Categoria: Letture critiche

In questa sezione saranno accolti contributi originali, che delineino e analizzino figure e opere della contemporaneità letteraria o gettino nuova luce su autori, questioni e testi (non solo italiani) già studiati in passato, avvalendosi della bibliografia più recente o ponendo nuovi interrogativi in relazione a diversi ambiti d’indagine: alla ricerca di prospettive di analisi sinora trascurate e di itinerari critici mai battuti, e con un’apertura all’attualità, alla comparatistica e all’interdisciplinarità.

Pia da Siena tra Dante Alighieri e Gianna Nannini: da eroina poetica a icona pop

Author di Salvatore Francesco Lattarulo

Tutti mi dicon Maremma, Maremma,
ma a me mi sembra una Maremma amara.
L’uccello che ci va perde la penna,
io c’ho perduto una persona cara.

Sia maledetta Maremma Maremma,
sia maledetta Maremma e chi l’ama.
Sempre mi trema ’l cor quando ci vai
perché ho paura che non torni mai

(G. Nannini, Maremma, 1993)

Abstract: Il saggio analizza il rapporto tra i testi e le sonorità dell’album di Gianna Nannini, Pia come la canto io (2007), e gli enigmatici versi che Dante, alla fine del quinto canto del Purgatorio, dedica alla celebre nobildonna senese. L’indagine si focalizza contemporaneamente sulla longeva tradizione popolare toscana fiorita, in particolare tra Otto e Novecento, intorno all’eroina dantesca, che la cantante, sua conterranea, mette a frutto in quest’opera musicale. La Pia di Nannini è inoltre da leggersi in chiave femminista, in quanto prodotto artistico contro la violenza di genere.

Abstract: The essay analyses the relationship between the lyrics and sounds of Gianna Nannini’s album, Pia come la canto io (2007), and the enigmatic verses that Dante, at the end of the fifth canto of Purgatory, dedicates to the famous noblewoman from Siena. The investigation focuses simultaneously on the long-lived Tuscan popular tradition that flourished, particularly between the nineteenth and twentieth centuries, around Dante’s heroine, which the singer, her fellow countrywoman, brings to fruition in this musical work. Nannini’s Pia should also be read in a feminist key, as an artistic product against gender violence.

 

La complessa e commovente figura di Pia immortalata da Dante Alighieri negli ultimi versi del quinto canto del Purgatorio ha ispirato molti artisti, a partire dal celebre ritratto che ne ha dato il sommo poeta. È dal Cinquecento[1] in poi che si registrano in ambito teatrale e musicale le più significative riprese della struggente vicenda della moglie di Nello (ovvero Paganello), figlio di Inghiramo dei Pannocchieschi. Il culmine di questo Fortleben è segnato dall’omonima trasposizione operistica di Gaetano Donizetti nel 1837 su libretto di Salvadore Cammarano[2], che rende Pia un exemplum ineluttabilmente rassegnato ad andare incontro a un destino avverso. In tempi più vicini a noi, Gianna Nannini ha avuto il merito di consegnare per sempre al catalogo della musica pop la luttuosa storia della presunta Tolomei — ammazzata verso la fine del Duecento nell’agro maremmano —, guardando, più che alla linea colta, alla sua «grande fortuna anche popolare»[3], che ne ha fatto una sorta di “Pia dei poveri”[4].

Si intitola Pia come la canto io un concept album pubblicato dalla musicista senese, conterranea dell’anima espiante cantata dall’Alighieri[5], nel 2007 per la casa discografica Polydor, i cui testi sono scritti a quattro mani con Pia Piera, omonima della più famosa Tolomei[6]. L’opera è composta di undici tracce a tema, tra le quali la più rappresentativa è il brano Dolente pia, di cui sono incluse una long version e una stesura più breve. Benché le ragioni profonde e le circostanze concrete della morte di Pia siano ancora avvolte in un alone «vago e misterioso»[7], alimentato dallo stesso linguaggio ellittico di Dante, pochi dubbi esistono sul fatto che si sia trattato di un femminicidio intimo. È questo particolare aspetto a sollecitare la sensibilità femminile della cantautrice toscana[8], che segue la pista di un uxoricidio avente come inquietante sfondo la gelosia. Alla luce dei recenti episodi di cronaca nera, la materia evocata dall’infelice sorte dell’eroina medievale riporta l’argomento di questa comunicazione nella stringente attualità. Prima di editare l’album, prodotto con Will Malone, ex tastierista di band, Nannini, che ha da poco compiuto settant’anni, ha accarezzato l’idea di trarne un musical in salsa rock, che è stato presentato in anteprima, sul palco dell’Ariston nell’edizione sanremese del 2007. Ma il progetto, prodotto da David Zard, di teatralizzare in un’opera musicale contemporanea la storia della gentildonna senese non ha avuto, a quel che se ne sa, larga fortuna. Ad andare in porto è stata tuttavia l’iniziativa discografica, cui è seguito l’anno dopo il tour Pia de’ Tolomei[9].

Si inquadri ora, per sommi capi, lo spunto germinale presente in Dante (Pg. 5. 130-136): «Deh, quando tu sarai tornato al mondo / e riposato de la lunga via, / — seguitò ’l terzo spirito al secondo —, // ricorditi di me, che son la Pia; / Siena mi fé, disfecemi Maremma: / salsi colui che ’nnanellata pria // disposando m’avea con la sua gemma».

La rapida sequenza chiude il canto in cui si narra del destino dei «per forza morti» (v. 52), espressione dantesca che non lascia ombre sul fatto che gli appartenenti a questo gruppo sono stati uccisi, come del resto già emerge dai racconti della triste fine di Iacopo del Cassero e Bonconte da Montefeltro, che precedono l’apparizione di Pia. Dunque, anche quest’ultima è caduta per mano altrui. L’intervento della senese è il più sintetico dei tre. La brevitas enfatizza la tragicità dell’evento secondo l’effetto retorico del maximum in minimo, cioè dell’estremizzazione del pathos attraverso la concentrazione ridottissima del discorso. Proprio l’eccessiva rarefazione della catena versale ha generato una serie di interrogativi negli studiosi per colmare le lacunose informazioni del testo e scatenato la fantasia degli artisti che ne hanno tratto ispirazione: due terzine in tutto sigillate da un extra metrum che è risultato tra i più problematici sul piano esegetico. Nella prima parte, il personaggio chiede cortesemente a Dante di restituirne la memoria ai vivi, una volta ritornato sulla terra. Va da sé che questo segmento iniziale poco o nulla ha contato a livello delle successive riprese. Viceversa, il cuore del cammeo dedicato a Pia è costituito dal resoconto sulle circostanze della sua morte.

Secondo la vulgata ufficiale la donna sarebbe stata uccisa dal partner, che avrebbe poi sposato Margherita Aldobrandeschi, vedova Montfort. Invece di ripudiarla, il consorte l’avrebbe tolta di mezzo per convolare a nuove nozze. L’omicidio sarebbe stato commissionato da Nello anziché perpetrato manu sua. Un’altra variante vuole invece che Pia sia stata eliminata dal coniuge perché sleale in amore. Messa così, la storia si avvicina di molto al celebre caso della fedifraga Francesca, scoperta in flagranza dal marito, Gianciotto Malatesta, che le tolse la vita per vendetta (il prototipo di questa analogia può essere la ricostruzione della storia di Pia elaborata nel Cinquecento da Bandello). La differenza starebbe però nel fatto che Pia, contrariamente all’amante ravennate, protagonista del Quinto dell’Inferno, non si sarebbe macchiata di tradimento. Quella della «vittima innocente di una falsa accusa di adulterio»[10] è giustappunto l’angolazione scelta da Nannini. Sotto questo aspetto, la tragedia di Pia assume i tratti di uno psicodramma sugli effetti letali della possessività maschile, sulla falsariga dell’Otello shakespeariano. Si spiega così perché la sventura della supposta Tolomei ha goduto in modo particolare di rifacimenti nell’età romantica e tardoromantica, declinata, secondo il gusto dell’epoca, in toni patetici e melodrammatici: dalla Pia, leggenda romantica, novella poetica in tre canti di Bartolomeo Sestini[11], alla Pia de’ Tolomei che intitola almeno una tragedia in cinque giornate (o atti) di Carlo Marenco[12], una composizione in ottava rima di Giuseppe Moroni detto il Niccheri[13], un romanzo storico di Carolina Invernizio[14] e un poemetto in trentacinque ottave di Giuseppe Baldi[15]. Si tratta di rielaborazioni letterarie della parabola della nobile senese che si inscrivono cronologicamente nel secolo della già nominata trascrizione musicale donizettiana, segno che nell’Ottocento «i modelli sentimentali»[16] veicolati dalla letteratura convivono, in un processo fecondo di influenze e ibridazioni, con quelli del panorama operistico[17]. Più che la rifioritura contemporanea della leggenda di Pia, documentata da alcuni romanzi o drammi novecenteschi[18], tra cui spicca l’atto unico di Marguerite Yourcenar[19], fino ad arrivare agli inizi del nuovo millennio[20], è il filone ottocentesco a fornire nutrimento al genio creativo di Nannini, come si avrà modo di vedere meglio più avanti.

Anche l’idea generatrice del suo lavoro è quella del poemetto in musica. Gli undici brani (il numero è forse un’allusione alle sillabe metriche che compongono un endecasillabo?) sono disposti in uno schema circolare o anulare. Dopo l’esergo iniziale con la citazione del passo purgatoriale, a sancire la paternità dantesca dell’operazione, affidato a un recitativo secco, la vera e propria introduzione consiste in un monologo angoscioso della protagonista, intitolato la Dolente Pia, in forma maior, per ripresentarsi in forma minor (quasi dimezzato nella durata) verso la chiusa dell’album: 1) La Divina Commedia – 1:20; 2) Dolente Pia (Long Version) – 6:07; 3) Mura mura – 4:07; 4) Non c’è più sole – 3:48; 5) Contrasto – 4:43; 6) Le corna – 5:41; 7) La gelosia – 3:45; 8) Dolente Pia (Voce prigioniera) – 2:58; 9) Testamento – 4:33; 10) Settimanima – 3:24; 11) Meravigliati i boschi – 4:21.

La versione più lunga di Dolente pia è ambientata nelle stanze del castello della Pietra (oggi un cumulo di rovine) dove, a stare ad alcune cronache del tempo, Nello l’avrebbe fatta rinchiudere[21]. Qui pare che la stessa Nannini sia venuta a ispirarsi per scrivere. Si tratta di un maniero di proprietà del marito di Pia, tant’è che alcune fonti antiche lo individuano anche come Nello de la Pietra. Nannini segue evidentemente l’idea di una più o meno lunga detenzione della donna prima della sua definitiva soppressione (o consunzione):

Dolente Pia / Dolente Pia / Dolente Pia / Innocente è prigioniera // Col capo chino / La fronte al seno /
Pensa a quei giorni del passato ricordi in fior / Torna / Sento già la tua luce nell’anima / Sei qui con me / Sono le braccia tue che stringo / ETC. TORNA A Per quanti mesi e notti e giorni / Non saprei dire / Non lo so / Ma questo è certo // Ci fu l’inverno / Poi primavera / La vita torna nel castello / Ma non per me // Guarda se ne va / Questo sogno di te / Là batte l’onda / E un cavallo galoppa / Ma l’amore / Il nostro amore / Marcisce dietro a questa porta // Ma l’amore / Questo amore / Marcisce dietro a quella porta // Fa sempre freddo / In quelle mura / Il cielo è chiaro / Ma la terra resta scura // Poi il primo verde / La lunga luce / Pensa a quei giorni del passato ricordi in fior // Dolente Pia / Dolente Pia / Dolente Pia innocente è prigioniera / Col capo chino / La fronte al seno / Pensa a quei giorni del passato ricordi in fior.

