Abstract: Questo articolo esamina l’opera di Rachel Bespaloff (1895–1949), filosofa ebrea di origini ucraine vissuta in Francia negli anni Trenta e poi rifugiatasi esule negli Stati Uniti. L’analisi percorre alcuni tra i contributi più significativi del periodo francese, in particolare quelli in cui Bespaloff affronta il problema del significato dell’esistenza e della “ferita” che ne occupa il centro: una lacerazione che, pur rivelando l’inadeguatezza della condizione umana, apre anche una finestra sulla partecipazione dell’essere umano all’infinito. L’articolo delinea, dunque, le direttrici fondamentali lungo cui si sviluppa la ricerca di Bespaloff intesa come una filosofia dell’istante, luogo privilegiato della manifestazione della trascendenza nell’immanenza. Particolare attenzione è rivolta allo scritto Sull’Iliade, che occupa un posto centrale nella produzione della scrittrice ucraina. L’analisi si concentra in particolar modo su come Bespaloff analizza il concetto di forza da una peculiare prospettiva teoretica e su quali elementi di novità questa riflessione apporta al panorama della filosofia femminile del Novecento. L’articolo colloca dunque Bespaloff in quella tradizione di personalità ebraiche che, all’indomani della Shoah, si sono rivolte a Omero per indagare le radici del destino cruento della civiltà europea, ponendo la sua opera in dialogo con autori come Simone Weil e Theodor W. Adorno. Infine, questo lavoro intende mettere in rilievo l’originalità del pensiero di Bespaloff, che – attraverso una valutazione autonoma del rapporto tra esistenza e pólemos, inteso come principio regolativo e costitutivo tanto dell’ordine cosmico quanto di quello umano – si impone come uno dei contributi più interessanti della produzione filosofica europea della prima metà del XX secolo.
Abstract: This article examines the work of Rachel Bespaloff (1895–1949), a Jewish philosopher of Ukrainian origin who lived in France during the 1930s and later took refuge in exile in the United States. The analysis explores some of the most significant contributions from her French period, particularly those in which Bespaloff addresses the problem of the meaning of existence and the “wound” that occupies its center: a laceration that, while revealing the inadequacy of the human condition, also opens a window onto human participation in the infinite. The article thus outlines the fundamental directions along which Bespaloff’s research develops, understood as a philosophy of the instant, the privileged site of the manifestation of transcendence in immanence. Particular attention is devoted to her essay On the Iliad, which occupies a central place in the Ukrainian writer’s production. The analysis focuses especially on how Bespaloff analyzes the concept of force from a peculiar theoretical perspective and on what novel elements this reflection brings to the landscape of twentieth-century women’s philosophy. The article thus situates Bespaloff within that tradition of Jewish intellectuals who, in the aftermath of the Shoah, turned to Homer to investigate the roots of European civilization’s bloody destiny, placing her work in dialogue with authors such as Simone Weil and Theodor W. Adorno. Finally, this work aims to highlight the originality of Bespaloff’s thought, which ‒ through an autonomous evaluation of the relationship between existence and pólemos, understood as both a regulative and constitutive principle of cosmic as well as human order ‒ stands as one of the most interesting contributions to European philosophical production in the first half of the twentieth century.
Una vita alla ricerca dell’istante
Nella prima metà del Novecento è vissuta una donna, di nome Rachel Bespaloff, il cui solo profilo biografico apparirebbe al lettore di oggi particolarmente interessante: ucraina di origini ebraiche, migrante in Europa ed esule negli Stati Uniti, dove muore suicida a pochi mesi dalla fondazione dello Stato di Israele. Se il lettore, poi, si inoltrasse nella produzione filosofica di questa autrice, rimarrebbe stupito dal fatto che per anni il suo nome sia stato relegato nell’oblio della storia. Solo all’alba degli anni Duemila, grazie al lavoro di autrici e autori che l’hanno incontrata, quasi per caso, tra le pagine degli archivi delle biblioteche francesi e americane[1], la riflessione di Bespaloff inizia a essere ricostruita.
I motivi di questo oblio non sono del tutto chiari, eppure immaginabili. Ma ciò che importa è che il lettore di oggi abbia finalmente accesso all’opera di una pensatrice profonda e originale che, «sullo sfondo più lacerato della storia»[2], si è interrogata sul significato della guerra e della libertà. Questi temi, di profondo significato etico e metafisico, orientano la riflessione di un’autrice in cui vita e ricerca intellettuale si intrecciano e si fondono nell’immagine archetipica di un’esperienza universale: l’errare umano alla ricerca del vero fondamento dell’esistenza.
Dopo aver trascorso l’infanzia a Kiev e l’adolescenza a Ginevra, Rachel Bespaloff si ritrova nella Parigi degli anni Trenta, patria elettiva e spirituale per una donna il cui destino individuale, evidenziando una drammatica specularità con quello collettivo del suo popolo, sarà segnato dal sentimento dello sradicamento e dall’esperienza dell’esilio[3]. All’alba degli anni Quaranta, Rachel è costretta a fuggire in America a bordo di una delle ultime navi che salpavano da Marsiglia promettendo salvezza oltremare. L’esilio, la lontananza dai suoi amici e colleghi parigini, uniti a una profonda malinconia esistenziale su cui si innesta il dramma dell’essere sopravvissuta al genocidio del popolo ebraico diverranno un peso insostenibile. Esausta, Rachel si toglie la vita a soli cinquantatré anni, un anno dopo la tanto desiderata fondazione dello Stato di Israele, ma non prima di aver consegnato, a chi avrebbe saputo ascoltarla, un contributo filosofico di raro acume speculativo e incredibile sensibilità intellettuale[4].
