetica, fermo assertore dell’inconsistenza dei tentativi di distinguere e segmentare le classi di espressione, mostra un’oscillazione significativa rispetto alle affermazioni del sistema, secondo le quali:

É falso che il nome o il verbo si esprimano con determinate parole. L’espressione è un tutto indivisibile; il nome e il verbo non esistono in essa, ma sono astrazioni che vengono da noi forgiate col distrugger la sola realtà linguistica ch’è la proposizione, ossia l’espressione. Ciò suona paradossale ma è verità semplicissima[8].

Non vi è dubbio sul fatto che nel passaggio osservato più su si registri una considerazione nuova rispetto al ruolo delle parole e dunque della lingua, intesa come tessuto comune, patrimonio condiviso, termine di riferimento per ogni atto di produzione e comprensione.

Questa linea di riflessione, come noto, si svilupperà ulteriormente nel libro del ’36, La Poesia; occorre però chiedersi da dove tragga origine e, soprattutto, se sia interpretabile solo in chiave diacronica. Nelle prossime pagine proveremo a misurarci con questi interrogativi, assumendo una prospettiva che non oppone sincronia e diacronia. Come ha affermato Marcello Mustè, la “svolta” è già implicita negli studi preparatori dell’estetica ma manifesta le sue conseguenze teoriche solo in un secondo tempo – ossia dopo gli studi hegeliani. Serve uno sguardo d’insieme, capace di seguire l’intreccio che lega la riflessione sul linguaggio al pensiero etico-politico, tratto distintivo di tutta la filosofia crociana[9].

Le Parole da capire

Come emerge con chiarezza nelle pagine della Poesia, l’autonomia del giudizio estetico non va intesa come affermazione dell’irrilevanza delle conoscenze necessarie alla sua formulazione, a cominciare, nel caso dei testi poetici e letterari, dalle conoscenze linguistiche. Nel celebrare la grandezza di Dante e della Commedia, «opus poèticum cui si consertano l’opus philosophorum e l’opus praticum», se da un lato Croce condanna le «interpretazioni allotrie», gli studi fondati su aspetti esterni al momento poetico ‒ dove prevalgono analisi politiche, morali, filosofiche ‒, dall’altro ne sottolinea la necessità, data la vastità dei riferimenti contenuti e la molteplicità dei livelli di lettura dell’opera. L’esortazione non va fraintesa: il giudizio estetico è e resta prioritario rispetto alla sfera logica e pratica ‒ «anche se tutte le allegorie di tutte le liriche e di tutti i luoghi della Commedia fossero spiegate resterebbe poi sempre da interpretare quelle liriche, prescindendo cioè dalle allegorie come inutili e dannose distrazioni, e ricercandone il vero ‘senso specifico’»[10].

In quanto prodotto pratico, atto di volontà, l’allegoria è frutto di una decisione arbitraria – convenzione, diremmo oggi attingendo al lessico semiotico ‒ con cui si “decreta che questo debba significare quello”; altra cosa è la poesia, dove non c’è rigidità nel rinvio da un piano all’altro e non sono necessarie istruzioni: ciò che precede il giudizio è solo la conoscenza degli elementi del «vivo linguaggio che in quei luoghi si atteggiano a nuova sintesi»[11].

Non casualmente, nella parte della Poesia dedicata al tema della rievocazione e della traducibilità, torna ancora la metafora dell’albero per descrivere il lavoro di restituzione dei testi poetici che la filologia svolge: «niente è nell’universo che sia meramente naturale e non storico, e di una preparazione maggiore o minore o minima c’è sempre bisogno per ripigliare e continuare il lavoro della vita». Lo sforzo individuale di un autore che cerca di farsi tornare alla mente l’espressione originaria, quando ormai «son venute meno, in tutto o in parte, le condizioni soggettive e oggettive che possedeva al momento della creazione», è paragonabile al ruolo di ricostruzione del filologo, che opera per riparare allo smarrimento o alla dispersione provocati dallo scorrere del tempo e degli eventi, consentendo quei ritrovamenti o “scoperte” necessari alla costruzione del sapere e della tradizione. Va poi ricordato, prosegue il filosofo, lo sforzo delle discipline che insieme alla filologia concorrono all’accertamento del senso, come la paleografia e la critica del testo

alla quale seguono i glossari dei suoni e delle forme per singole opere e autori, e lessici di una lingua di un popolo, o più lingue insieme, in cui i vocaboli sono messi in corrispondenza tra loro e morfologie e sintassi e metriche e altri simili istrumenti, e commenti letterari e storici, in cui si determina il significato di vocaboli e frasi, che si pongono in relazione con notizie di cose, di fatti e di idee[12].