La cantante fa di Pia una sorta di martire incolpevole della violenza maschile, sulla scorta di altre figure femminili dantesche (si pensi alla beata Piccarda, smonacata per costrizione dal fratello corso Donati, ritratta insieme alla pari sorte Costanza nel terzo canto del Paradiso), calcando la mano sulla sua estraneità al sospetto di infedeltà nutrito nei confronti di lei dal marito. Allora il nome Pia, che in tutta questa faccenda è l’unico dato anagrafico certo, alluderebbe alla purezza d’animo del personaggio, riscattata dalla colpa più grave che le sarebbe stata ingiustamente addebitata. Peraltro, proprio la circostanza che in Dante ella non fa il minimo accenno a una sua eventuale mancanza nei confronti del proprio carnefice avvalora l’ipotesi della sua innocenza su cui Nannini incentra il lamento di Pia.

Eppure, altri commentatori medievali insinuano che costei fu una donna incostante: «vana mulier» è la definizione ascrittale dall’anonimo glossatore del codice Laurenziano XLII 15[22]; di un suo non meglio precisato «fallo» amoroso parlano al singolare (Giacomo [Iacopo] della Lana e Francesco da Buti)[23] o al plurale (l’Ottimo)[24] i primi esegeti trecenteschi; più esplicitamente, in età umanistico-rinascimentale, il lucchese Bernardino Daniello riferisce di un «adulterio»[25], cui il frate Giovanni da Serravalle aggiunge l’ulteriore dettaglio di una tresca con un servo[26]. Tuttavia, già solo l’eccezionale avvenenza di una donna da tutti desiderata, documentata da altri chiosatori (e recepita anche da Bandello, che la descrive come «una bellissima giovane»)[27], avrebbe potuto di per sé alimentare la diffidenza di Nello fino al gesto fatale. Sta di fatto che in questa canzone Nannini mette l’accento sull’intatto amore di Pia per il marito: è il pianto di una creatura sola e abbondonata che ancora si illude in un ripensamento da parte del suo uomo, nonostante la loro storia sfiorisca stagione dopo stagione durante l’esilio coatto.

L’attributo «dolente», riferito a Pia, con cui si struttura il refrain, è parola eminentemente infernale. Basti far riferimento alla «città dolente», la celebre perifrasi stampata sulla porta del regno della narrazione eterna. “Dolente/doloroso/dolore” connotano un’area lessicale che di frequente scandisce in Dante la raffigurazione della prima cantica della Commedia. Né va taciuto un verso memorabile come «or incomincian le dolenti note a farmisi sentire» (Inf. 5, 25), che fa da premessa all’incontro con i lussuriosi, quasi che Nannini voglia stabilire, attraverso la prima parola vera e propria dell’album, un ideale nesso, come si accennava, tra la biografia di Pia e quella di Francesca[28]. Inoltre, la cantante costruisce il testo sull’idea della rievocazione dei giorni felici dell’amore. Il tema del rammemorare (scandito nel testo dalla triplicazione iterativa di «ricordi») pervade anche la penitente dantesca, che chiede al poeta di perpetuare nel mondo la sua memoria. E, in verità, tutto l’episodio dell’Antipurgatorio è basato sulle reminiscenze della senese del momento gioioso del matrimonio. Come in Nannini la contrapposizione tra l’oggi e il «passato» è centrale, così in Dante il rimpianto di ciò che fu e più non è acquista forza e rilevanza per mezzo dell’uso del trapassato remoto («inanellata m’avea pria»). Per finire, l’immagine stessa dello stretto connubio simboleggiato nei versi del poeta fiorentino dall’anello nuziale riverbera nella composizione della cantautrice attraverso l’ottativo di «string[ere]» nuovamente le «braccia» di lui.

Se il terzo brano (Mura mura) insiste sul motivo sconsolato della detenzione che esaurisce lentamente le energie di Pia e sull’avanzare delle tenebre che occludono ormai la speranza della luce, nel quarto (Non c’è più sole), dove il motivo del tramonto dell’esistenza torna a farsi risentire, emerge l’accorata apostrofe nominale al marito: «Oh Nello, mio dolce amor, / io me ne andrò senza di te, ti avrò negli occhi. /
A cavallo dell’alba ti stringerò a me, / in questa luce nuova che estasi non è». Nel quinto brano, Contrasto, Nannini riesuma un omonimo componimento lirico in auge nel Duecento a schema dialogico di norma adibito a tenzone amorosa. Famosissimo è il contrasto del siciliano di età federiciana Cielo d’Alcamo, Rosa fresca aulentissima. La cantautrice senese dimostra così di saper attingere anche al bacino illustre delle patrie lettere. I due interlocutori sono in questo caso Nello e Ghino, l’accusatore di Pia, che inocula nell’altro il veleno di un intrigo extraconiugale:

NELLO: Dimmi Ghino, quanto tu sai di Pia. / Le mancavo? Rispondi, ti prego, / perché la Pia io l’ho talmente in cuore, / che a perderla sarei tutto un dolore. / GHINO: Caro Nello, ascolta un amico: / io te lo dico per non farti soffrir. / Temo forte che la tua cara sposa / la stella non sia che allora ti sembrò. / NE.: Ma a questi colori, a questa terra, / io non vorrei mai portar la guerra. / GH.: Ho solo scherzato, esagerato! / Non scaldarti, non scalmanarti: / son solo chiacchiere del vicinato, / son sicuro che tutto falso sarà. / NE.: Ahimé tu cerchi l’ira di placare, / ma la vendetta mi divora il cuore. / Le tue parole non so più scordare, / ucciderò il mio primo amore. / “E m’hanno detto che un’ ci sara’ piu’ guerre… / A chi la dai’ a intendere, a chi la dai a intendere!”.

Nello sembra ancora innamorato della consorte, alla cui buona fede sarebbe intenzionato a credere, se non fosse traviato dalla malignità di Ghino, che pure è molto abile sul piano retorico ad alludere all’equivoca condotta di Pia, facendola passare per una maldicenza. Questo apparente dire e disdire del confidente è un’esca che irretisce sempre più Nello nella spirale del dubbio. Ghino ha tutta l’aria di essere un altro Iago.

La cantautrice nata nella città del palio raccoglie il repertorio dei cantastorie maremmani[29], conducendo un’indagine sul folk melodico toscano. In un’intervista al quotidiano «La Stampa» del 2 marzo 2007, Nannini dichiara di aver dovuto studiare l’ottava rima (sei endecasillabi alternati seguiti da due baciati) — largamente diffusa per la sua orecchiabilità nella cultura vocale della società contadina — con l’aiuto dell’etnomusicologa fiesolana Caterina Bueno[30]. Tant’è che nel poemetto tardo ottocentesco di Moroni, Ghino è il motore della piega criminale assunta dai fatti[31]. Amico di Nello, egli si trova a dover consolare Pia in assenza del marito partito in guerra per Colle di Valdelsa. Ecco la sesta e settima strofa:

Nello tragitta per la gran guerriglia / e Ghino da factotum vi resta / e Pia che di bellezze è maraviglia, / eccoti Ghino che a pensier si desta, / la conforta, la tenta e la consiglia…. / Rispose Pia: – Che parola è questa?… / Ghino raddoppia per tentar l’invito, / per soddisfar con lei il suo appetito. // Taci, rispose Pia, o scimunito, / traditore di Nello, iniquo e rio, / e fai questo?… Però non sia sentito, / il tuo brutto parlar vada in oblìo!… / Io penso a Nello, caro mio marito, / che santo matrimon giurai con Dio! / Ghino non puole aver quel che ha tentato / si allontana da Pia tutto arrabbiato.

In particolare, Nannini, per il suo Contrasto, può aver tratto spunto dal confronto tra Nello e Ghino contenuto nelle ottave 10-11 dell’opera del poeta naif fiorentino:

Ghino, pieno di malizia e scorno, / due miglia ne tragitta fuor di Siena. / La sera quando si perdeva il giorno, / riscontra Nello e lo saluta appena: / — Nello, se tu sapessi il grande scorno, / il disonor che la tua moglie mena!… / ti vorrei confidare una parola, / ma dèi giurarmi di tenerla in gola! // Nello parlò: — Per me è nebbia che vola, / mi conoscesti, pur io ti ho conosciuto / e Ghino principiò con questa scuola: / — La moglie la ti tiene per rifiuto / dal giorno in qua che la lasciasti sola / tutte le notti un amico è venuto; / a mezzanotte nel giardin pian piano / se non ci credi ti fo toccar con mano!…

L’ipotetico spasimante chiamato subito dopo in causa da Moroni (stanza 13) è un capitano guelfo di nome Piero, detto Ugo. Questo nome, che ritorna anche nella tragedia di Marenco, dove peraltro Nello è ribattezzato Rinaldo, assomiglia vagamente a Ghino. Il poemetto di Moroni (come del resto l’appena menzionato dramma di Marenco)[32] non fa che ribadire l’illibatezza di Pia, che alla fine viene rinchiusa in una fortezza maremmana con il conforto che sulla sua tomba il marito la compiange come sposa leale dopo la confessione del pentito Ghino. Questo carattere, invidioso e malevolo, è pur presente nel poemetto in cinquantaquattro ottave del già rispolverato patriota pistoiese Sestini, che inaugura il revival ottocentesco di Pia attraverso il genere dei cantari popolari. Il personaggio entra in gioco nella strofa 48, evocato da Nello:

E giunto al limitar, Ghino, un amico / usato in mia magion, venirne veggio; / l’abbraccio, memor dell’affetto antico, / e della Pia novella gli richieggio; / ed ei risponde: – A te dorrà s’io dico, / ma l’amistade è tal che dire io deggio. / Sappi che tua mogliera, il primo laccio / macchiando, altrui di furto accoglie in braccio.

Si noti che nella novella cinquecentesca di Bandello Pia cede alla tentazione erotica per un tal Agostino de’ Ghisi, la cui evidente paronomasia con Ghino mette in luce che una certa consuetudine del volgo tendeva a convogliare nella figura di un personaggio identificato con sigle omofone (talvolta come Ghisi talaltra come Ghino talaltra ancora come Ugo) l’antagonista della coppia di coniugi. In particolare, come osserva Serena Pagani, la maschera dell’infido Ghino consuona con il perfido Gano dell’epica occitanica, ma potrebbe essere «una contaminazione» con Ghino di Tacco[33], il truce boia di Benincasa da Laterina nominato da Dante all’inizio del sesto del Purgatorio in un breve elenco di morti per violenza altrui che fa da appendice al canto precedente. Sia come sia, il nome di Ghino perviene a Nannini da una longeva trafila di testi precedenti.

Mette conto notare che Bandello dell’intera vicenda fornisce un’interpretazione del tutto sfavorevole a Pia, dipinta come un essere lascivo che chiede invano perdono al marito, che decide imperterrito di soffocarla. Questa ottica è in aperta polemica con Dante, che ne ha fatto una campionessa di mitezza e virtù. La sensibilità di Nannini è ovviamente ben distante dal punto di vista del novellatore lombardo e attenziona piuttosto il modello romantico e tardoromantico di Pia che approfondisce, pur con eccessi sentimentali, l’effigie positiva che i versi del sommo poeta lasciavano trasparire. In particolare, deve aver agito sul suo estro compositivo il poemetto del corregionale Moroni, che fu un vero e proprio best seller ottocentesco, ammirato, se non più dell’originale dantesco, di sicuro non meno da certi strati bassi della gente toscana, che lo imparò a memoria sotto forma di una ballata trasmessa di bocca in bocca. Queste folcloristiche raccolte orali di canti saranno arrivate anche alle orecchie di Nannini[34]. A proposito delle «ottavine secondo il costume toscano», nella citata intervista alla «Stampa», l’artista senese, infatti, dichiara: «Ho dovuto studiare, prepararmi, perché le ottavine sono nella nostra tradizione, ma bisogna esercitarsi»[35]. Non per niente, nel 2011 l’opera dell’“illetterato” Moroni è stata da Giunti ripubblicata assieme a quella dell’“estemporaneo” Sestini in un volume a cura di David Riondino corredato di un CD audio contenente una registrazione sonora di un’esecuzione del marzo 2010 al teatro Rifredi di Firenze[36].