Non si tratta di un discorso sistematico e nemmeno ascrivibile a una determinata corrente filosofica. Sebbene si formi intellettualmente nel panorama culturale dell’esistenzialismo parigino del primo Novecento, Rachel resta refrattaria a qualunque tentativo speculativo di ingabbiare il reale e l’esistenza in concetti predefiniti o apparati sistemici confortanti. Si definisce una “pensatrice esistenziale” più che un’esistenzialista e nella sua produzione, composta per lo più di saggi fondati su una meditazione dialogica con le opere e gli autori in cui rintraccia le stesse domande che scuotevano la sua sensibilità, attraversa e si fa attraversare da alcune delle più significative acquisizioni del pensiero classico e contemporaneo, senza mai perdere l’impronta soggettiva di una speculazione ostinata che non arretra nemmeno di fronte alle asserzioni delle più affermate autorità intellettuali del tempo.
Quello di Rachel Bespaloff è, infatti, un pensiero che si svolge per disaccordo, che si alimenta delle contraddizioni altrui e gioca a stanarle, incalzando gli interlocutori con la precisione di inflessibili domande che sottintendono un’accusa irriverente: la tua verità non mi convince. Daniel Halévy, impegnato nel difficile intento di restituire un ritratto esaustivo di Bespaloff, scrive: «i cattolici furono affascinati sin dall’inizio da questa singolare creatura che sembrava respirare con totale disinvoltura solo quando la conversazione la portava a quegli estremi del pensiero in cui l’analisi divenuta impotente cede il passo all’intuizione»[5]. Ed è esattamente così. Bespaloff non ha mai avuto paura di inoltrarsi fino al confine estremo che separa la ragione da una verità originaria a cui, da sola, essa – la ragione – non può attingere, ma che desidera a tal punto da considerare la propria impotenza non un ostacolo ma un motivo in più per tendervi, attendendo, con pazienza e intrepidezza, la condizione giusta per il realizzarsi, in questa vita, di uno slancio che riveli l’eterno. È su questo terreno, filosofico ed etico, che Bespaloff si incammina, alla ricerca di una verità, di un nomos, della sua terra promessa. Chi oggi incontra Bespaloff non deve aspettarsi di trovare in lei granitiche risposte. Scoprirà, altresì, la forza vitale e inquieta dello spirito critico e troverà, per sé stesso, degli anticorpi contro l’ozio della mente.
La grazia
Non sorprende che i contemporanei siano rimasti profondamente colpiti da questa donna straniera apparsa improvvisamente a Parigi, che iniziava a frequentare la casa di Lev Šestov, dove si riunivano alcuni tra i più importanti attori della scena intellettuale parigina primonovecentesca, tra cui Edmund Husserl, Jean Wahl, Benjamin Fondane e il già menzionato Daniel Halévy. Questi, descrivendola ancora in una di queste serate, ne restituisce un’immagine plastica: «di lei non ricordo un solo movimento, non una sola parola. Restò immobile, ma con infinita grazia, raccolta nella sua stessa immobilità; mi pare di ricordare che non faceva che ascoltare, ma ascoltava con tutta la sua persona… attraverso le mani, le labbra, lo sguardo»[6]. L’elemento della grazia ricorre in tutte le testimonianze giunteci da chi l’aveva conosciuta personalmente. Il motivo è ben preciso e va ricercato nel fatto che, prima di trasferirsi da Ginevra a Parigi e immergersi nell’avventura del pensiero filosofico, Rachel è stata una ballerina, musicista e direttrice d’orchestra dalle straordinarie capacità. Anche quando lascerà l’attività musicale per dedicarsi pienamente all’esperienza intellettuale, il riflesso della sua formazione da artista vi resterà visibilmente impresso. Il rigore, la disciplina e la finezza cui dà prova nei suoi ragionamenti la rendono un’«acrobata dell’infinito»[7] che con incredibile naturalezza si inoltra, come danzando, tra l’inestricabile dell’esistenza, adoperando un linguaggio estremamente poetico ed evocativo, dove tutte le parole sembrano state essere messe al loro posto con la precisione di chi compone un brano e sceglie con attenzione la sequenza dei toni e delle note. E ancora, se si guarda complessivamente alla sua produzione, si ha l’impressione di trovarsi di fronte a un’autrice che ha saputo costruire un’opera in cui numerose e autorevoli voci, dal remoto passato classico fino alla contemporaneità, si intrecciano e dialogano attraverso il prisma della sua arguta sensibilità.
Come una direttrice d’orchestra dei pensieri, Bespaloff è in grado di restituirci una costellazione polifonica la cui tessitura concettuale percorre e imprime in un’immagine alcuni dei motivi più significativi della cultura e del pensiero occidentali. Il suo primo libro edito in vita, Cammini e crocevia, un corpus di letture critiche e appassionate attraverso cui Rachel si immerge nel dialogo con i suoi autori – Julien Green, André Malraux, Søren Kierkegaard, Lev Šestov e Friedrich Nietzsche – partecipando virtuosamente alle problematiche metafisiche che attraversano le trame delle loro opere e incessantemente interrogano la sua sensibilità, ne è un perfetto esempio. Non è un caso, dunque, che nella Premessa l’autrice affermi che, a suo avviso, ciò che accomuna le meditazioni di questi autori è l’impronta del sigillo della musica: «in ogni metafisico di un certo tipo – poeta, filosofo o romanziere – c’è un compositore che si sforza di strappare al caos una libertà e una legge»[8].
L’istante musicale
È così che la musica e l’istante musicale occupano esplicitamente un posto di primo piano nella riflessione dell’autrice, che non smetterà mai di considerare la musica, ancor più della filosofia, uno strumento fondamentale per indagare l’Essere e soprattutto le sue relazioni con l’Esistenza, che resta per lei il punto di partenza e l’orizzonte ultimo di ogni meditazione. Rivelatore è il suo primo scritto filosofico: una profonda meditazione sull’Esistenza che parte dall’analisi di Essere e tempo di Heidegger, un’analisi che è tra l’altro considerata una delle prime più significative testimonianze della ricezione francese del filosofo di Meßkirch.