La forma espressiva che la lingua concorre a costruire non è mai individuale. Questo punto è dirimente: nella letteratura non è in gioco l’opera del singolo ma il “genio dell’umanità”. Per comprendere lingue lontane nello spazio e nel tempo non bastano i saperi; serve il “consenso” dei parlanti che partecipano all’atto comunicativo:

Per opera di questa magia si compie quotidianamente il miracolo dell’apprendere lingue che chiamiamo straniere: al quale effetto niente varrebbe avere innanzi ai sensi e all’intelletto gli oggetti, le costumanze. gli eventi, le persone di cui in quelle lingue si parla, né conoscere le approssimative e astratte corrispondenze di significato dei loro suoni articolati gli astratti suoni articolati desunti dal modo di parlare che ci è solito. Tutte le cognizioni forniteci dalla filologia, utilissime certamente, resterebbero disgregate e inerti se non ci fosse il fondamentale ed essenziale esercizio che noi siamo esseri parlanti e il nostro interlocutore di lingua straniera è un essere parlante, e che le vibrazioni nostre e quelle di lui sono omogenee, le une e le altre vibrazioni della comune umanità, e perciò, per consenso o simpatia quelle dell’uno finiscono con l’essere risentite dall’altro […][13].

Vale la pena tornare alle riflessioni sulla traduzione che attraversano, come noto, tutto il pensiero crociano con qualche ambivalenza. Se da un lato il filosofo sembra ammetterla solo per la prosa, dall’altro sottolinea la necessità di rendere accessibili in lingue diverse le stesse opere poetiche. Il punto, ribadisce, è comprendere a fondo quali siano il significato e la funzione del tradurre: non si capirebbe, oggi, ciò che Vico intendeva quando parlava di “certo del conoscere” distinguendolo e contrapponendolo al “vero”, perché quelle parole oggi hanno un senso diverso, sono pensate ed espresse con altri vocaboli. Il lavoro del traduttore consiste in questa ricerca e si misura costantemente con l’incertezza e l’errore. L’utopia della lingua comune, la “dotta lingua franca” finalizzata a stabilire un’equivalenza più stabile tra i segni è una risposta al riconoscimento di questo rischio, ma resta, appunto, un’utopia:

sebbene le proposte di unificazione abbiano avuto qualche pratica attuazione nelle scienze astratte, e sebbene le altre naturali si aiutino col latino e col greco, e sebbene la compenetrazione delle culture renda in un certo senso d’uso internazionale le stesse lingue nazionali, tanto da non far sentire urgente il bisogno di artificiali unificazioni, la varietà dei segni, e la conseguente necessità delle traduzioni persisterà sempre, perché i nuovi concetti sorgono sempre, nonché nella diversità dei popoli e dei loro linguaggi, negli individui, che sempre coi nuovi concetti creano nuovi segni[14].

Ancora sulla Communicatio idiomatum

Tradurre vuol dire, dunque, raggiungere un punto di mediazione tra le esigenze della comunicazione – “il reciproco intendimento” ‒ e il rispetto della diversità delle lingue. Come afferma De Mauro, si tratta di un processo «forzatamente non lineare» perché mira a circoscrivere e afferrare un senso particolare, dove i bisogni espressivi del passato s’incontrano con le forme linguistiche del presente

condizionate queste sia dall’ambiente e dall’uso generale, sia […] dal loro particolare comporsi e riattualizzarsi con modalità non interamente predeterminabili, ma piuttosto con un nodo di molti fili da rintracciare e sciogliere, come l’avvincersi e sorreggersi reciproco di molti tralci in una pergola[15].