L’album di Nannini segue un preciso ordito narrativo a guisa di una novella in stile pop. Nei brani 6 (Le corna) e 7 (La gelosia) si approfondisce in chiave psicologica il tema dell’insensata fobia maschile per il tradimento amoroso, che sfocia fino all’invettiva misogina di Nello ai danni di Pia, in un crescendo di apostrofi che a partire dall’ossimoro blasfemo tocca via via le punte del pretto turpiloquio: «santarellina vezzosa, puttanella devota», «piccola strega fetente, razza di buco demente», «brutta troia», «sozza fica». All’iroso anatema di Nello si contrappone con violenza l’imperterrita dichiarazione della moglie nella successiva traccia, Dolente Pia, che sintetizza, come si è detto, l’omonimo secondo brano reintroducendo il motivo dell’agonia interiore della prigioniera che non rinuncia ad aggrapparsi alla memoria dei bei giorni andati. Questo Leitmotiv si riaffaccia nel seguente Testamento, ove, in un mix di sentimento e carnalità, spicca l’icona dantesca della “gemma” sponsale: «Frugo nei desideri, c’è l’anello di ieri»[37]. Il penultimo song, dal titolo Settimanima, allude alla morte della donna. Secondo alcune fonti antiche Pia sarebbe stata o strangolata (vedi l’Anonimo del Laurenziano XLII 15)[38] o scaraventata giù da una finestra (così l’Imolese)[39]. La rocker opta per la più suggestiva ipotesi del balzo a precipizio («Non ho più peso, spicco il volo / nella luce azzurra d’estasi»), in ottemperanza al favoloso “Salto della contessa” che la fantasia comune designa come il punto dello schianto micidiale, che nel testo di Nannini risuona nel verso «c’è una roccia sulla strada». Pia diventa così un essere leggero, un puro spirito, che si distacca dalla sua stessa corporeità per fondersi col vento in un “volo” d’angelo.

Nel brano finale, Meravigliati i boschi, la vocalist tace una volta per tutte, dal momento che l’eroina cui, accompagnandosi con la chitarra elettrica e le tastiere, ha prestato la sua ugola graffiante, è morta, e a lei subentra un coro che canta il pianto della natura sconfortata per la triste caduta di un’anima eletta:

Danno la via meravigliati i boschi, / non usi a contemplar tanta bellezza, / l’ora natia di quei roveti foschi / di scherzarle fra il crin prende vaghezza: / ma il venticel che vien dal mar de’ Toschi / piange mentre passando la carezza. / Quasi fosse il sospir della natura / antiveggente la di lei sciagura. / Tutta questa meraviglia non ci fa non ci si piglia! / Tutta questa meraviglia che nell’aria torna. / Tanto dolce sospirare, quel parlare non parlare… / questo gemere del mare che nell’aria sale.

Se in tutto l’album la menzione della città natìa, Siena, non cade mai, nella coda dell’opera si coglie un’eco del paesaggio maremmano, immortalato nel secondo emistichio dell’endecasillabo-epitaffio di Dante («disfecemi Maremma»). Quel «mar de’ Toschi» alluderà all’altro nome con cui in passato era indicata la Maremma, cioè Marittima o Maritima, un toponimo secondario che ricondurrebbe all’etimologia di quello primario: «La parola maremma nasce con la emme minuscola perché sta a indicare una qualsiasi regione bassa e paludosa vicina al mare dove i tomboli, ovvero le dune, ovvero i cordoni di terra litoranea, impediscono ai corsi d’acqua di sfociare liberamente in mare provocandone il ristagno»[40].

Ma se in Dante l’inquietante scenario maremmano, acquitrinoso e paludoso, è quasi richiamato alla mente come sicario di Pia, con cui è in un rapporto di evidente ostilità, nel caso di Nannini quello stesso fondale paesistico appare, viceversa, complice e alleato della sofferenza della gentildonna, giacché rea non è la natura ma l’umanità. A conti fatti, Nannini mette in musica, attraverso la mesta icona trecentesca di Pia ‒ con la cui persona stabilisce una relazione empatica, ancora più intensa rispetto a Dante per ragioni di affinità sessuale, fino al punto di immedesimarsi nel suo travaglio interiore ‒, la condizione femminile universale, succube della prepotenza e dell’arroganza di genere[41].

 

 