Bespaloff parte dalla nozione di Geworfenheit, che rappresenta il nucleo della tematica più propriamente esistenziale di Heidegger: cioè l’Esserci, al contrario del soggetto trascendentale neokantiano, pur essendo aperto verso l’Essere e verso il mondo che fonda, viene gettato in questa apertura, dunque non la possiede, non ne dispone, non la conosce, può solo pre-comprenderla in virtù del suo esservi situato. Questa lacuna che si trova al cuore dell’Esserci, originata dalla sua costitutiva gettatezza, Bespaloff la chiama «fardello»[9], un termine che restituisce l’immagine plastica dell’assunzione del peso dell’originaria nullità dell’Esistenza sulle spalle dell’essere umano, azione necessaria qualora si voglia – o si possa – vivere nell’autenticità, Eigentlichkeit. La ferita dell’esistenza è, quindi, per l’autrice l’orizzonte a cui ogni meditazione sul senso della vita deve riferirsi.
Lungi dal dover essere condannata come causa del folle e assurdo destino mortale degli uomini – come l’irrazionalismo religioso di Šestov avrebbe voluto –, per Bespaloff questa ferita diventa come un abisso da percorrere, cercando di scoprire se esiste per l’essere umano una possibilità positiva di “essere”, di affermare sé stesso e quindi la propria libertà, ma una libertà che non si esaurisca nella definizione che ne fornisce Heidegger, ossia come suprema possibilità di accettare il proprio essere-per-la-morte. Al contrario, Bespaloff è in cerca di una verità etica che consacri dignità eterna a quell’amore per la vita che l’essere umano prova, pur nella consapevolezza della sua effimera e limitata durata mortale.
Ma la strada che conduce a questa rivelazione non esaurisce nelle acrobazie della ragione gli strumenti necessari al raggiungimento del traguardo. Il terreno della verità e dell’etica sorge per Bespaloff – che è una pensatrice fondamentalmente religiosa – su un piano diverso: quello dell’interiorità, dell’intuizione, degli istanti di luce che irrompono nel grigiore del tempo storico e concedono all’essere umano un attimo di autentico respiro. Bespaloff intende, quindi, la verità nel suo significato originario di a-letheia, ‘dis-velamento’: l’esistere riesce a intuire, attraverso la percezione della discordanza tra reale e realtà da cui si genera il senso della trascendenza, la verità nel suo occultamento. Così, attraverso la musica, l’esistenza è in grado di replicarne il movimento per avvicinarsi alla sua essenza. Il modo in cui la musica evoca ciò che è assente, rendendo presente qualcosa senza completamente sottrarlo alla sua dimensione trascendente e ulteriore, è per Bespaloff speculare alla modalità di darsi propria della verità. È come se la musica, in qualche modo, offrisse l’assicurazione che l’oggetto della sua ricerca esiste e si è incarnato nel misterioso linguaggio musicale[10]. Anche la filosofia, scrive Besplaoff, quando «si propone di trasformare le virtualità dell’esistenza in oggetti di coscienza senza cristallizzarle in concetti si avvicina alla musica nella sua aspirazione al fondamentale»[11], che è quella di strappare al tempo, al caos, alla storia, una libertà e una legge che permettano ancora, nell’esistenza umana ferita, il fiorire di una dimensione etica e spontanea che restituisca alla vita – e all’irrinunciabile amore per essa – un senso inesauribile.
Il luogo del disvelamento di questa dimensione ulteriore, che apre l’uomo al suo rapporto con la trascendenza e lo solleva momentaneamente dalla tragedia storica che porta con sé il sigillo dello sconforto e dell’impotenza, è l’istante: la condizione per la sua rivelazione nell’immanenza è il filo rosso che percorre l’intera esperienza intellettuale di Bespaloff. L’istante non è una dimensione temporale completamente trascendente, ma si apre e si esperisce nella realtà dell’interiorità umana, nella misura in cui l’Esistenza partecipa misteriosamente allo svelamento dell’Essere nel divenire. L’istante è, anzi, esattamente il luogo di collisione tra la dimensione eterna e quella temporale, la momentanea irruzione dell’infinito nella finitudine dell’esperienza umana che ne sconvolge per sempre le misure, permettendole di percepire l’unità estatica del passato e dell’avvenire dentro un attimo – eterno e sfuggente a un tempo – che rivela la totalità e l’unità originaria dell’Essere nel momento in cui si riflette nell’esistenza.
Questo istante che sorge in un «minuto di risveglio»[12], e che sancisce la partecipazione dell’uomo al dispiegamento dell’Assoluto, esige di essere continuamente reiterato: tutto il suo destino si gioca sulla possibilità della ripetizione, altrimenti si inaridirebbe e scomparirebbe da ogni ricordo e possibilità umana, confinando l’uomo entro i limiti invalicabili della propria durata mortale. Se la musica, in grado di conciliare nella sua struttura la fuga del tempo e la permanenza dell’attimo, si rivela per Bespaloff la dimensione speculare al modo di darsi dell’Essere nella realtà, la possibilità di ripetizione dell’istante è affidata all’espressione poetica, in quanto essa è in grado di istituire, mediante la potenza del suo linguaggio, un rapporto intimo e autentico con il significato dell’esistenza. Da un lato la poesia è in grado di svelare le leggi che soggiacciono al divenire, scoprendo l’Esistenza immersa in una dimensione intrinsecamente ambivalente e conflittuale; dall’altro, però, il genio creativo è in grado di trasformare la rivelazione dell’istante da accadimento interiore, momentaneo e soggettivo, a esperienza universale che, risuonando nei secoli attraverso le pagine scritte, rinnova ripetutamente la sorgente da cui l’uomo attinge la libertà di decidere, di occupare un posto nel mondo.