Torniamo alla comprensione. Nell’Estetica Croce rifiuta la possibilità di collocare il processo su un terreno radicalmente arbitrario – convenzionale – che definisce un errore al quale è quasi preferibile la dottrina della “communicatio idiomatum”, rappresentazione in forma “mitologica” di quell’intendersi su basi comuni – universali – appena osservato[16]. Il problema della reciproca comprensione va posto nel luogo che gli è proprio, aveva affermato a proposito delle teorie di Hamann, ossia sul piano teoretico: si corre il rischio, altrimenti, di un approccio “mistico” quale quello dell’autore tedesco che individua la risposta del problema della comprensione nella “communicatio idiomatum con Dio”.

La posta in gioco è sempre l’autonomia della lingua: nell’interpretazione di Hamann, Croce legge la necessità di affrontare in maniera radicale la questione, andando oltre le teorie convenzionaliste che finiscono per rinviare, alla fine, «all’inconoscibile»[17]. Se non si riconosce che il linguaggio è «segno a sé stesso», il rischio di misticismo è inevitabile, come Croce spiega con chiarezza in questo passo tratto dal Breviario:

L’immagine significante è l’opera spontanea della fantasia, laddove il segno, nel quale l’uomo conviene con l’uomo, presuppone l’immagine e perciò il linguaggio; e, quando si insista a spiegare mercé il concetto di segno il parlare, si è costretti alfine a ricorrere a Dio, come datore dei primi segni, cioè a presupporre in altro modo il linguaggio, rinviandolo all’inconoscibile[18].

Non è diverso il riferimento che troviamo nelle Postille al capitolo dedicato all’Interpretazione storico-estetica nel libro del ’36: a paragone degli insufficienti tentativi delle «associazioni, inferenze o convenzioni», è preferibile ciò che, sia pure in «forma “mitologica”», esprime il fatto che ci si intenda sul «fondamento della nostra comune umanità». Se inizialmente il rinvio alla “communicatio idiomatum” è utilizzato in chiave polemica, contro le visioni convenzionali della lingua, nella fase più matura tali richiami vanno ricondotti al tentativo compiuto dal filosofo di misurarsi con il problema “pratico” della comunicazione[19]. Come afferma Marcello Mustè:

Osservato dal lato dell’estetica, il linguaggio, anche nella sua versione comunicativa, appariva come una medesimezza di contenuto teoretico traslata in una forma differente. Osservato, invece, dal lato della praxis, che ne era l’autentica artefice, la comunicazione non poteva che rivelare il volto della differenza, nel contenuto oltre che nella forma, quindi una radice convenzionale, persino arbitraria, esposta al fraintendimento e all’errore. Questo era il problema che si apriva a partire dalla Logica. La comunicazione, come si diceva, non presupponeva per Croce intersoggettività e pluralità di parlanti, né una vera e propria comunità̀ umana. Fu appunto sul versante dello storicismo e della riflessione etico-politica, più̀ che in quello strettamente linguistico, che questo aspetto venne ripreso e ripensato, perché, come scrisse nel libro su La poesia, «tutti sono, vivono e si muovono in Dio»[20] .

Non basta più riconoscere la natura categoriale del linguaggio e “presupporre” la comunicazione; se non si vuol restare “disarmati”, occorre provare a comprendere concretamente come tale processo si determina, individuare gli strumenti di cui si avvale:

La coscienza estetica, come la coscienza morale, è disarmata e non può combattere: solo la critica è armata e combattente. I moti del gusto e del disgusto, per vivacissimi che siano, tutto potranno operare, ma non già quell’unico atto che il giudizio compie e che è, semplicemente di dare il nome alle cose, e aprire così la via al modo di comportarsi verso di esse[21].

Riprendendo le parole demauriane con le quali avevamo aperto la nostra riflessione, la “ricchezza e fecondità” di queste riflessioni è evidente, com’è evidente la loro attualità. Non mi riferisco solo alle teorie linguistiche, alla traduzione, ma al presupposto che rende possibile il riconoscimento del ruolo della lingua, il valore delle parole, la necessità della loro condivisione; per riprendere un altro momento cruciale della filosofia crociana: le ragioni della Difesa della poesia[22].