  1. Assai nota è la novella 1, 12 (Un senese truova la moglie in adulterio e la mena fuori e l’ammazza) di Matteo Bandello (M. Bandello, Le novelle, a cura di G. Brognoligo, vol. I, Bari, Laterza, 1910, pp. 151-56). ↑
  2. La prima rappresentazione di Pia de’ Tolomei. Tragedia lirica in due parti, poesia di S. Cammarano, musica di G. Donizetti, andò in scena al Teatro Apollo di Venezia, il 18 febbraio del 1837. Per l’edizione critica e commentata del libretto, la cui contestuale editio princeps è della Tipografia di Commercio della città lagunare, si rinvia a «Pia de’ Tolomei», libretto e guida all’opera, a cura di G. Pagannone, in «La Fenice prima dell’Opera 2004-2005», supplemento a «La Fenice: Notiziario di informazione musicale culturale e avvenimenti culturali della Fondazione Teatro La Fenice di Venezia», 7, 2005, pp. 59-116; poi Id., La «Pia dei Tolomei» di Salvadore Cammarano, edizione genetico-evolutiva, Firenze, Olschki, 2006. ↑
  3. G. Varanini, Il punto sulla Pia (Purg., V, 130-136), in Studi filologici letterari e storici in memoria di Guido Favati, Padova, Antenore, 1977, pp. 621-38, cit. a p. 621. ↑
  4. «La storia di Pia asseconda un gusto che si configura come deliberata scelta estetica e questo credo sia il motivo della sua fortuna nelle tante riproposte entro la versificazione popolare» (M. E. Giusti, «Higbury bore me. Richmond and Kew /Undid me»: la Pia de’ Tolomei nelle scritture popolari, in «Bollettino dell’Accademia degli Euteleti della città di San Miniato», 75, 2008, pp. 423-39, cit. a p. 429). ↑
  5. La senesità, quale tratto distintivo della cifra umana e artistica di Nannini, spicca nell’eloquente titolo della biografia di B. Alberti: Gianna Nannini da Siena (Milano, Mondadori, 1991). ↑
  6. Nello stesso anno ha visto la luce il romanzo storico Matrimonio di sangue (Firenze, Pagliai Polistampa, 2007) di M. Sica, diplomatico e scrittore romano, che in questo libro si ispira alla disavventura della celebre eroina duecentesca. ↑
  7. D. Alighieri, La divina commedia, a cura di N. Sapegno, Milano-Napoli, Ricciardi, 1957, p. 450. Il recente lavoro di S. Pagani, «Ricorditi di me». Pia de’ Malavolti e Nello de’ Pannocchieschi (Purg 5, 130-136), in «Italianistica: Rivista di letteratura italiana. “‘Nel suo profondo’: Miscellanea di studi danteschi”», XLIV, 2, 2015, pp. 131-48, sembra fare finalmente chiarezza intorno all’enigma dell’assenza di una donna di nome Pia nell’albero genealogico dei Tolomei. La studiosa avvalora una precedente tesi sostenuta in A. Lisini e G. Bianchi Bandinelli, La Pia dantesca, Siena, Accademia per le Arti e per le Lettere, 1939, volume di recente ripubblicato in edizione aggiornata, in occasione del settecentesimo anniversario della morte del poeta fiorentino, a cura di M. e R. Bianchi Bandinelli (Wraclaw, Kindle, 2021). Ma si veda ancor prima D. Mori, La leggenda della Pia. Osservazioni ed appunti, Firenze, Bemporad, 1907 (rist. Londra, Legare Street Press, 2023). L’invalsa attribuzione alla famiglia Tolomei rimonta a Pietro, il figlio del poeta. Tuttavia, il casato della donna, andata in moglie per procura a Bertoldo (o Tollo) degli Alberti, sarebbe quello dei Malavolti. Dopo la morte del suo primo marito, Pia sarebbe stata risposata da Nello, suo futuro assassino. Cfr. anche G. Varanini, Il punto sulla Pia…, art. cit., passim. Onde ovviare all’annosa questione del lignaggio, si è adottata nell’intestazione del presente saggio una generica perifrasi di provenienza, ‘Pia da Siena’, emulando il titolo dell’omonimo libro di C. Corsetti (Roma, Aracne, 2002). ↑
  8. «Gianna si era interessata alla storia della nobildonna nei primi anni Novanta, incuriosita e affascinata dai racconti di sua nonna. Aveva così pensato di scrivere un’opera che narrasse di lei»: S. Coccoluto, Gianna Nannini: Amore e musica al potere, Reggio Emilia, Imprimatur, 2016 (la cit. è tratta dall’ed. digitale). ↑
  9. A un certo punto, «la sua opera rock cominciò a prendere forma compiuta. Pia de’ Tolomei ritrovava voce in lei. Ma le cose inizialmente non andarono come desiderava. Il suo manager, Peter [Zumsteg], le disse che non era il momento di pubblicarla. Zumsteg voleva che continuasse sulla linea pop-rock, sfornando nuove hits. Quindi dovette riporla nel cassetto e rimandare la pubblicazione. Dopo oltre dieci anni, con la fine del rapporto con Peter, Gianna poté rispolverare il progetto che aveva lasciato indietro» (ibidem). ↑
  10. F. Bausi, Due o tre cose che (non) sappiamo di lei. L’autoepitaffio della Pia, in «Cahiers d’études italiennes», 33, 2021 (Personaggi femminili e categoria di genere nella Commedia dantesca), pp. 1-17 (cit. a p. 15, in nota): https://journals.openedition.org/cei/9429 (ultima consultazione: 10/03/2025). ↑
  11. Cfr. l’Editio princeps: Roma, Ajani, 1822. Cfr. ora la nuova edizione critica e commentata: La Pia, leggenda romantica di B. Sestini, a cura di S. Pagani, Firenze, Consiglio regionale della Toscana, 2015. E si vedano già: B. Sestini, Pia de’ Tolomei e la Notizia sulle Maremme toscane, a cura di A. Bencistà, Reggello (Fi), FirenzeLibri, 2005; La Pia, leggenda romantica di B. Sestini, preceduta da una notizia sulle Maremme toscane, a cura di R. Resti, Siena, Betti, 2009. Il vero nome di battesimo di Sestini, Bartolomeo, è stato talora confuso nella tradizione tipografica con quello di Benedetto. A un così erroneamente chiamato Sestini viene, per es., attribuita l’edizione milanese del 1848 per i tipi Borroni e Scotti (dove figura anche il titolo arbitrariamente estensivo La Pia de’ Tolomei). Forse l’equivoco può essersi ingenerato perché nel frontespizio della princeps romana del Ventidue il prenome dell’autore risulta abbreviato in B. Che si tratti della svista opposta, Benedetto e non Bartolomeo (sic!), ritiene isolatamente M. E. Giusti, «Higbury bore me. Richmond and Kew /Undid me»…, art. cit., p. 425, in nota. ↑
  12. Milano, Placido Maria Visai, 1838 (rist. Firenze, Salani, 1895). ↑
  13. Firenze, Salani, 1875 (nuova ediz. a cura di G. Amerighi, Firenze, Libreria editrice fiorentina, 1972). ↑
  14. Uscito per la prima volta a Milano da Barbini nel 1879. Recentissima la ristampa, prefata da S. S. G. Palandri, per una casa editrice indipendente dedicata alla storia delle donne (Roma, PublisHERstory, 2024). Questo feuilleton di ambientazione storica, che rientra nella narrativa di appendice tipica della scrittrice di Voghera, è interessante nell’ottica dei gender studies: la protagonista è rappresentata come una martire d’amore per colpa della malvagità del sesso opposto. ↑
  15. Stampato nella Raccolta di canzonette bernesche in ottava rima (Firenze, Salani, 1874) e poi in edizione autonoma (Pisa, Valenti, 1884; quindi Firenze, Salani, 1889). ↑
  16. G. La Face Bianconi, Il caso di Pia de’ Tolomei, in «Amadeus. Il mensile della grande musica», giugno 2007, p. 78. ↑
  17. «La Pia che s’impone al pubblico italiano nella prima metà dell’Ottocento è un personaggio polimorfo, che molto s’allontana dall’imprescindibile germe dantesco, intenso quanto avaro di dettagli» (E. d’Angelo, «Siena mi fe’ disfecemi Maremma»: ritratti di Pia, da Dante a Cammarano, in «La Fenice prima dell’Opera 2004-2005», op. cit., pp. 23-46, cit. a p. 23). ↑
  18. È il caso di D. Da Lodi, Pia de’ Tolomei. Grande romanzo popolare storico–romantico, illustrazioni di T. Scarpelli, Firenze, Nerbini, 1900 (più volte ristampato). ↑
  19. M. Yourcenar, Dialogo della palude (tit. originale Le dialogue dans le marécage, 1930); ora in Ead., Tutto il teatro, trad. di L. Coppola, G. Prati, M. Spreafico, Milano, Bompiani, 1988, pp. 149-72. ↑
  20. Si veda M. Fiorato, La gemma di Siena (trad. it. di C. Lionetti), Milano, Nord, 2013: la protagonista di questo libro, a metà tra il romanzo rosa e la fiction storica, ambientato nel Settecento, è una lontana discendente dell’omonima penitente dantesca di cui rischia di subire l’identica sorte. E cfr. anche il thriller gotico di R. Mucciarelli, Io son la Pia: un enigma medievale, Siena, Protagon, 2012. ↑
  21. I resti del vecchio maniero si trovano nella campagna maremmana, tra i comuni di Massa Marittima e Gavorrano: cfr. E. Repetti, Dizionario geografico, fisico, storico della Toscana: contenente la descrizione di tutti i luoghi del Granducato, Ducato di Lucca, Garfagnana e Lunigiana, Firenze, A. Tofani, 1835, s. v. Gavorrano, pp. 415-22 (in part., p. 416). A Gavorrano si svolge annualmente (a partire dal 1993), in agosto, una rievocazione storica in costume d’epoca della disgrazia della celebre Tolomei: Castel di Pietra, Castello della Pia: leggende, bruscelli, feste popolari di una comunità rurale, a cura di N. e V. Franceschi, Gavorrano, Nuova associazione Pro loco gavorranese, 1997. ↑
  22. Cfr. G. Varanini, Pia, in Enciclopedia dantesca, vol. 4 (N-SAM), a cura di U. Bosco e G. Petrocchi, Roma, Istituto della Enciclopedia italiana, 1970, pp. 462-67 (p. 462). Il chiosatore trecentesco Benvenuto da Imola la chiama «vana femina» (B. de Rambaldis de Imola, Comentum super Dantis Aldigherii Comoediam, nunc primum integre in lucem editum, tom. III, Firenze, G. Barbera, 1887, p. 165). ↑
  23. I. della Lana, Commento alla Commedia, a cura di M. Volpi, con la collaborazione di A. Terzi, tom. II, Roma, Salerno, 2009, p. 1036; F. Da Buti, Commento sopra La divina Comedia di Dante Allighieri, a cura di C. Giannini, tom. II, Pisa, Fratelli Bistri, 1860, p. 116. ↑
  24. Ottimo commento alla Commedia, a cura di G. B. Boccardo, M. Corrado e V. Celotto, tom. II (Purgatorio, a cura di M. Corrado), Roma, Salerno, 2018, p. 797. ↑
  25. Dante, con l’esposizione di M. Bernardino Daniello da Lucca, sopra la sua Comedia dell’Inferno, del Purgatorio e del Paradiso, nuovamente stampato e posto in luce, Venezia, Pietro da Fino, 1568, p. 168. ↑
  26. J. de Serravalle, Translatio et comentum totius libri Dantis Aldigherii, cum texto italico fratris Bartolomei a Colle, nunc primum edita, Prato, Giacchetti, 1891, p. 487. ↑
  27. M. Bandello, Le novelle, op. cit., p. 151. ↑
  28. Si noti poi che l’aggettivo «dolente» presente nel testo di Nannini dà vita a una triplice anafora, una figura retorica di ordine non infrequente in Dante quale espediente per donare enfasi e gravità alla narrazione: si pensi, per es., alla tripla repetitio di «per me» in Inferno 3, 1-3 e di «amor» nelle tre terzine “stilnovistiche” di 5, 99ss. È curioso che l’explicit dell’edizione Salani della Pia di Moroni reciti Della dolente Pia de’ Tolomei (cfr. La poesia popolare a stampa nel sec. XIX, a cura di G. Giannini, prefazione di L. Sorrento, vol. II, Udine, Istituto delle Edizioni Accademiche, 1938, p. 418). ↑
  29. Si vedano, per es., le raccolte E. Bargagli, M. Bargagli, D. Vegni, Cantastorie di Maremma, Firenze, Semper, 2005 (audio registrazione di testi con CD) e Canti popolari in Maremma, a cura di C. Barontini e M. Vergari, musica di F. Manfucci, Grosseto, Il paese reale, 1975. ↑
  30. Cfr. Nannini, la mia Pia all’URL: https://www.lastampa.it/spettacoli/musica/2007/03/02/news/nannini-la-mia-pia-1.37131046/ (ultima consultazione: 10/03/2025). E si veda quanto l’artista confessa nella sua autobiografia: «Voglio fare un’opera ma che sia un Bruscello» (G. Nannini, Io, Milano, Rizzoli, 2013, e-book). Il bruscello (derivato forse da “arboscello”) è un tipo di espressione amatoriale, teatrale e canora, di estrazione agricolo-artigianale, un tempo caratteristica nei confini toscani e specialmente senesi. ↑
  31. Tale ruolo riveste sin dall’inizio anche nella Pia donizettiana, dove è «chiaramente il vilain della situazione» (G. Ruffin, Pia de’ Tolomei, in breve, in «La Fenice prima dell’Opera 2004-2005», op. cit., pp. 117-18, p. 117). ↑
  32. «In Marenco s’assiste al trionfo della virtù di Pia» (E. d’Angelo, «Siena mi fe’ disfecemi Maremma»…, art. cit., p. 38). ↑
  33. Cfr. La Pia, leggenda romantica di Bartolomeo Sestini, a cura di S. Pagani, Firenze, Consiglio regionale della Toscana, 2015, p. 101, in nota. ↑
  34. La «traccia dantesca e popolare» è «ben viva in area senese, dove sulla sfortunata signora medievale si compongono bruscelli, maggi, stornelli, etc.» (E. d’Angelo, «Siena mi fe’ disfecemi Maremma»…, art. cit., p. 24). ↑
  35. Nannini, la mia Pia, art. cit. Va da sé che tale radice è diffusa in tutta la regione. Si veda, per es., questa rivisitazione pittoresca della leggenda medievale che si svolge a Pisa: La Pia de’ Tolomei: befanata, secondo il testo adottato dalla Compagnia di Soiana (PI), a cura di D. Menchelli, Lucca, San Marco, 1980. Per un nutrito elenco delle «principali edizioni a stampa di testi popolari in versi» su Pia cfr. M. E. Giusti, «Higbury bore me. Richmond and Kew /Undid me»…, art. cit., pp. 428-29. ↑
  36. G. Moroni, B. Sestini, Pia de’ Tolomei. Due poemi in ottave dell’Ottocento toscano, a cura di D. Riondino, prefazione di P. Clemente, Firenze, Giunti, 2011. ↑
  37. In questa parte, affidata alla sola voce dell’interprete principale, Nannini «sembra proseguire la strada aperta dalla Yourcenar e la vicenda di Pia torna ad essere quella di una donna e della sua intimità emotiva»: S. Bartolini, La ricezione delle figure femminili della Commedia dantesca nella letteratura dall’800 ai giorni nostri, in Dante Adriaticus. Atti dei Convegni internazionali di studi (Roma, 1° luglio – Verona, 9 ottobre – Pola, 13 novembre 2021), a cura di D. Schürzel et al., Sestri Levante (Ge), Gammarò, 2023, e-book. Nella già citata pièce dell’autrice francese, infatti, il confronto tra Nello e la moglie viene interiorizzato, risolvendosi nella fusione dei due ruoli in un’unica persona. ↑
  38. Nello «iugulavit eam ita secrete, quod nemo scivit nisi ipse» (riportato da G. Varanini, Pia, art. cit., p. 462). ↑
  39. B. de Rambaldis de Imola, Comentum…, op. cit., p. 164. E si veda sul punto L. Fiorentini, Morte della Pia, da Iacomo della Lana a Matteo Bandello, in Sui commenti alla Commedia di Dante a Bologna, a cura di G. Brunetti, Bologna, Bologna University Press, 2023, pp. 15-36. ↑
  40. A. Santini, Cucina maremmana, Roma, Franco Muzzio, 2006, p. 9. Nel 1993 Nanni ha inciso il brano radical folk Maremma per l’album (il decimo della sua carriera) X forza e X amore (Dischi Ricordi). Il testo è la cover di un antichissimo canto rurale della zona, un tempo malarica. ↑
  41. «È diventata [l’opera su Pia] un lavoro femminista nel senso più nobile, con anche qualche cantata che prende in giro certi atteggiamenti maschili» (Nannini, la mia Pia, art. cit.). ↑

(fasc. 56-57, 15 settembre 2025)

Il Risorgimento come archetipo etico-politico. Benedetto Croce e la coscienza della libertà tra fascismo e liberazione

Author di Lorenzo Arnone Sipari

Abstract: Questo saggio esplora la posizione di Benedetto Croce durante il Fascismo e nell’Italia post-liberazione, a partire dal suo Manifesto degli intellettuali antifascisti del 1925. Esso adotta il Risorgimento come paradigma etico e politico alla base della sua idea di libertà. Attraverso gli scritti storici e civici di Croce, il saggio ne sottolinea l’autorità morale e l’impegno critico. Per Croce, la storia è una storia di libertà: il pensiero storico diventa un esercizio di responsabilità e coscienza civica, e la storiografia un mezzo per resistere all’oppressione e rinnovare i valori democratici.

Abstract: This essay explores Benedetto Croce’s stance during Fascism and in post-liberation Italy, beginning with his 1925 Manifesto of the Anti-Fascist Intellectuals. It adopts the Risorgimento as the ethical and political paradigm underpinning his idea of liberty. Through Croce’s historical and civic writings, the essay underscores his moral authority and critical engagement. For Croce, history is a history of freedom: historical thinking becomes an exercise in responsibility and civic conscience, and historiography a means of resisting oppression and renewing democratic values.

Il Manifesto del 1925: la rottura, la misura e l’inizio

Il Manifesto degli intellettuali antifascisti, redatto da Benedetto Croce e pubblicato il 1° maggio 1925, segna una svolta nella coscienza culturale e civile dell’Italia. In quelle poche pagine, misurate nel tono ma recise nei contenuti, il filosofo assunse una posizione inequivocabile di rottura con il fascismo[1]. Non si tratta solo di un atto di opposizione morale, ma anche dell’intervento di chi, erede della tradizione liberale e interprete dello spirito risorgimentale, si pose a difesa della libertà contro ogni pretesa totalizzante del regime.

Tale documento nacque, com’è noto, in risposta al Manifesto degli intellettuali fascisti, stilato da Giovanni Gentile, pubblicato il 21 aprile e rivolto al mondo della cultura europea, per giustificare il fascismo come espressione dello spirito nazionale[2].

Proprio una siffatta pretesa fondativa, di matrice assieme filosofica, storica e politica, rese necessaria una replica. Giovanni Amendola ne scrisse a Croce, proponendogli la stesura. E Croce accettò subito: «L’idea mi pare opportuna. Abbozzerò oggi stesso una risposta […] breve, per non far dell’accademia e non annoiare la gente»[3].

Ma il Manifesto non era una mera risposta contingente. Era la traduzione di una convinzione maturata negli anni precedenti, e rafforzata dagli eventi del 1924, catalizzati dall’assassinio di Giacomo Matteotti. In quello snodo, Croce comprese che il dissidio teorico con Gentile – fin lì vissuto come una differenza tra sistemi filosofici – si era ormai trasformato in un dissidio pratico e politico, come scrisse nella nota lettera del 24 ottobre 1924: «Noi da molti anni ci troviamo in un dissidio mentale […]. Ma ora se n’è aggiunto un altro di natura pratica e politica […]; e questo è più aspro»[4]. Il nuovo livello del dissenso, ormai insanabile, segna la fine dell’amicizia e inaugura la stagione crociana della vigilanza etico-politica.