Il luogo poetico che per eccellenza incarna questo valore spirituale dell’opera d’arte Bespaloff lo trova nella prima grande epopea della storia della cultura occidentale. La sua affascinante analisi dedicata all’Iliade illustra come la poesia omerica, conciliando l’estetica con l’etica, sia stata capace di scandagliare il reale, svelarlo nella sua consustanziale conflittualità e, superandolo, riconquistarne la bellezza etica e il segreto di giustizia che, negati dalla storia, acquisiscono nella poesia il carattere di immortalità.
Il pólemos dell’Esistenza
Al termine della Seconda guerra mondiale, da più parti ci si è rivolti ai versi di Omero per riscoprirvi ora delle risorse per affrontare il presente ora i segni che potevano lasciar presagire il destino cruento a cui la civiltà fiorita dai suoi poemi sarebbe stata votata. La crisi della civiltà occidentale, culminata con lo sterminio della popolazione ebraica e la quasi totale distruzione di un continente, ha posto un’intera generazione di sopravvissuti di fronte alla domanda radicale: è ancora possibile – o quanto meno auspicabile – ricostruire dalle macerie dell’esperienza bellica più disastrosa della storia un rinnovato paradigma valoriale e culturale da cui far germogliare una speranza per il futuro? E, qualora la risposta fosse affermativa – e non per tutti lo era –, è ancora possibile considerare i poemi omerici come dei punti di partenza per l’edificazione di questo nuovo orizzonte? Nel rispondere a tali quesiti, Sull’Iliade di Bespaloff viene a collocarsi al centro di questo momento decisivo del pensiero europeo.
La riflessione sull’Iliade
È importante che si tenga presente che, in Bespaloff, il valore dell’Iliade è equivalente a quello della Bibbia. L’Iliade e la Bibbia, soprattutto i profeti ebraici, rappresentano per lei i due testi decisivi. Sono loro a fornire la chiave per intendere le strutture, metafisiche e materiali, sottese all’esperienza umana. Tutti gli esseri umani, in ogni tempo e in ogni luogo, potranno riscontrarvi la propria esperienza – «anche la più ricca di contraddizioni»[13] – e trovare, così, le risorse necessarie per affrontare la vita con un maggior grado di consapevolezza.
Se Rachel tra il 1938 e il 1939, ossia al culmine dell’escalation diplomatico-militare che avrebbe di lì a poco gettato l’Europa nell’inferno della guerra, interroga questi due testi capitali, non è per trovare una soluzione d’immediata applicazione all’angoscia e al presagio di morte che la situazione internazionale le provoca. La sua indagine muove invece dal desiderio di cercare il fondamento ontologico, l’essenza stessa della guerra intesa come condizione strutturale dell’esperienza umana, in perfetta coincidenza con il suo bisogno di affrontare i problemi umani contestualizzandoli in una più complessa metafisica dell’Assoluto. Ma, ancor di più, la sua indagine nasce dalla volontà di individuare dove e come si generino quegli istanti che, sottraendosi alla sistematica distruzione della guerra, rendono possibile il realizzarsi di una continuità di esperienze e valori etico-morali che preservano la dignità dell’esperienza umana dilaniata.
Le vicende guerresche dell’Iliade, attraverso la lettura di Bespaloff, si riferiscono nel loro significato più profondo a un’esperienza che coinvolge tanto le vite umane quanto le trasformazioni cosmico-universali a cui le energie umane partecipano: il dispiegamento del divenire attraverso la forza motrice del pólemos, da interpretare nell’accezione propriamente eraclitea del termine, ossia come principio regolatore del Tutto, talvolta persino equivalente a quello del logos[14]. Secondo l’autrice, Omero ha voluto svelare attraverso la poesia l’archetipo della costitutiva conflittualità dell’esperienza umana e la sua causa primaria, che va rintracciata nel fatto che essa partecipa a un ordine naturale dove creazione e distruzione sono indissolubilmente legate e si nutrono l’una dell’altra nel processo infinito che scandisce l’affermazione dell’Essere nella realtà. L’essere umano è gettato in questa legge sorda a ogni gemito, cieca davanti a ogni ingiustizia, muta di fronte a qualunque velleità di interrogarla. Eppure – unico tra gli esseri viventi – la comprende, è in grado di pensarla perché è in grado di pensare sé stesso, e in questo modo attinge a una verità che non ha nulla di edificante ma che al contempo gli rivela qualcosa di fondamentale: la possibilità del pensiero di rivoltarsi contro il destino che lo opprime è la misura stessa della sua libertà, intesa non come negazione della necessità ma come possibilità di prendere posizione nel mondo, compiendo una scelta che contribuisce alla genesi di qualcosa di non-necessario.
Quando la libertà in rivolta collide con la verità e al contempo con lo svelamento del vero che ne deriva, l’esistenza umana prende coscienza della sua condizione ineluttabilmente tragica. E, se la tragedia è un’immagine dell’esistenza, nell’epopea omerica letta da Bespaloff è Ettore a esserne la più alta incarnazione. Bespaloff lo definisce «custode delle felicità periture»[15], perché il suo amore per la moglie, il figlio e l’anziano padre lo rende un uomo che ha tutto da perdere. Achille, al contrario, è l’«uomo del risentimento»[16], colui che ha saputo piegare tutto alla propria forza e non ha paura di perdere nemmeno sé stesso. In una certa misura, egli si è già perso nel momento in cui il fato ne ha fatto un suo strumento e lo ha reso l’umana incarnazione della forza. Ma la forza non appartiene ad Achille: è Achille che appartiene a lei. Essa è insieme la suprema realtà e la suprema illusione dell’esistenza. Quando Ettore decide di combattere contro Achille, ha paura: esita, fugge intorno alle mura di Troia rincorso dall’eroe acheo che incarna il suo destino di morte. Ma a un certo punto, «con uno sforzo che diremmo sovrumano se non fosse la misura e l’apice dell’umano, Ettore finalmente riprende il dominio di sé e affronta il nemico»[17]. Così facendo, l’eroe troiano compie per Bespaloff una scelta etica, dove per “etica” l’autrice intende «la scienza dei momenti di smarrimento totale, dove la scelta è imposta dalla mancanza di altre scelte»[18]. Il coraggio dell’eroe che decide di affrontare Achille, pur sapendo di andare incontro alla morte, è l’immagine epica del coraggio dell’uomo comune che sceglie di prendere consapevolezza della fatalità del destino e, in questo modo, scopre di essere libero nella sventura: libero di affermare sé stesso al di là della propria distruzione, attraverso il sacrificio. E, se questa libertà è tutta interiore, la sua oggettivazione nell’opera d’arte rende il suo esempio trasmissibile, ne garantisce la ripetizione.