Non appaia irrituale, allora, concludere queste pagine ricordando alcuni luoghi dove la «concreta arte e poesia»[23] confermano la teoria di Croce, mostrando la spinta alla traduzione impossibile ma necessaria, la scoperta delle parole da condividere nei momenti estremi, quando i moti «inferiori e barbarici»[24] sembrano prendere il sopravvento. Torna il racconto insuperato di Primo Levi, che nei campi di Auschwitz ricorda e traduce i versi dell’Inferno per l’amico francese: «Come se anche io sentissi per la prima volta: come uno squillo di tromba, come la voce di Dio. Per un momento ho dimenticato chi sono e dove sono»[25]. Riecheggiano ora gli stessi versi e lo stupore che li accompagna nelle pagine di Ilya Kaminsky, poeta ucraino già tradotto in molte lingue. Scrive dell’incontro con Dante a Kyiv, di come anche nei rifugi antiaerei Virgilio appaia una guida salda, capace di immaginare il mondo oltre il buio[26]:

Dante has no need to defend his art. Poetry matters: he sees it as a primal ancient force and art form, one that’s been here long before our individual lifetimes and will stay long after (Vergil, who lived centuries before him, guides him into the present). What we need, Dante’s journey shows us, is to defend ourselves with it: a tune to walk to, even in the underworld, as long as one still walks[27].

Bibliografia

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G. Contini, La parte di Benedetto Croce nella cultura italiana, Torino, Einaudi, 1989;

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B. Croce, Il linguaggio come causa d’errore. Henri Bergson, in «La Critica», 1904, pp. 50-53, poi ristampato in Id., Conversazioni Critiche, vol. I, Bari, Laterza, 1918, pp. 105-107;

Id., Breviario di estetica, Bari-Roma, Laterza, 1913;

Id., La Poesia di Dante, Bari-Roma, Laterza, 1921;

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Id., Tesi fondamentali di un’estetica come scienza dell’espressione e linguistica generale. Ristampa anastatica dell’edizione del 1900, a cura di F. Audisio, Napoli, Bibliopolis, 2002;

Id., Filosofia e storiografia [1949], a cura di Stefano Maschietti, Napoli, Bibliopolis, 2005;

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Croce filosofo del linguaggio. Dialogo tra Fabrizia Giuliani e Marcello Mustè, in «Filosofia Italiana», XVII, I, 2023, pp. 15-32;

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Id., Croce la linguistica e noi (intervista ad Arturo Martone, in «Nord e Sud», 39, n. s., 1992, pp. 23-40;

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G. Nencioni, Idealismo e realismo nella scienza del linguaggio, Firenze, La Nuova Italia, 1989;

Pro e contro Dante, a cura di E. Giammattei, Roma, Treccani, 2021;

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G. Sasso, Filosofia e idealismo, VI. Ultimi paralipomeni, Napoli, Bibliopolis, 2012, pp. 107-54.