Nel testo del Manifesto Croce rivendicò, con uno stile asciutto e antiretorico, la funzione autonoma e critica della cultura, ancorata a un principio di libertà che nessuno Stato poteva assorbire o dirigere. L’atto culturale, secondo il filosofo abruzzese, era sempre un esercizio di responsabilità individuale, che non poteva essere subordinato ad alcun programma politico. In tal senso, la figura dell’intellettuale fascista, cioè l’intellettuale organico, gli appariva come una contraddizione in termini, perché, mettendosi al servizio del potere, rinunciava alla sua funzione più autentica, dissolvendo il senso stesso della cultura come autonomia critica[5].

Il punto più significativo del Manifesto, tuttavia, risiede nel richiamo al Risorgimento come fondamento della tradizione civile italiana. Tale rievocazione, lungi dall’essere un ornamento o uno strumento, assumeva il valore di un’eredità storica e morale. Per Croce, infatti, il Risorgimento era l’archetipo dell’agire politico libero e responsabile, fondato sulla coscienza nazionale e sul rifiuto del servilismo. Quando scriveva che gli uomini del Risorgimento gli sarebbero parsi «offesi e turbati» dall’identificazione tra fascismo e italianità[6], non svolgeva un’operazione celebrativa, ma richiamava un principio di continuità storica: la libertà, in Italia, aveva radici precise, che il fascismo tradiva[7]. Il Manifesto appare, pertanto, la dichiarazione di fedeltà a una tradizione spirituale, ossia la riaffermazione della storia come criterio etico contro ogni tentazione autoritaria. Nel cuore di un’Italia che si avviava alla dittatura, Croce definiva un punto fermo: la libertà non è un’opinione tra le altre, ma il fondamento stesso della civiltà.

Il Risorgimento come principio attivo

Il richiamo al Risorgimento si configura, dunque, come un principio etico-politico che continua a operare come radice attiva della coscienza civile. Ed è contenuto in uno scritto, il Manifesto, che rappresenta un elemento connettivo del più vasto disegno intellettuale che Croce delinea in quegli anni: l’opposizione al fascismo come decadenza dello spirito e della libertà, e la riaffermazione della storia come coscienza critica.

Proprio in quel torno di tempo, non a caso, egli inaugura la pubblicazione della sua tetralogia storica, a chiara impronta etico-politica: dalla Storia del Regno di Napoli (1925) alla Storia d’Italia dal 1871 al 1915 (1928), dalla Storia dell’età barocca in Italia (1929) alla Storia d’Europa nel secolo XIX (1932). Nell’esame delle vicende delle province napoletane, l’unificazione italiana viene presentata come una soluzione della crisi del Mezzogiorno, in linea con l’evoluzione storica e con i principi morali, mentre la Storia d’Italia si apre con un chiaro omaggio al Risorgimento come fondamento dell’unità politica e culturale del Paese. In queste opere l’autore non esalta l’Italia come entità statuale o mitica, ma ne celebra la faticosa e concreta costruzione storica come espressione del principio di libertà.

Come ha sottolineato Federico Chabod, la storia, per Croce, è sempre storia della libertà[8]. Non è una libertà astratta o idealistica, ma un elemento vivo che, consapevole del movimento storico, dà senso agli eventi e ne permette la comprensione. Perché non c’è storia vera senza giudizio e non c’è giudizio senza un criterio etico. È per questo che il fascismo non può essere considerato, nell’elaborazione crociana, un semplice fatto storico: è un’involuzione che, prima di essere condannata, va compresa, in quanto «morbo» che affligge lo spirito pubblico contemporaneo[9]. Fare storia, allora, diventa per il filosofo una forma di resistenza.

Anche Giuseppe Galasso ha insistito su questo punto: a partire dal 1924, l’interesse di Croce si sposta progressivamente sul piano etico-politico, ma senza mai rinunciare al rigore della lettura storica[10]. Anzi, proprio la storia diventa per lui la via privilegiata per riaffermare valori universali, quali la giustizia, la responsabilità e l’autonomia della coscienza. Il Risorgimento, in uno schema siffatto, non è un semplice capitolo del passato, ma la manifestazione esemplare di una maturazione collettiva, certo contraddittoria, ma orientata verso una più ampia coscienza della libertà. Ed è con questa chiave che il filosofo legge anche il presente.

È stato mostrato, del resto, come in Croce il patriottismo non sia mai un sentimento chiuso o identitario, ma sempre un atteggiamento etico: il legame alla patria è giustificato solamente nella misura in cui essa realizza la libertà dei suoi cittadini, una concezione figlia del Risorgimento e opposta a ogni nazionalismo[11]. La Storia d’Europa si inserisce appieno in questo quadro: il vecchio continente non è una realtà geografica o politica, ma un processo spirituale, una civiltà fondata sul libero sviluppo della persona e del pensiero[12].

In tale prospettiva, il confronto con Gentile si chiarisce ulteriormente. Se per il filosofo siciliano la storia è un atto puro, cioè l’immediata identificazione tra volontà e realtà, per Croce essa è il pensiero riflessivo, il giudizio critico e il discernimento morale[13]. Dove Gentile può inglobare anche la violenza fascista entro una legittimità storica, il secondo la sottopone, invece, al tribunale della libertà. È questo che lo conduce a rigettare ogni forma di storicismo assoluto, in cui tutto ciò che accade è giustificato, in quanto accade. Per Croce, ciò che accade è sempre giudicabile, perché la storia non assolve, ma distingue.

In tal modo, il Risorgimento diventa la chiave di lettura della storia italiana: l’archetipo di una politica della libertà che continua ad avere valore anche, e soprattutto, nel tempo della crisi. Non si tratta di nostalgia, ma di fedeltà a un principio; e, come ogni principio, vive nel modo in cui viene pensato, ricordato, rinnovato.

Croce di fronte al fascismo: una religione civile della libertà

Dalla metà degli anni Venti, il pensatore abruzzese si collocò sempre più visibilmente nella posizione dell’oppositore morale. Fu proprio attraverso la sua rivista che mantenne viva una forma di resistenza culturale. Così egli stesso descriverà, in seguito, il ruolo assunto dalla «Critica» negli anni bui del regime:

Ebbe nuovo stimolo e nuova ragion di vita nella opposizione che prese ad esercitare contro il fascismo […] cosicché finì ad essere in Italia l’unica superstite forma di opposizione […] che fu fondamentale e radicale, e perciò escludente ogni concessione e transazione, ma procurò tuttavia di serbare costante la calma e la dignità necessarie a imporre rispetto e si guardò dalle intemperanze, sconvenevoli a chi aveva potuto conservare una sua libertà di parola in mezzo a un intero popolo piegato al silenzio[14].

Croce, difatti, senza aderire a iniziative eclatanti, ma grazie alla forza del pensiero e alla coerenza intellettuale, diventò un punto di riferimento per un’Italia in cerca di parole di verità.

Proseguì questa azione anche nelle sue principali opere degli anni Trenta, tra cui Storia d’Europa e La storia come pensiero e come azione (1938), nelle quali riaffermava la visione della libertà come principio spirituale e morale, che era destinato a scontrarsi con i nazionalismi emergenti.

Ma è soprattutto tra il 1943 e il 1944, quando il Paese era diviso in due sfere di occupazione, che la sua riflessione sull’opposizione al fascismo, intesa come vera e propria religione civile, si fece più matura, sia pure nell’ambito degli scritti “minori”. Due testi di quel periodo, Il fascismo come pericolo mondiale e La libertà italiana nella libertà del mondo, ne rappresentano il compendio. Nel primo, Croce denuncia il carattere regressivo e barbarico del fascismo, collocandolo all’interno di una crisi più vasta della civiltà europea[15]. Nel secondo, afferma che il fascismo non è frutto di un destino necessario, ma rappresenta un’interruzione, una parentesi, appunto, nella storia d’Italia[16]. Tale metafora non ha valore consolatorio, ma serve a ribadire che la storia ha senso soltanto se rimane legata alla coscienza della libertà. In altri termini, è possibile tornare a essere liberi, perché la libertà non è stata obliterata, ma soltanto sospesa.

Il fascismo è, per il filosofo, la negazione stessa della storia, perché là dove regnano sopraffazione, violenza e dogma il pensiero è soffocato, e con esso la storia. È per questo che ricostruire criticamente il passato, durante la dittatura, equivale per Croce a un atto di libertà e di verità. Non c’è differenza tra il lavoro dello storico e il gesto di chi resiste eticamente al presente: entrambi fondano la propria azione sulla responsabilità del giudizio.

Tale visione della storia come coscienza assume i toni di una dolorosa consapevolezza quando, il 14 ottobre 1943, il filosofo apprese dell’incendio dei depositi dell’Archivio di Stato di Napoli da parte dei tedeschi e tristemente annotò: «Sono con l’animo di chi ha visto morire la persona più cara, ma con la mente di chi misura l’immensità della perdita per la nostra tradizione e per la scienza storica»[17]. Quei documenti, su cui aveva fondato la sua Storia del Regno di Napoli, non erano semplici carte d’archivio, ma parte viva del suo lavoro e della memoria collettiva.

In questo orizzonte, lo studio del passato si configura, per Croce, come la forma più alta della libertà: un esercizio morale e civile, capace di contrastare l’oblio e la violenza, di restituire dignità al pensiero e continuità alla coscienza storica. In tale ottica, la Storia d’Europa offre sia una riflessione sul secolo delle libertà sia un intervento polemico contro i nazionalismi e i totalitarismi del presente. Il celebre primo capitolo di essa, La religione della libertà, ne esplicita la funzione: la libertà non è solo una categoria politica, ma una fede, un orizzonte spirituale che dà senso alla vita storica.

La distinzione tra patriottismo e nazionalismo, su cui Croce insiste in più luoghi[18], diventa cruciale. Il patriottismo, per lui, è una virtù morale: è l’amore verso una patria che si identifica con un ordine di valori, non con una razza o un potere. Il nazionalismo, invece, è una degenerazione, è la pretesa che la forza valga più della ragione, che l’appartenenza giustifichi la violenza.

Nel confronto con Gentile, ormai definitivamente chiuso dopo il 1925, emergono due visioni inconciliabili del rapporto tra storia e potere: da un lato, la concezione dello Stato come totalità etica che assorbe ogni libertà individuale; dall’altro, il primato della coscienza morale che valuta, giudica, distingue. Se Gentile poteva ancora giustificare storicamente il fascismo, il pensatore abruzzese lo respingeva alla luce di un’etica della storia[19]. Quella frattura non oppose solo due filosofi, ma due idee radicalmente diverse della modernità. Se il primo tendeva a storicizzare ogni evento, anche la violenza, Croce, invece, difendeva una storicità critica, fondata sul discernimento e sulla responsabilità. La sua non fu una storiografia impegnata in senso ideologico, ma un esercizio di vigilanza etica: ricordare agli italiani che il Risorgimento – e con esso la libertà – non era una reliquia, ma una promessa ancora aperta[20]. La storiografia crociana si prefigura, dunque, come l’antidoto alla barbarie e come il veicolo della fedeltà alla libertà.

Croce, il Risorgimento, la coscienza morale della nazione

Durante il ventennio fascista, l’opposizione silenziosa ma costante del filosofo abruzzese, fondata sulla forza del pensiero e sulla coerenza civile, lo aveva reso un punto di riferimento morale.

Nel dicembre 1952 Piero Calamandrei lo commemorò con parole emblematiche: «Nella coscienza di ogni italiano Benedetto Croce era diventato, anche per chi non se ne rendeva conto, una misura, un termine di giudizio, una riprova. […] E fu lui che nell’ultimo ventennio, anche quando pareva che parlasse d’altro, da ogni pagina ci consigliò serenamente di resistere: per molti di noi la Resistenza ebbe inizio da lui»[21].

Negli anni successivi alla caduta del regime, il filosofo rimase un interlocutore privilegiato per chi guidava la ricostruzione politica e istituzionale. Simbolo vivente della cultura liberale italiana, fu persino indicato come primo Presidente della Repubblica, carica che rifiutò con umiltà, ribadendo il proprio ruolo di uomo di pensiero[22]. Il suo prestigio non derivava da incarichi: risiedeva nella coscienza che rappresentava.