Lo scontro tra Achille, eroe della forza, ed Ettore, eroe del sacrificio e della resistenza – eroe ebraico? – è per l’autrice il motivo centrale che conferisce unità all’epopea. Questo duello diventa il vero protagonista dell’Iliade di Omero, ai cui occhi, scrive Bespaloff, «la missione di Achille è di rinnovare, nelle devastazioni, le fonti e le risorse dell’energia vitale, quella di Ettore è di salvare, con il dono di sé, la sacra funzione la cui tutela garantisce al divenire una continuità profonda»[19]. Dallo scontro-incontro delle loro personalità zampilla «la sovrabbondanza di vita che rifulge nello spregio della morte, nell’estasi del sacrificio»[20]. Omero, secondo l’autrice, non ha esaltato l’apoteosi achea e nemmeno la potenza della natura, ma «l’energia umana nella sciagura, la bellezza del guerriero morto, la gloria dell’eroe immacolato, il canto del poeta nel futuro: tutto quello che, pur vinto dal fato, continua a sfidarlo e a sconfiggerlo»[21]. Ora, lo sguardo contemplatore di Zeus si confonde con quello del cantore. Dall’alto dell’Olimpo, il padre degli dei non interviene per salvare Ettore e la sua patria, pur nutrendo verso di lui un profondo affetto. Sa che la guerra lavora all’economia dell’universo e che la violenza del fato è il principio ridistribuivo che vi ristabilisce gli equilibri. Omero, dal canto suo, non cerca di attenuare lo scandalo della sofferenza vana, non concede all’umanità alcuna supremazia: «niente riscatta, né resuscita i tesori della coscienza e della vita stupidamente sacrificati al meccanico operare della forza»[22]. Ma nemmeno si abbandona alle invettive dell’indignazione morale. La forza, per Omero e per la pensatrice ucraina, non si può giudicare, condannare o giustificare secondo i criteri umani. Solo il silenzio – «o meglio l’impossibilità delle parole»[23] – le corrisponde. Ed è proprio questo silenzio carico della più profonda comprensione a fare da sfondo a uno degli episodi più significativi dell’Iliade letta da Bespaloff: il pasto funebre che Achille e Priamo consumano nel ventiquattresimo canto.
Il pasto di Achille e Priamo
Qui l’autrice individua la formulazione esplicita di ciò che fino ad ora è stato illustrato. In questa notte che pare consumarsi in uno spazio sospeso al di là delle sequenze della trama bellica, Achille racconta a Priamo – giunto di notte e disarmato nella tenda del nemico per chiedere il riscatto del cadavere del figlio – dei due orci di Zeus, l’uno contenente i beni e l’altro i mali. Il Dio della folgore li mescola e li invia sulla terra, dove gli uomini che li ricevono non possono far altro che accettarli, siano essi gioie o sventure: la legge del fato è imperscrutabile ed elude i criteri della giustizia umana comune. Omero ha voluto che fosse proprio Achille, vincitore e uccisore dei figli di Priamo, a ricordarlo al vinto. Esprimendo con le parole il senso tragico dell’esistenza, l’eroe dissimula la propria responsabilità individuale e onora il supplice che gli ha aperto gli occhi, prova compassione per lui. Priamo, dal canto suo, non si indigna, non protesta contro l’ingiustizia della legge espressa da Achille. In questa strana notte i due nemici si scoprono uguali nella propria umanità e consumano insieme il pasto in un silenzio di riconoscimento. Per Bespaloff, dunque, il pasto di Achille e Priamo si configura come uno di quegli istanti in cui l’emergere del sentimento della comunione dal profondo della sensibilità dell’anima umana scardina la logica del divenire e interrompe il flusso tremendo degli eventi, riconsegnando all’eterno, attraverso l’istante – che è il tempo della poesia, della musica, dell’amicizia – il potere tutto umano dell’incontro.