  1. T. De Mauro, Le porte della comprensione, in Storia, filosofia e letteratura. Studi in onore di Gennaro Sasso, a cura di M. Herling, M. Reale, Napoli, Bibliopolis, 1999; il saggio è stato ripubblicato nello stesso anno anche nella raccolta Capire le parole, Bari-Roma, Laterza, 1999, pp. 151-58. ↑
  2. A titolo esemplificativo si vedano: T. De Mauro, Origine e sviluppo della linguistica crociana, in «Giornale critico della filosofia italiana», 15, 1954, pp. 376-91; Id., Croce la linguistica e noi (intervista ad Arturo Martone, in «Nord e Sud», 39, n. s., 1992, pp. 23-40. ↑
  3. Cfr. G. Lepschy, Linguistica strutturale, Torino, Einaudi, 1965. Sulla periodizzazione vedi T. De Mauro, Introduzione alla semantica, Bari-Roma, Laterza, 1989, pp. 103-26; cfr. anche G. Nencioni, Idealismo e realismo nella scienza del linguaggio, Firenze, La Nuova Italia, 1989, pp. 103-17 e G. Contini, La parte di Benedetto Croce nella cultura italiana, Torino, Einaudi, 1989, pp. 50-51. Nella direzione opposta la lettura di G. Sasso, Croce: la questione del linguaggio, in Id., Filosofia e idealismo, VI. Ultimi paralipomeni, Napoli, Bibliopolis, 2012, pp. 107-54. ↑
  4. T. De Mauro, Le porte della comprensione, in Storia, filosofia e letteratura. Studi in onore di Gennaro Sasso, a cura di M. Herling, M. Reale, op. cit., p. 848. ↑
  5. «Forse il Prezzolini esagera quando afferma che la filosofia bergsoniana, la filosofia della Contingenza, ha intrapreso una guerra contro la parola. Si può dire che la filosofia non abbia fatto altro, da quando è al mondo, che battagliare contro i concetti empirici, i nomina realizzati e introdotti nel mondo del pensiero»: B. Croce, Il linguaggio come causa d’errore. Henri Bergson, in «La Critica», 1904, pp. 50-53, poi ristampato in Id., Conversazioni Critiche, vol. I, pp. 105-107, da cui si cita. ↑
  6. Cfr. lo studio recente Pro e contro Dante, a cura di E. Giammattei, Roma, Treccani, 2021, pp. 30-36. ↑
  7. B. Croce, La poesia di Dante, Bari-Roma, Laterza, 1921, p. 24. ↑
  8. B. Croce, Estetica come scienza dell’espressione e linguistica generale [1909], Napoli, Bibliopolis, 2014, p. 167. Cfr. anche B. Croce, Filosofia della pratica. Economia ed etica, a cura di M. Tarantino, Napoli, Bibliopolis, 1996, dove la comunicazione si identifica con l’errore, pp. 60-61. ↑
  9. In altra prospettiva cfr. G. Nencioni, Idealismo e realismo nella scienza del linguaggio, Firenze, La Nuova Italia, 1989, pp. 103-17 e G. Contini, La parte di Benedetto Croce nella cultura italiana, op. cit., pp. 50-51. ↑
  10. B. Croce, La Poesia di Dante, Bari-Roma, Laterza, 1921, p. 9. ↑
  11. Ivi, pp. 12-21. ↑
  12. I brani sono tratti da La poesia. Introduzione alla critica e storia della poesia e della letteratura, Bari, Laterza, 1946, pp. 68-69. ↑
  13. Ivi, pp. 78-79. ↑
  14. Ivi, p. 101. Interessante il confronto con la Logica: “ogni vocabolo porta seco, in maniera maggiore o minore, l’appiccico dei vocaboli, perché si aggira in questo basso mondo ch’è pieno di tranelli; e la ricerca di vocaboli che impediscano assolutamente gli equivoci” non è che il sospiro di “molte anime candide” Logica come scienza del concetto puro, a cura di C. Farnetti, Napoli, Bibliopolis, 1996. ↑
  15. T. De Mauro, Le porte della comprensione, in Storia, filosofia e letteratura. Studi in onore di Gennaro Sasso, a cura di M. Herling, M. Reale, op. cit., p. 851. ↑
  16. Cfr. B. Croce, La poesia. Introduzione alla critica e storia della poesia e della letteratura [1936], Bari-Roma, Laterza, 1946, p. 270. ↑
  17. B. Croce, Estetica come scienza dell’espressione e linguistica generale, Napoli, Bibliopolis, 2014, p. 287. Sul segno cfr. M. Salucci, Segno ed espressione in Benedetto Croce, Città di Castello, Arnaud, 1987, p. 30. Si rinvia poi, ovviamente al commento di De Mauro al Corso di linguistica generale sul punto relativo all’arbitrarietà: «certo, anche nelle concezioni convenzionalistiche, da Aristotele a Whitney, il consenso sociale ha una parte: ma trova un limite nel fatto che la lingua, concepita come una nomenclatura ingloba una parte dei “significati” che coincidono con le “cose” e sono dunque dei dati precostituiti». Si veda F. De Saussure, Corso di linguistica generale [1967], introduzione, traduzione e commento a cura di T. De Mauro, Bari-Roma, Laterza, 1983, pp. XVII e pp. 141-42. ↑
  18. B. Croce, Breviario di estetica, Bari-Roma, Laterza, 1913, p. 51. ↑
  19. Paradigmatiche, a proposito, le interpretazioni di T. De Mauro, Introduzione alla semantica [1965], Bari, Laterza, 1989, pp. 124-26; M. Boncompagni, Ermeneutica di Benedetto Croce, Napoli, Loffredo, 1980, pp. 78-100 e P. D’Angelo, L’Estetica di Benedetto Croce, Bari, Laterza, 1982, pp. 113-18. ↑
  20. Cfr. F. Giuliani, Croce filosofo del linguaggio. Dialogo tra Fabrizia Giuliani e Marcello Mustè, in «Filosofia Italiana», XVII, I (2023), p. 26. ↑
  21. B. Croce, Sulla natura e l’ufficio della linguistica, in Letture di poeti e riflessioni sulla teoria e critica della poesia, Bari, Laterza, 1950, p. 249. ↑
  22. B. Croce, Difesa della poesia (lettura tenuta a Oxford il 17 ottobre 1933), in «La Critica», I, XXXII, 1934, pp. 1-15, poi in Id., Ultimi saggi, Bari, Laterza, 1935. Cfr. ancora Pro e contro Dante, a cura di E. Giammattei, op. cit., p. 22. ↑
  23. B. Croce, Logica come scienza del concetto puro [1909], a cura di C. Farnetti, Napoli, Bibliopolis, 1996, p. 354. ↑
  24. B. Croce, Filosofia e storiografia, a cura di Stefano Maschietti, Napoli, Bibliopolis, 2005, p. 209. ↑
  25. P. Levi, Se questo è un uomo [1958], Torino, Einaudi, 2014, p. 111. ↑
  26. Il nesso tra poesia, letteratura e civiltà è ribadito a più riprese, a partire dal volume del ’36. Qui ne troviamo forse la definizione più chiara: «la luce che la poesia ha acceso nell’anima e che è luce inestinguibile […] E quella luce che li ha rivestiti, o che li rivestirà, li ingentilisce, sgombra da essi la barbarie, li rende “urbani” (άστεΐοι, come dicevano i greci); e la letteratura che compie tale opera e rende civili le espressioni immediate o naturali, è parte di quella che si chiama appunto civiltà» (B. Croce, Filosofia. Poesia. Storia. Pagine tratte da tutte le opere a cura dell’autore [1948], op. cit., p. 358). Mi permetto, a proposito, di rinviare anche a F. Giuliani, Espressione ed éthos, Bologna, Il Mulino, 2002, pp. 114-34. ↑
  27. I. Kaminsky, Reading Dante in Ukraine, in «Asymptote Journal», Jan 2024, consultabile sul sito https://www.asymptotejournal.com/search/?query=kaminsky (ultima consultazione: 10 febbraio 2024). ↑