Tuttavia, accanto alla figura pubblica del Croce venerato come guida morale, sopravviveva in lui un dubbio antico, mai del tutto sopito: quello di non essere un uomo politico. Così si sfogava il 13 novembre 1943, dopo aver constatato la scarsa efficacia dei suoi tentativi di mediazione tra gli alleati e le forze della nuova Italia:

Mi pare dunque di essere fallito finora in ogni mia azione politica, e mi torna il dubbio, che ha sempre regnato in me, circa le mie attitudini politiche: dubbio che, giovane e adulto, mi tenne lontano da quella forma di attività e tutto dedito agli studî. […] io ero un semplice uomo di pensiero che aveva procurato di adempiere il suo dovere nelle condizioni dolorose in cui l’Italia si era trovata e che avrei continuato ad adempierlo secondo le mie forze, ma che non bisognava contare su di me per una grande e creatrice azione politica […][23].

Quella voce, pur così lucida e presente nella vita della nazione, si sapeva lontana dalla prassi del comando. Era, e rimase, una coscienza. E, come tale, proseguiva a operare là dove poteva: nel pensiero, nella scrittura, nella difesa della storia e della libertà.

Il Risorgimento, evocato nel Manifesto del 1925 come fondamento dell’identità nazionale, non abbandonò mai la sua visione. Al contrario, si consolidò come archetipo etico-politico: l’unità d’Italia, nella sua lettura, non era un evento concluso, ma un principio da rinnovare. Lo stesso vale per tutto ciò che il Risorgimento aveva rappresentato: la libertà, la laicità dello Stato, l’autonomia della cultura.

Nella raccolta Per la nuova vita dell’Italia il pensatore abruzzese insiste su questa dimensione morale della rinascita[24]. La nuova Italia non può essere solo una Repubblica fondata su istituzioni democratiche; deve essere anche un Paese educato alla libertà, alla responsabilità civile, alla dignità della cultura. L’esperienza del fascismo ha reso evidente che non basta proclamare dei valori, giacché essi devono essere vissuti, trasmessi, praticati. La libertà è una conquista, non uno stato di fatto.

Per questo, anche dopo la fine del regime, Croce continuò a pensare la storia non come una semplice sequenza di eventi, ma come un processo spirituale, in cui ogni generazione è chiamata a rispondere delle proprie scelte. Assunse così il ruolo di educatore della nazione, non in senso paternalistico, ma come interprete di un’etica civile che non tollera indifferenza né rassegnazione. La storiografia, in un orizzonte siffatto, ha un compito che trascende la pura erudizione, perché serve a comprendere il passato, per costruire un futuro consapevole.

Nel suo modo di pensare la libertà, il filosofo resta fedele al Risorgimento, ma lo supera in profondità. Non idealizza i suoi protagonisti né ne fa un pantheon di eroi. Ne coglie la tensione civile, la capacità di far nascere un’etica pubblica in un Paese diviso, segnato dall’arretratezza e dalla dominazione straniera. In quel movimento colse un’energia storica ancora attiva, che era suscettibile di orientare l’Italia verso una modernità non tecnica o burocratica, ma spirituale. Ciò spiega perché, a distanza di un secolo, il Manifesto del 1925 conserva la sua forza. Non è tanto il documento di un’epoca quanto il simbolo di una scelta: optare per la libertà quando è più difficile farlo. Per Croce, la libertà non è assicurata. È, insieme, un’esigenza, una responsabilità e un rischio. È la forma storica della coscienza, la voce di una tradizione viva, quella del giudizio, della fedeltà, della dignità. E, soprattutto, della libertà come principio.

 

  1. Registrato con titoli diversi, a seconda del periodico in cui fu pubblicato – Da La replica degli intellettuali non fascisti al manifesto di Giovanni Gentile («Il Popolo») a Una risposta di scrittori, professori e pubblicisti italiani al manifesto degl’intellettuali fascisti («Il Mondo») –, il filosofo lo raccolse, successivamente, sotto La protesta contro il «Manifesto degli intellettuali fascistici», in B. Croce, Propositi e speranze (1925-1942). Scritti varî, Bari, Laterza, 1943, pp. 7-12. Qui si segue il testo pubblicato in G. Gentile, B. Croce, I manifesti degli intellettuali fascisti e antifascisti, prefazione di A. Cazzullo, Firenze, Passigli, 2024, pp. 51-58. ↑

  2. G. Gentile, B. Croce, I manifesti degli intellettuali fascisti e antifascisti, op. cit., pp. 23-35. ↑

  3. Carteggio Croce-Amendola, a cura di R. Pertici, Napoli, Istituto Italiano per gli Studi Storici, 1982, p. 83. Sulla genesi del documento si veda anche B. Croce, Relazioni o non relazioni col Mussolini, in Id., Nuove pagine sparse, Serie I: Vita, pensiero, letteratura, Napoli, Ricciardi, 1948, specie alle pp. 66-67. ↑

  4. B. Croce, Lettere a Giovanni Gentile (1896-1924), a cura di A. Croce, Milano, Mondadori, 1981, pp. 670-71. ↑

  5. G. Gentile, B. Croce, I manifesti degli intellettuali fascisti e antifascisti, op. cit., pp. 52-53. Ma si veda anche B. Croce, Gl’«intellettuali» e il fascismo [1925], in Id., Propositi e speranze…, op. cit., pp. 17-22. ↑

  6. G. Gentile, B. Croce, I manifesti degli intellettuali fascisti e antifascisti, op. cit., p. 56. ↑

  7. B. Croce, Proemio alla «Critica» nel suo XLII anno e commemorazione di Giovanni Laterza, in Id., Nuove pagine sparse…, op. cit., p. 6. ↑

  8. F. Chabod, Croce storico, in Id., Lezioni di metodo storico con saggi su Egidi, Croce, Meinecke, a cura di L. Firpo, Bari, Laterza, 1969, pp. 179-253. Il concetto, compulsato nel 1938, com’è noto, nella Storia come pensiero e come azione, venne reso più immediato nel titolo della corrispondente traduzione inglese: B. Croce, History as the story of liberty, translated from the Italian by S. Sprigge, New York, Norton, 1941. ↑

  9. B. Croce, Il fascismo come pericolo mondiale, in Id., Per la nuova vita dell’Italia. Scritti e discorsi, 1943-1944, Napoli, Ricciardi, 1944, pp. 13-20. ↑

  10. G. Galasso, Croce e lo spirito del suo tempo, Milano, Il Saggiatore, 1990, pp. 339-66. ↑

  11. M. Rosati, Benedetto Croce e il patriottismo liberal-risorgimentale, in Id., Il patriottismo italiano. Culture politiche e identità nazionali, Roma-Bari, Laterza, 2000, pp. 57-69. Sul punto anche G. Galasso, Croce e lo spirito del suo tempo, op. cit., p. 342. ↑

  12. Il riferimento è, ovviamente, al cap. I, La religione della libertà, di B. Croce, Storia d’Europa nel secolo decimonono (a cura di G. Galasso, Milano, Adelphi, 1991). ↑

  13. Per questi aspetti si rinvia a G. Sasso, Ripensando la Storia d’Europa [Croce e Gentile, 2016], in «Treccani» online: https://www.treccani.it/enciclopedia/ripensando-la-storia-d-europa_%28Croce-e-Gentile%29/ (ultima consultazione: 17/01/2025). ↑

  14. B. Croce, Proemio alla «Critica» nel suo XLII anno e commemorazione di Giovanni Laterza, art. cit., p. 6. ↑

  15. B. Croce, Il fascismo come pericolo mondiale, art. cit., pp. 13-20. ↑

  16. Un brano estratto da B. Croce, La libertà italiana nella libertà del mondo (ivi, pp. 50-57) è stato riprodotto con il titolo Il fascismo come parentesi, in Il Fascismo. Antologia di scritti critici, a cura di C. Casucci, Bologna, Il Mulino, 1961, p. 174. ↑

  17. B. Croce, Taccuini di Lavoro, vol. IV (1937-1943), Napoli, Arte tipografica, 1987, pp. 459-60. ↑

  18. B. Croce, Una parola desueta: l’amor di patria [1943], in Id., L’idea liberale contro le confusioni e gl’ibridismi. Scritti varî, Bari, Laterza 1944, pp. 21-23; Id., L’amore verso la patria e i doveri verso lo Stato [1947], in Id., Filosofia e storiografia. Saggi, Bari, Laterza, 1949, pp. 240-45. Su questi aspetti si veda anche G. Sartori, Stato e politica nel pensiero di Benedetto Croce, Napoli, Morano, 1966, pp. 105-11. ↑

  19. M. Rosati, Il patriottismo italiano. Culture politiche e identità nazionali, op. cit., pp. 87-95. ↑

  20. F. Chabod, Croce storico, op. cit., pp. 179-253; G. Galasso, Croce e lo spirito del suo tempo, op. cit., pp. 339-66. ↑

  21. P. Calamandrei, Uomini e città della Resistenza. Discorsi scritti ed epigrafi, Bari, Laterza, 1965, II ed., p. 121. ↑

  22. La vicenda è documentata in B. Croce, Taccuini di Lavoro, vol. VI (1946-1949), op. cit., pp. 473-74. ↑

  23. Ivi, vol. IV (1937-1943), pp. 46-48. ↑

  24. Si vedano specialmente, in B. Croce, Per la nuova vita dell’Italia, op. cit., i seguenti scritti: Manifesto per la chiamata dei volontari affisso in Napoli il 10 ottobre 1943 (pp. 9-12); La gioventù italiana (pp. 40-43); L’Italia e l’avversione suscitata contro di lei in Europa dal fascismo (pp. 77-80); Saluto a Roma liberata (pp. 81-83); Movimento liberale e partiti politici (pp. 87-89); Nota sui partiti e la libertà (pp. 90-92); La libertà innanzi tutto e sopra tutto (pp. 109-12); Liberalismo e democrazia (pp. 115-18). ↑

(fasc. 55, 25 febbraio 2025)

«Spegnere le parole nel loro significato»: “Malacarne”, “Sgobbo” e la lingua senza resurrezione di Giosuè Calaciura

Author di Stefania Segatori

Un dibattito animato e interessante è andato crescendo negli ultimi anni intorno all’hate speech e all’uso di linguaggi d’odio nell’infosfera contemporanea. Il discorso d’odio è un fenomeno complesso: all’evidenza, facilmente rintracciabile, dell’impiego di hate words sul piano linguistico e comunicativo (commenti razzisti, insulti sessisti, post omofobici, epiteti denigrativi) soggiacciono armi invisibili, silenziose quanto potenti, che viaggiano sui binari ambigui delle presupposizioni, dei razzismi biologici e culturali, dei pregiudizi duraturi, delle credenze consolidate[1]. Il linguaggio dice e veicola un contenuto denigratorio in contesto. Le parole pesano come pietre, perché si portano dietro il carico di stigmatizzazioni provinciali, disuguaglianze e paure collettive, gerarchie sociali sempre più marcate. I discorsi di incitamento all’odio e le pedagogie popolari implicite hanno banalizzato contenuti, sdoganato l’analfabetismo emotivo e riabilitato termini ed espressioni inclini all’avversione, alla marginalizzazione, alla gogna mediatica. Lo stesso Pasolini ne aveva avvertito i subdoli meccanismi, quando per la rubrica “Il caos” scriveva di temere fatti privati inventati sbattuti in prima pagina[2].

Se uno dei ruoli della letteratura nel corso dei secoli è stato quello di sismografo, inteso qui non come strumento per creare una nuova realtà, ma come strumento utile a registrare la realtà circostante, sembra interessante declinare il tema dei linguaggi dell’odio anche sul piano letterario, andando oltre l’ampiamente indagato Saviano[3], per esaminare come la narrativa abbia assorbito tale fenomeno dentro la propria scrittura.