Queste tregue sacre al di sopra degli eventi incarnano la poetica dell’istante che Bespaloff cerca di delineare, contrappongono al totale smarrimento in cui l’uomo, a ragione, potrebbe cadere, la possibilità di sfidare la necessità e di pensare la speranza. Nel mattatoio della storia, «sotto il sole implacabile della vita guerriera», si forgia un’«incompiutezza creatrice» che si nutre della «suprema delicatezza dei sentimenti comuni: l’amicizia tra Achille e Patroclo e tra Davide e Gionata, il rispetto del supplicato per il supplice, l’attenzione a risparmiare a ogni uomo l’offesa nell’esercizio della giustizia»[24]. La volontà creatrice è risvegliata dalle ingiunzioni dell’irreparabile: «se esiste un’autentica solidarietà, una comunione vivente tra individui isolati, non trae forse origine dalla speranza di fondare sulla vergogna e sul lutto una realtà nuova?»[25]. Chi ha provato lo sconforto dell’impotenza assoluta ed è sopravvissuto a questa esperienza non si rassegna a vivere come se nulla fosse accaduto, ma «tenta di continuare a usare le risorse supreme che gli ha rivelato la disperazione. Cerca di integrare nella durata quella fugace intensità, di catturare tramite la ripetizione una spontaneità ingovernabile»[26]. E così Omero, scrive l’autrice, dalla collisione tra la verità dell’esistenza e la libertà dell’esistenza, che è l’irruzione dell’istante nell’eterno flusso degli eventi, ha recuperato il segreto di questa vita, una verità etica che la trascende e la santifica: la possibilità di comprensione dell’idea dell’alterità in un orizzonte di pensiero che supera la contrapposizione violenta dei singoli per riconoscere finalmente la profonda, radicale uguaglianza che accomuna tutti gli esseri umani. Solo un’idea di questo tipo avrebbe permesso a un cantore come Omero – che scriveva un’epica volta a costruire l’identità collettiva dei greci come popolo – di raccontare la compassione del vincitore per il vinto e il rispetto dello sconfitto per il vincitore. È in questo senso che, agli occhi di Bespaloff, la Bibbia e l’Iliade condividono la medesima intelligenza del vero. Al di là delle differenze che contrappongono la salvezza attraverso la fede alla redenzione tramite la poesia o l’amore di Dio all’amor fati, i tragici e i profeti condividono «l’accettazione del non-potere al vertice dei poteri e della passione del pensiero»[27]. In entrambi l’accesso al sovrannaturale è veicolato solo dalla rettitudine del cuore e non dalla pretesa di supremazia. E, se la fede nella resurrezione o nell’immortalità atemporale comporta un modo diverso di considerare la giustizia, opera di Dio per gli ebrei, opera dell’uomo che vuole arginare le iniquità degli dei per i Greci, «l’esigenza stessa che condividono ci rivela che le loro concezioni si toccano alla radice»[28] in questo culto della rettitudine in cui l’autrice rintraccia il contenuto comune del pensiero classico e di quello ebraico.
Laddove Lev Šestov[29] contrapponeva lo spirito ebraico all’adorazione della ragione che per lui contaminava la cultura occidentale, Bespaloff ha scoperto l’intima coincidenza tra etica greca ed etica profetica. La sua stessa identità intellettuale non conosce conflitto tra religiosità ebraica e formazione intellettuale laica, tra fede nella trascendenza di Dio e fiducia nella coscienza che è il primo luogo in cui quel bisogno di oltrepassamento si manifesta. In questo modo, l’autrice si distanzia non solo dal suo maestro, ma anche da diverse altre figure – non a caso ebraiche e saldamente integrate nella cultura occidentale – che, spinte dall’impossibilità di pensare l’Olocausto, hanno trovato nei poemi omerici le tracce di una pedagogia della forza che avrebbe irrimediabilmente condannato la civiltà che a partire da quelle opere avrebbe costruito i suoi valori e che sembrava aver raggiunto con l’Illuminismo il massimo grado di affrancamento dalla barbarie.
Altre letture
Già nel 1932 Hannah Arendt denunciava a questo proposito l’ambiguità dell’assimilazione ebraica nel progetto di emancipazione illuminista, evidenziando come a un’universalizzazione dei diritti dal punto di vista individuale sarebbe corrisposta un’implicita negazione dell’identità collettiva degli ebrei come popolo[30]. Nella Dialettica dell’Illuminismo[31] Adorno e Horkheimer riconducono la causa del fallimento degli ideali umanistici che l’Illuminismo aveva incarnato al particolare rapporto tra ragione e potere che in esso si instaura. Nel tracciare un’archeologia del capitalismo borghese, anche Adorno si rivolge a Omero e individua, stavolta nell’Odissea, l’atto fondativo della soggettività moderna e il primo prototipo di romanzo borghese. Secondo questa lettura Ulisse rappresenterebbe l’archetipo del capitalista borghese in quanto primo uomo votato all’autopreservazione assoluta, finalità perseguibile solo al costo di subordinarvi qualsivoglia considerazione morale. Egli, compreso come aggirare la forza illimitata dei miti (gli dei, le forze naturali) con l’astuzia, avrebbe alterato per sempre il rapporto tra uomo e natura, e di conseguenza anche quello tra uomo e uomo, preparando culturalmente e psicologicamente il terreno alla (possibile) degenerazione della società borghese capitalistica nel fascismo e nel nazismo. Se l’Odissea sancisce la perdita definitiva del mito come verità originaria, già nell’Iliade Adorno riscontra una forma meno radicale, ma comunque presente, di rappresentazione dialettica del soggetto che inizia a sottrarsi alla sfera delle strutture mitiche: Achille rappresenterebbe la forza mitica che si scontra con il più razionale condottiero dell’esercito troiano, un guerriero indisciplinato e ozioso che però infine si lascia acquisire dalla necessità nazionale ellenica, formando l’intreccio di storia e preistoria. Ma non si dimentichi che è proprio nel mito – nella sua pretesa di voler controllare, prevenire, calcolare la natura – che è già instillato il seme del dominio: il mito è già Illuminismo, l’Illuminismo fa ritorno al mito. In ciò risiede la differenza più profonda tra Bespaloff e i filosofi tedeschi. Per i pensatori di Francoforte, dopo il crollo delle illusioni mitiche e l’involuzione della ragione in strumento di dominio, non resta un fondamento puro da cui ripartire: l’unico esercizio possibile resta quello di un pensiero capace di tener viva la memoria della sofferenza e di smascherare ogni violenza travestita da necessità. La pensatrice ucraina, al contrario, sottrae la forza – componente dell’ordine tragico e impersonale della natura – a qualsiasi tentativo di storicizzazione proprio in nome della sua implacabile necessità. Da personaggio unico e individualizzato, Achille diventa un principio universale inevitabilmente iscritto nel destino dell’essere umano e l’Iliade di Bespaloff, all’opposto dell’Odissea di Adorno, è pervasa da un’atmosfera panica dove natura ed elemento umano coesistono in un rapporto paritario e subiscono allo stesso modo le conseguenze della loro esistenza: «teatro dell’ineluttabile è simultaneamente il cuore dell’uomo e il Cosmo»[32].