(fasc. 51, 25 febbraio 2024)

A centoventi anni dalla fondazione della «Critica», rivista di idealismo militante e faro dell’antifascismo europeo

Author di Lorenzo Arnone Sipari e Maria Panetta

Ormai da otto anni a questa parte, il numero di «Diacritica» del 25 febbraio è interamente dedicato a Benedetto Croce. Tale appuntamento si coniuga, quest’anno, con la ricorrenza dell’uscita del primo numero della «Critica», come noto fondata dal filosofo abruzzese centoventi anni fa; e non è superfluo ricordare che il titolo del nostro periodico riprende anche, volutamente, quello della longeva creazione crociana.

Uscita con cadenza bimestrale per oltre quarant’anni, puntualmente il 20 di ogni mese dispari, «La Critica» è stata una notissima rivista militante che ha professato idee soprattutto di stampo neoidealistico, pur proponendo un programma molto più ampio e assai complesso, e comunque rifuggendo da logiche settoriali e specialistiche. Il periodico, secondo gli intenti del suo fondatore, avrebbe dovuto sovvertire l’«assenza di criterii fermi e di un organico sistema d’idee» che caratterizzava molte riviste del tempo, evitando alla radice che «un’anarchia e un’ineguaglianza di giudizii» le facesse assomigliare «a botteghe di caffè», in cui si pensava più a dar voce a tutti, senza costrutto, che non a evidenziare una «traccia» utile per i lettori. Il periodico crociano, viceversa, originava da una coscienza programmatica che era diventata ormai un’improcrastinabile necessità (n. 1, p. 2): quella di