È il caso di Giosuè Calaciura, scrittore-giornalista siciliano[4] le cui parole posseggono una connotazione di esplosività, non si fermano in superficie, ma riportano lo sguardo sull’analisi del reale. Ciò accade perché la lingua della finzione letteraria, imbevuta del gergo dialettale e di valenza orale, favorisce la massima aderenza alla realtà. La vigorosa lingua parlata si nutre di certe intonazioni dialettali, esprimendo bene il basso livello culturale dei personaggi e la loro condizione di reietti della società, verso i quali appare lecito utilizzare un linguaggio carico di disprezzo. Le opere di Calaciura parlano, quindi, “con” il linguaggio della violenza dei tabù e dei pregiudizi di quartieri periferici e di marginalità umane, ma anche “del” linguaggio necessario per raccontare tutto ciò. Il linguaggio non è un dettaglio e non è politicamente corretto nella narrativa dell’autore palermitano. La lingua è fedele alla realtà, perché è fedele alla durezza intrinseca parlata negli ambienti descritti. L’uso di espressioni volgari, commenti sessisti, offese, imprecazioni, parolacce e turpiloqui è il vocabolario quotidiano delle contrade del malaffare. Calaciura, come già Pasolini in Ragazzi di vita, sposta i confini di ciò che viene considerato legittimo pronunciare: i capitoli dei due romanzi qui proposti, Malacarne e Sgobbo, sembrano racconti autonomi, sceneggiature di episodi di una serie televisiva, dove il collante è appunto la lingua della derisione; ai dialoghi in dialetto palermitano si alternano parti connettive scritte con un italiano ricercato e poetico; a pagine di indiscussa delicatezza sul piano linguistico si uniscono inserti gergali, che riprecipitano il lettore alla realtà dei fatti, all’impossibilità del riscatto dei “vinti” che vivono a cavallo del nuovo millennio:

Signor giudice, quante volte mi sono chiesto in quei momenti di ragionamento gelido, votato solo all’agguato, quale potesse essere la crepa nel meccanismo perfetto oliato automaticamente a ogni ammazzatina ripetuta senza necessità di combutta preparatoria per stabilire il come. Quante volte mi sono chiesto dove cedesse la nostra volontà omicida lasciando uno spiraglio di scampo, una possibilità di salvamento, e non per rendere più sofisticati e insovvertibili i nostri agguati mortali, ma per nascondere nella stanza segreta del mio terrore addormentato con quella virgola dimenticata, il gesto non necessario, quel movimento in più o in meno che mi avrebbe permesso di sopravvivere quando inevitabilmente sarebbe toccato a me, signor giudice[5].

E noi, per fame, in agguati notturni di pesca miracolosa ci saziavamo con rutti indimenticabili di abbuffate da acquario e ci fottevamo dal ridere guardandoci ricchi nei nostri simili adolescenti che avevano il tempo assonnato di andare a scuola e li indicavano a dito […] nei loro zaini del sudore sui libri. Ma non riuscivamo a toccarli signor giudice, ci divideva lo spessore di specchio della nostra diversità, consapevoli dell’ingiustizia latente persino nelle bugie evangeliche che ci raccontava il parroco buono […] Persino Dio ci aveva abbandonati e traditi. Avallava la perfidia di quella ingiustizia che non permetteva ripensamenti, senza ritorno, perché aveva deciso, nato povero, di diventare ricco […] eravamo cattivi e fuori dalla giurisdizione di Dio[6].

Le due citazioni sono tratte da Malacarne, termine con il quale si indica, in senso figurato, una persona disonesta e malvagia, un imbroglione, un farabutto[7]. Il romanzo d’esordio di Giosuè Calaciura è una storia sulla mafia, ma non somiglia a nessun altro libro sulla mafia, perché in realtà è il flusso di coscienza ininterrotto di un dialogo mai avvenuto tra un malacarne e un signor giudice imperterrito, che tuttavia è impossibile possa rimanere distante. Malacarne è un’allucinazione, una conversazione feroce e dolente che scoperchia ex post le dinamiche dei malaffari quotidiani ai quali sono predestinati i giovani della Sicilia degli anni Novanta, i quali scoprono i meccanismi di raffinazione e il traffico dell’eroina e non hanno «niente da perdere se non la disgrazia di essere nati»[8]. I padri erano delinquenti che si arrabattavano, mentre Calaciura racconta il passaggio di generazione, quando la nuova malavita ha perso il senso della vergogna («era giunto il momento di passare le consegne»[9]). È in carcere, in uno dei frequenti andirivieni per furti, risse o reati di basso livello, che i malacarne incontrano «tre illustri chimici francesi presi con le mani nel sacco della morfina base mentre tentavano di raffinarla»[10] per conto di una ditta del crimine marsigliese. Da essi imparano, nella tranquillità e nella riservatezza che solo il carcere poteva garantire e con la promessa del cinque per cento sul fatturato, perché è preferibile la morfina turca, cosa significa benzoiltropeina, cos’è la sintesi del toluolo, quanto siano floridi i mercati americani. Ma il genius loci, verrebbe da dire, supera i maestri in un lunedì di Resurrezione, trasformando la captività in una «proficua vacanza carceraria»[11]. Dal carcere allo scantinato di casa, lungo le rotte tossiche dell’Occidente, questa “paranza” ante litteram costruisce la propria fortuna di oblii chimici, venduta al dettaglio ai disperati dei quartieri e all’ingrosso alle navi con i nomi di aristocratici inglesi. Quella descritta da Calaciura è una geenna di desiderati (si pensi all’immagine degli storpi, paralitici, sciancati, ciechi e sordi parcheggiati a elemosinare). In una routine che ogni giorno deve inventare la voglia di vivere, irrompe il benessere aleatorio della modernità con il carico dei suoi vizi[12]:

Noi, signor giudice, tentavamo di mettere in piedi l’affare del nostro secolo memorabile che avrebbe placato per sempre la fame antica di potere. A noi, signor giudice, interessavano i semi del fiore del papavero. E non per velleità d’accademia botanica me per via del tesoro incalcolabile della morfina base, mattone principale di quell’oro in polvere che moltiplicava in maniera esponenziale i guadagni a ogni granello[13].

La prosperità è tuttavia impalpabile, così come la sensazione provata dall’io narrante di essere ingranaggio astratto di un potere effimero. I guadagni di «quell’impero del niente che produceva di tutto» giungono, infatti, solo dai fax con le quotazioni della borsa di Londra. I soldi invisibili vanno trasformati in “piccioli”. I malacarne iniziano a sentire la necessità del fruscio delle banconote, che nel giro arrivano in tale quantità da non saper più dove stiparle. All’industria della droga si aggiungono man mano nuovi giri. Cambiano le dinamiche e le prospettive. «Non eravamo più niente, signor giudice» è la formula reiterata all’inizio della quasi totalità dei paragrafi del romanzo, l’anafora di un grido disperato in cerca di pietas. «Non eravamo più niente, signor giudice» è la confessione sofferta di personaggi straniati, che finiscono per appartenere solamente alla logica del male, a un nichilismo disumano. La ferocia arriva quando si innescano i tradimenti interni all’associazione a delinquere, le invidie fratricide, il desiderio sfrenato del singolo di possedere tutto. I dèmoni vengono a galla quando il tempo rivela il vero volto dell’uomo, a ricordarci che esiste sempre un Caino in agguato in ognuno di noi:

ci continuammo a spogliare da quelle illusioni settecentesche morendo ogni giorno stecchiti per mano ignota di assassini infami signor giudice. Era scoppiata una guerra intestina […] ci ammazzavano con una allegria di lavoro ben fatto signor giudice, e a noi non restava che constatare il decesso terribile dei nostri camerati senza più futuro […] era una tale mattanza […] ogni giorno c’era una tale quantità di morti che bisognava fare l’appello […] imparammo a dormire da svegli con gli occhi aperti come le civette, appollaiati sul nostro ramo di terrore […] a fumare le nostre sigarette di panico […] continuavamo a morire uccisi da mano ignota. C’era una tale ferocia in quegli omicidi a grappoli, c’era un tale accanimento che capimmo troppo tardi che quella vile mano assassina non era di gente straniera estranea, ma era la mano destra traditrice della sinistra. Dovevamo guardarci dentro per fermarci da noi stessi […] E capimmo ancora una volta come sia intessuto di merda l’animo degli uomini[14].

Malacarne è una litania dolorosa, un dies irae dove carnefici e vittime si rincorrono come in un gioco a specchi, un circolo vizioso dove ognuno diventa preda dell’altro. La voce disperante del protagonista inghiotte il lettore in un vortice di progressivo annullamento e di montante autodistruzione che si dilata a macchia d’olio, tanto più si espandono i traffici internazionali di una mafia ormai planetaria. Il malacarne del titolo ricostruisce in un lungo flashback la sua carriera e la verità ultima da dichiarare al magistrato. La narrazione è dal di dentro, a presa diretta. Al di là dei singoli eventi e della cronistoria insanguinata, il refrain martellante «non eravamo più niente, signor giudice» è recitato su un palcoscenico di tradimenti e regolamenti di conti, di esecuzioni e stragi da un killer pentito che confessa e si confessa con un linguaggio crudo e allucinato, con la forza evocatrice e arcaica della terra di morti ammazzati che li ha generati e subito condannati[15].

Ripercorrendo le tappe della storia di “cosa nostra”, attraverso la voce di un mafioso che vede pian piano sgretolarsi il suo impero, dalle «carneficine firmate» per mano di sicari solitari ai massacri «con i funerali di Stato, l’esercito in piazza, il nervo scosso dell’opinione pubblica frastornata»[16], l’autore conclude il racconto a ritroso con «il boato più grande»[17], con la madre di tutte le stragi: «Non eravamo più niente sin da quella mattina di maggio, con tutte le cose al loro posto, prima che la vita e in seconda istanza la morte le confondesse per sempre»[18]. Tutto il racconto è già stato vissuto. L’ora del giudizio giunge alla fine di un percorso di mafia e antimafia, di stragi e pentiti[19], di equilibri e connivenze politiche, di maxiprocessi e collaboratori di giustizia. È la nuova stagione corleonese, dello scontro diretto tra Stato e mafia, delle morti eccellenti di coloro i quali, negli anni Ottanta, iniziarono a combattere apertamente e con coraggio isolato “cosa nostra” (politici, uomini delle forze dell’ordine, magistrati, giudici e, non ultimi, giornalisti). Nella ricostruzione allucinata della voce narrante, è l’ora dell’Apocalisse: «era la fine del mondo, con le trombe degli angeli schierati, la chiamata generale a rapporto delle anime e tutto il resto signor giudice»[20]. A fine lettura, si percepisce l’affanno del rewind; Malacarne è una confessione che delinea la psicologia di un mafioso e una rincorsa all’indietro. Più che la voce, si sente il fiato: euforico ed eccitato di fronte all’ingigantirsi dei traffici illeciti; quello sul collo e adrenalinico degli agguati e degli omicidi; quello ultimo e disperato di chi vuole raccontare tutto per svuotarsi e liberarsi.

Il linguaggio dell’odio si accusa maggiormente nel secondo romanzo di Calaciura. Fiona, la protagonista del romanzo, è una prostituta venuta dal mare, partita dall’Africa nera e sottoposta, come gli altri, a torture lungo il tragitto. Il racconto è in prima persona, quasi fosse una nenia antica; indossando i succinti vestiti d’Occidente, Fiona, o Dalia, od Ofelia, o Felicità, a seconda del piacimento dei clienti, è costretta a svolgere l’unico lavoro, lo “sgobbo” in dialetto palermitano, che pare le sia permesso. L’autore tratteggia con delicatezza e rispetto la pena, l’avvilimento, il bisogno di fuga e di ritorno alla madre rimasta in Africa e all’infanzia perduta, mentre incontra clienti che la umiliano o la picchiano, o si imbatte in volti anonimi del desiderio e della solitudine: sono loro a stabilire le rotte del buio, «un buio tangibile come un muro»[21]. Oppure scruta la carne, la sua e quella degli emarginati, avvezzi all’alcool, che tentano di sopravvivere il giorno al degrado urbano, a quei luoghi di malessere e di abiezione. Tutto accade tra i vicoli del porto, in mezzo alle gru di cantieri abbandonati, ai margini del lungomare di rifiuti, in una Palermo mai nominata eppure così presente, che accoglie ma non riscatta i diseredati, per i quali vige soltanto la matematica dei traffici illegali e la grammatica della disperazione[22].