L’originalità di Bespaloff emerge con ancora più rilevanza dal confronto con un’altra autrice che condivide con le figure fin qui prese in esame lo stesso destino di esilio e persecuzione. Negli anni in cui Bespaloff redige le sue note, Simone Weil pubblica un saggio intitolato L’«Iliade», poema della forza[33], in cui illustra come il processo di trasformazione dell’essere umano in mera “cosa” a opera della forza raggiunga nel poema omerico la sua massima espressione letteraria. Pur accordando all’Iliade una funzione veritativa, che consiste, come per la pensatrice ucraina, nello svelamento poetico della subordinazione dell’anima umana alla forza – che pone le singole anime in un rapporto trascendentale con Dio –, qui essa non gode di alcuna giustificazione ontologica né di una qualsivoglia funzione trasformativa o rigeneratrice. Dove Weil protesta che l’inevitabilità della forza consegna alla coscienza umana solo l’amara certezza del suo perenne, drammatico reiterarsi, Bespaloff afferma che dal campo di macerie della guerra potrà fiorire, attraverso la poesia, «un’immagine nuova dell’esistenza a cui contribuisce l’intero passato, con le sue distruzioni e le sue opere, con la sua storia tremenda e magnifica»[34].
In questo modo Bespaloff, in un percorso speculativo che la collega a Heidegger e Nietzsche, recupera la nozione eraclitea di pólemos su un piano propriamente concettuale, che si distingue, dunque, dall’esperienza di molti altri pensatori contemporanei, per i quali le affermazioni di Eraclito hanno rappresentato il punto di partenza per tessere un’apologia della guerra o farne un’opzione ideologica. Bespaloff, leggendo Omero, è stata in grado di ricollegarsi al pensatore di Efeso senza tradirlo, riconoscendo che il principio costituivo dell’esistenza è la contraddizione e che da questa contraddizione scaturiscono ugualmente distruzione e creazione, cosicché sarà impossibile individuare una modalità di comprensione totale del negativo entro gli schemi dell’idealismo dialettico. È solo accogliendo questa drammatica verità che l’umanità, rinunciando in una certa misura all’illusione di libertà sul piano storico-politico, può trovare sul piano interiore le risorse per un’affermazione di sé che resista ai colpi e alle ingiunzioni del divenire.
Sebbene a questo punto si sia già consumata la rottura dell’autrice col suo maestro Šestov, è innegabile che, nell’individuazione della disperazione come emozione che crea la condizione per una percezione della verità autentica, è riscontrabile una precisa eredità sestoviana. Per Bespaloff, tuttavia, l’adesione a una filosofia del significato attraverso la disperazione soggettiva non implica il rifiuto delle categorie del reale ma, al contrario, deve spingere la stessa soggettività a servirsi degli strumenti della coscienza per allenare la propria comprensione. Non è il salto nell’assurdo, come intendeva Šestov, ma l’inclusione dell’assurdo – in questo caso il pólemos come principio costitutivo della vita – nella totalità del reale a costituire, per Bespaloff, la via di accesso alla verità, quindi alla libertà.
Conclusioni
Con le dovute cautele che sono necessarie ogni qual volta si voglia ricondurre Bespaloff entro i limiti di certe posizioni o tendenze culturali, è sicuramente possibile ascrivere l’autrice a quel contesto di rielaborazione dei poemi omerici dopo l’Olocausto in senso antitrionfalistico. Si tratta di lavori che mettono al centro la distruzione, la ferita, la sofferenza e che, rivoluzionando tre millenni di storia dell’interpretazione omerica, testimonierebbero di come la Shoah, sfidando la possibilità stessa della dignità ontologica della condizione umana, abbia reso necessaria la ricerca di nuove possibilità interpretative su cui fondare un umanesimo postbellico[35]. Ma è soprattutto in quel vasto movimento noto come “pensiero negativo”, che si riconduce a Nietzsche e quindi a Eraclito all’insegna di una ripresa della nozione di pólemos, che l’autrice trova una collocazione storiografica adeguata[36]. Questa, pur non entrando in contrasto con il principio alla base delle interpretazioni omeriche moderne, marca l’originalità di Bespaloff rispetto alle altre personalità che hanno condiviso con lei il destino drammatico del popolo ebraico. Questa originalità si riflette anche se si guarda alla sua opera attraverso il prisma della filosofia al femminile.
Da un lato, l’idea della centralità del pólemos e l’esplicita astensione dal giudizio morale a esso relativo potrebbero collocare l’autrice su un versante diverso rispetto a ciò che solitamente – e non del tutto adeguatamente – ci si aspetterebbe dal pensiero femminile, rendendola anzi quasi un’interprete ante litteram dell’atteggiamento ebraico di guerra permanente che oggi, purtroppo, irrompe violentemente nello scenario internazionale. Dall’altro lato, però, se si considera l’eredità etica che attraverso Bespaloff emerge dall’Iliade, ovvero l’uguaglianza degli esseri umani dettata dal senso comune della sofferenza che rende possibile l’autentica solidarietà tra individui isolati, ecco emergere quella tensione al ripensamento dell’idea dell’alterità in un orizzonte radicalmente inclusivo che, emerso per la prima volta nel cristianesimo (e non nell’ebraismo), torna con forza nelle riflessioni di molte intellettuali contemporanee e non.
Avendo incarnato materialmente e per troppo tempo quell’alterità vittima di un esilio passivo dall’agone intellettuale e politico maschile, la voce di queste donne avrebbe necessariamente reintrodotto nel tessuto culturale quel principio rivoluzionario che assume tanti nomi – pluralità, uguaglianza, alterità, amore, comunità – ma che nasce da un’esperienza comune: l’esigenza di ripensare la filosofia non più solo come esercizio erudito, ma come un’attività radicata nella corporeità della vita che, nella costruzione di una soggettività nuova e realmente trasformativa, superi la cultura del simile per creare le condizioni per la realizzazione dei molteplici significati che la parola “giustizia” può assumere.