non perder di vista i problemi generali e d’insieme, che son tanta parte della vita degli studii, e di dedicare ad essi la stessa attenzione ed intensa cura che si adopera per le idee e i fatti speciali e particolari. E dalla coscienza di questo bisogno e dalle esposte considerazioni ha origine questa piccola nuova rivista, che vorrebbe appunto servir da supplemento e sussidio alle altre speciali di sopra accennate, proponendosi di discutere di libri, italiani e stranjeri, di filosofia, storia e letteratura, senza la pretesa di tenere il lettore al corrente di tutte le pubblicazioni sui varii argomenti, ma scegliendo alcune di quelle che abbiano, per l’argomento o pel merito, maggiore interesse, o si prestino a feconde discussioni.

Il metodo di queste discussioni, che non dovevano essere volte a coltivare amicizie, peraltro di facciata (e quindi poco o per niente improntate alla sincerità), si doveva risolvere in «un omaggio alla libertà». Era, sì, un sostegno al rigore del nuovo metodo storico (sebbene non a un asfittico eruditismo), ma unito alla promozione del «generale risveglio dello spirito filosofico» e atto a un “congiungimento della filosofia con la filologia” d’ispirazione prettamente vichiana. Si trattava di una nuova luce che intendeva far uscire la cultura italiana dal suo provincialismo e squarciare tempi di oscurità, creando nuovi e preziosi spazi di riflessione (e infatti «La Critica», specie a partire dal 1925, divenne anche un punto di riferimento imprescindibile per l’antifascismo europeo, nel periodo opprimente del Ventennio): una fonte di ispirazione ancora oggi nitida e preziosa, dinanzi alle nubi, sempre più oscure e minacciose, che si vanno addensando da alcuni anni nei nostri cieli.

Sebbene solo una parte dei contributi pubblicati in questo fascicolo dialoghi in maniera prevalente con «La Critica», grazie al pregevole contributo di molti autorevoli studiosi che, per i propri studi, hanno un naturale debito e/o una vera e propria affinità intellettuale e spirituale con l’impostazione di metodo della rivista crociana che desideriamo celebrare ‒ e del suo fondatore e direttore ‒, «Diacritica» chiude questo numero monografico nella sincera convinzione di essere riuscita a distanziarsi dalle “botteghe di caffè”, offrendo ai propri lettori una palestra d’idee ispirata al civismo, al rigore, all’indipendenza e alla modernità di pensiero del Croce uomo e intellettuale.

(fasc. 47, 25 febbraio 2023)

La filosofia italiana di fronte al Grande Fratello. Croce e Franchini lettori di Orwell

Author di Rosalia Peluso

I believe that the key to the future is in the remnants of the past.

(Bob Dylan)

The last man in Europe

Tra il 1946 e il 1949 nascono due libri capitali sul totalitarismo. Il primo è Le origini del totalitarismo di Hannah Arendt. L’altro è 1984 di George Orwell. Due “maestri irregolari”[1].

Il primo libro ha dalla sua parte la storia, quella appena conclusasi; le fonti, le testimonianze, le interpretazioni, benché ancora “calde”, non ancora oggettivatesi nella ricostruzione saggistica[2]. Il secondo non parla del tempo che fu, ma di quello che sarà. Non è una registrazione, ma una previsione totalitaria. Non parla del totalitarismo come lo abbiamo conosciuto ma del totalitarismo che conosceremo: di quegli elementi totalitari che, notava proprio Arendt, si annidano anche nei regimi più democratici e che sono garantiti dall’atomizzazione degli individui e proliferano grazie ad essa, all’architettato progetto di atrofizzare le esperienze condivise, quelle politiche in primo luogo. Per questo lo scrittore ambienta la narrazione in un futuro allora remoto, il 1984. Continua a leggere La filosofia italiana di fronte al Grande Fratello. Croce e Franchini lettori di Orwell

(fasc. 47, 25 febbraio 2023)