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Monique Jutrin e Olivier Salazar-Ferrer sono i primi due studiosi a lavorare su Rachel Bespaloff e a pubblicare i primi contributi a lei dedicati tra il 2001 e il 2002. Entrambi facevano parte della Benjamin Fondane Society, dove si erano conosciuti, ed erano impegnati nella ricostruzione dell’esistenzialismo parigino degli anni Trenta. Per il primo studio in italiano sull’autrice si veda L. Sanò, Un pensiero in esilio. La filosofia di Rachel Bespaloff, Napoli, Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, 2007. Si segnala la recente pubblicazione di due volumi in italiano che per la prima volta ne raccolgono l’intera produzione: R. Bespaloff, L’eternità nell’istante. Gli anni francesi (1932-1942), a cura di C. Guarnieri e L. Sanò, Roma, Castelvecchi, 2022 ed Ead., La sfida della libertà. Gli anni americani (1943-1949), a cura di C. Cazalé Bèrard, C. Guarnieri e L. Sanò, Roma, Castelvecchi, 2024. È in fase di lavorazione il terzo volume dedicato agli epistolari. ↑
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Monique Jutrin intitola così la raccolta delle lettere tra Rachel Bespaloff e Jean Wahl da lei curata: R. Bespaloff, Lettres à Jean Wahl 1937-1947. «Sur le fond le plus déchiqueté de l’Histoire», introd. e note di
M. Jutrin, Paris, Éditions Claire Paulhan, 2003. ↑
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Cfr. L. Sanò, Rachel Bespaloff: la doppia appartenenza, in Prospettive filosofiche dell’ebraismo, a cura di L. Sanò e B. Giacomini, in «Il Poligrafo», I, pp. 51-62. ↑
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Per una biografia completa si veda C. Guarnieri, Una biografia di Rachel Bespaloff attraverso le sue lettere, cit. in R. Bespaloff, L’eternità nell’istante, op. cit., p. 49; R. Bespaloff, La verità che noi siamo. Lettere a Lev Šestov e Benjamin Fondane, a cura di O. Salazar-Ferrer, Milano, De Piante, 2022, pp. 185-93. ↑
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D. Halévy, Testimonianze degli amici, in R. Bespaloff, L’eternità nell’istante, op. cit., pp. 116-24: 116. ↑
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R. Bespaloff, La verità che noi siamo. Lettere a Lev Šestov e Benjamin Fondane, op. cit., p. 8. ↑
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D. HALÉVY, Testimonianze degli amici, op. cit., p. 116. ↑
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R. BESPALOFF, Cammini e crocevia, in L’eternità nell’istante, op. cit., pp. 181-373, cit. a p. 184. ↑
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R. Bespaloff, Su Heidegger. Lettera a Daniel Halévy, cit. in R. Bespaloff, L’eternità nell’istante, op. cit., pp. 141-66: 143. ↑
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Cfr. C. Guarnieri, L’angoscia del baratro e l’istante luminoso del canto, in L’eternità nell’istante, op. cit., pp. 589-649; L. Sanò, Il pensiero esistenziale di Rachel Bespaloff. Postfazione a R. Bespaloff, Su Heidegger, Torino, Bollati Boringhieri, 2010. pp. 51-132. ↑
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R. Bespaloff, Cammini e crocevia, op. cit., p. 182. ↑
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Ivi, p. 273. ↑
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R. Bespaloff, Sull’Iliade, trad. it. di S. Mambrini, Milano, Adelphi, 2018, p. 77. ↑
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Cfr. U. Curi, Pólemos. Filosofia come guerra, Torino, Bollati Boringhieri, 2000. ↑
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R. Bespaloff, Sull’Iliade, op. cit., p. 11. ↑
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Ivi, p. 12. ↑
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Ivi, p. 14. ↑
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Ivi, p. 82. ↑
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Ivi, p. 20. ↑
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Ivi, p. 17. ↑
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Ivi, pp. 48-49. ↑
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Ivi, p. 58. ↑
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Ivi, p. 51. ↑
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Ivi, p. 85. ↑
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Ivi, p. 59. ↑
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Ivi, p. 80. ↑
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Ivi, p. 79. ↑
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Ivi, p. 95. ↑
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L. Šestov, Atene e Gerusalemme, trad. it. G. P. Bonfanti, Milano, Adelphi, 1972. ↑
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H. Arendt, Illuminismo e questione ebraica, trad. it. A. Moscati, Napoli, Cronopio, 2009; cfr. Ead., Antisemitismo e identità ebraica. Scritti 1941-1945, a cura di M. L. Knott, Torino, Einaudi, 2025. ↑
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M. Horkheimer, T. W. Adorno, Dialettica dell’Illuminismo, trad. it. R. Solmi, Torino, Einaudi, 1974, pp. 52-89. ↑
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R. Bespaloff, Sull’Iliade, op. cit., p. 22. ↑
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S. Weil, L’«Iliade», poema della forza, in Ead., La Grecia e le intuizioni precristiane, trad. di C. Campo e M. Harwell Pieracci, Milano, Rusconi, 1974, pp. 11-44. ↑
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Ivi, p. 59. Per un confronto tra Weil e Bespaloff si vedano L. Sanò, Donne e violenza. Filosofia e guerra nel pensiero del ’900, Milano-Udine, Mimesis, 2012; C. Benfey, Introduction: A Tale of two Iliads, in War and the Iliad. Simone Weil, Rachel Bespaloff, New York, NYRB, 2005; M. Trentadue, Stelle gemelle. L’Iliade secondo Rachel Bespaloff e Simone Weil, in «Femminile, plurale», II, 2021, pp. 23-50. ↑
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Cfr. A. J. Goldwyn, Homer, Humanism, Holocaust. Jewis Responses to the Crisis of Enlightenment During World War II, Cham, Palgrave Macmillan, 2018. ↑
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Per un approfondimento cfr. L. Sanò, Un pensiero in esilio. La filosofia di Rachel Bespaloff, op. cit. ↑
(fasc. 56-57, 15 settembre 2025, vol. II)