In Sgobbo, Fiona è la rappresentante della categoria-bersaglio dei discorsi d’odio. Il silenzio, l’indifferenza o la superficialità con cui chi le sta attorno accetta gli usi offensivi fanno sì che il linguaggio dell’odio si trasformi in consenso, approvazione, legittimazione, mutando i presenti in complici e conniventi. La violenza “nel” linguaggio, la violenza “del” linguaggio, dimora sulle bocche degli altri che osservano, commentano, giudicano; a volte condannano anche solo con uno sguardo. In questa giungla quotidiana, dove ognuno combatte per affermare il proprio territorio, la necessità di uno spazio e l’urgenza di sopravvivere modulano geografie evanescenti e «regioni inesistenti di pastorizia»[23]. Sbirri corrotti, preti non propriamente devoti, truffatori, rapinatori, trafficanti di immigrati e clandestini indesiderati: Calaciura dipinge una società senza appello e senza redenzione, attraverso una narrativa che rifiuta le coordinate della cronaca e del documento e una lingua forte, realista, dura, ma non dimentica della sua vena poetica:

nella claustrofobia delle stanze che avevano una sola finestra affacciata sull’eternità del muro di fronte. E dentro quella cornice ho viaggiato tutte le mie giornate, in ogni crepa e in tutte le muffe, in ogni cristallo di salsedine e nelle croste di ducotone[24].

perché sono nato in un paese dove ogni mattina m’interrogo ma che cos’è questo odore che non lascia spazi nemmeno al profumo del caffè […] e cambia il sapore del dentifricio sullo spazzolino, all’improvviso come svegliandomi mi rendo conto che è l’odore immutabile del mare, e non ci sono parole per raccontarlo[25].

Scendevamo compatte verso la Marina lasciando uno spazio libero nella formazione perché anche la sciancata non avvertisse la solitudine nello sgobbo da trapassata […] Mi è sembrato di averla vista quando il buio è così profondo e insopportabile che mi costringe a riempirlo della luce strappata alla memoria dei giorni più luminosi, era in forma di fantasma nel pallore finalmente raggiunto senza ciprie e artifici di cerone[26].

La contrada del malaffare sembra un bassofondo balzacchiano. I due romanzi sono costruiti a partire da questi luoghi. Ci sono milieux precisi e c’è una lingua esplicita. L’alienazione costante corre lungo due binari: la visione apocalittica e il linguaggio. In Sgobbo, in particolare, la fame, la disperazione e il sesso sono raccontati in modo esplicito da una donna, che parla poco ma assorbe e ripete lungo il filo narrativo ciò che gli altri esattamente dicono di lei. Calaciura fotografa la semiotica della malavita. La narrazione non procede in dialetto, ma restano in dialetto gli insulti etnici, i termini denigratori, le espressioni offensive; in poche parole, il linguaggio del disprezzo nel suo complesso, che si nutre di ingiurie sessuali e parolacce spinte, di un lessico pornografico, di allusioni triviali e oscene, dove le parti del corpo vengono umiliate o schernite (non mancano i riferimenti ai liquidi corporei).

Malacarne e Sgobbo sono due romanzi potenti che non rimangono marginali: il linguaggio di Calaciura, realistico e accurato allo stesso tempo, presenta al lettore immediatamente la situazione com’è, senza usare riferimenti indiretti o mezzi termini. In entrambi i romanzi, la città è una Palermo palude o, per dirla con Vincenzo Consolo, una «città mattatoio»[27]. Lo scenario evocato dall’io narrante è quello di un luogo cupo, deformato, da girone dantesco, straripante di violenza, di perdizione, di infelicità e di odio, gli unici sentimenti rimasti a muovere le fila di destini irredimibili e senza anima[28]. Ma Malacarne e Sgobbo sono anche il risultato di un lavoro sul tono, sull’elaborazione stilistica, sui sensi figurati, sugli attributi affettivi delle parole, sul vasto e sul multiforme riverberare dei significati, tutti i significati di un intimo, ma corale, disperato racconto-testimonianza. Nei primi romanzi di Calaciura non esiste separazione fra il piano del narratore e il piano dei personaggi, tra il come e il cosa, perché senza questa precisa tipologia di linguaggio (la forma) non capiremmo nemmeno il racconto (la sostanza). La lingua, per uno scrittore di testimonianza quale è Calaciura, è il motore stesso del racconto: è un atto di fedeltà alla verità e alle radici di ciò che si narra; è elemento fondante dello showing più che del telling. E poco resta della lezione heideggeriana, qui valida semmai à l’envers: il linguaggio (dell’odio) non è la casa dell’essere e l’uomo non abita più nella sua dimora. Le discriminazioni sociali sono sostanzialmente create e sostenute da parole e atti comunicativi che rinforzano le posizioni di subordinazione e contribuiscono a diffondere pregiudizi e stereotipi. Si tenga presente che, segnatamente in Malacarne, pur essendoci numerosi riferimenti a fatti realmente accaduti, non sono indicati nomi, luoghi o episodi. Non è necessario conoscere l’identità del mafioso o quella del giudice. Basta la lingua di Calaciura a dare forza alla narrazione. Ne viene fuori una tessitura linguistica originale e raffinata, ma a tratti straniante per l’insolito mélange di lingua alta e lessico gergale. I capitoli di Malacarne e Sgobbo si accumulano come istantanee capaci di illuminare il nostro passato prossimo, attraverso mémoires di personaggi messi a nudo nel loro linguaggio senza sconti e nel loro destino senza resurrezione.

 

  1. Sull’argomento si rimanda a C. Bianchi, Hate speech. Il lato oscuro del linguaggio, Bari-Roma, Laterza, 2012; S. Pasta, Razzismi 2.0. Analisi socio-educativa dell’odio online, Brescia, Morcelliana, 2018; D. Pacelli, Hate speech e hate words. Rappresentazioni, effetti, interventi, Milano, Franco Angeli, 2021. ↑
  2. Nell’agosto del 1968, Pasolini inaugura una rubrica sul settimanale «Tempo» e la intitola “Il caos”. Fino al gennaio del 1970, vi interviene con forza polemica e “corsara” sui temi dominanti di quegli anni, affrontando l’attualità politica e le novità culturali: la polemica contro la televisione, l’emergente questione giovanile, la posizione della Chiesa, le accuse al capitalismo. Cfr. P. P. Pasolini, Il caos, prefazione di R. Saviano, Milano, Garzanti, 2015. ↑
  3. Dell’autore di Gomorra e La paranza dei bambini, vale la pena accennare a «Munizioni», la collana che Saviano dirige per Bompiani e che ospita autori che hanno più che mai bisogno di lettori per amplificare il proprio valore di testimonianza. Le parole come fatto e responsabilità sono munizioni, immagine violenta ma efficace utilizzata per ribaltare ogni metafora violenta conservando intatta la loro potenza di strumento; sono proiettili, perché nascono dal piombo dei caratteri di stampa, contro l’ignoranza, il silenzio e l’indifferenza. ↑
  4. Giosuè Calaciura (Palermo, 1960) vive e lavora a Roma; collabora con Rai Radio3 e scrive per quotidiani e riviste. Dopo aver attirato l’attenzione critica con diversi racconti, esordisce con Malacarne (Milano, Baldini&Castoldi, 1998) e a seguire Sgobbo (Milano, Baldini&Castoldi, 2002), Premio Selezione Campiello. Ha pubblicato i seguenti romanzi: La figlia perduta: la favola dello slum (Milano, Bompiani, 2005); Urbi et Orbi (Milano, Baldini&Castoldi, 2006); Bambini e altri animali (Palermo, Sellerio, 2013); La penitenza (Roma, Mincione, 2016); Borgo Vecchio (Palermo, Sellerio, 2017); Il tram di Natale (Palermo, Sellerio, 2018); Io sono Gesù (Palermo, Sellerio, 2021). Le sue opere sono state tradotte all’estero. ↑
  5. G. Calaciura, Malacarne, op. cit., pp. 6-7. ↑
  6. Ivi, p. 14. ↑
  7. Si noti come i motivi della fame e della sete, e più in generale tutto il campo semantico legato ad esse, siano ricorrenti fin dalle primissime pagine: «vivevamo nell’angoscia degli assetati di non avere altre possibilità» (ivi, p. 9); «in quell’ansia di annegamento senz’acqua» (ivi, p. 10); «nei nostri raggruppamenti di branco affamato» (ivi, p. 19); «non c’era una goccia d’acqua neanche a piangere sangue» (ivi, p. 25); «era la sete signor giudice, come lei non ha mai provato, saziato dai polmoni delle autoclavi della città nuova […] le madri lavavano i figli leccandoli con la loro stessa saliva […] e noi glieli riempivamo gratis signor giudice, perché un goccio d’acqua non si nega a nessuno» (ivi, p. 26). ↑
  8. Ivi, p. 19. ↑
  9. Ivi, p. 23. ↑
  10. Ivi, p. 29. ↑
  11. Ivi, p. 31. ↑
  12. Prima di allora, prima che arrivasse l’oro di polvere bianca degli oblii chimici, le giornate trascorrevano all’avventura, tra le riffe dei mercati e le estrazioni del lotto clandestino, e «con tutti i contrabbandi dell’antichità arrotondavamo lo sgobbo faticoso di tirare a campare signor giudice, ma ci mancava sempre un soldo per fare una lira e tentavamo la sorte di ogni mercato e di ogni mercanzia per placare quella fame che non siamo mai riusciti a saziare e che ci divorava a partire dallo stomaco e saliva sino agli occhi per confonderci la vista con miraggi di abbuffate matrimoniali» (ivi, p. 11). ↑
  13. Ivi, p. 28. ↑
  14. Ivi, pp. 43-45. ↑
  15. Si legga il seguente passaggio: «Com’era triste la tristezza di riconoscerci uno per uno in quei ritratti impietosi di segnaletica […] ed eravamo proprio noi, malati della malattia incurabile di essere disperatamente nati qui e in nessun altro posto del mondo» (ivi, p. 53). ↑
  16. Ivi, p. 99. ↑
  17. Ivi, p. 136. ↑
  18. Ivi, p. 148. ↑
  19. La stagione dei pentiti e dei collaboratori di giustizia è descritta attraverso l’immagine delle «cataratte delle confessioni» che venivano aperte: «uccidevamo per scancellare metà della nostra anima malata, nell’annullamento totale di quelle cellule cancerogene che eliminavano estirpando l’intero organo intaccato nell’amputazione di noi stessi signor giudice. E per quella chirurgia dell’accetta sperimentavamo nuove armi che avrebbero dovuto scassare chi parlava e chi ascoltava, per spezzarne la complicità del dialogo, per spegnere le parole nel loro significato» (ivi, p. 135). ↑
  20. Ivi, p. 137. ↑
  21. G. Calaciura, Sgobbo, op. cit., p. 56. ↑
  22. Palermo è «una città claudicante di cerotti tenuta insieme con il filo di ferro degli imprevisti, con gli elastici della provvisorietà» (ivi, p. 20). ↑
  23. Ivi, p. 18. ↑
  24. Ivi, p. 10. ↑
  25. Ivi, p. 23. ↑
  26. Ivi, p. 59. ↑
  27. Cfr. V. Consolo, Le pietre di Pantalica, Milano, Mondadori, 1988. Sulla letteratura siciliana di Calaciura e altri scrittori, si rimanda a V. Santoro, Scrivere di cose dialogando con l’Europa e l’America. La giovane narrativa siciliana di Calaciura, Piazzese e Savatteri, in «Letteratura e Società», IX, 3, 2007, pp. 77-101. ↑
  28. «L’anima si era persa liquefatta nell’acido e gettata con tutto il resto nel buco del cesso. E per quanto Dio s’affannasse a cercarla non riusciva a trovarla, tanto che dovette istituire d’imperio divino un nuovo girone dell’inferno per i traditori morti liquefatti nell’acido. Ma lo fece solo per accontentare la burocrazia di Satana, perché anime in quel girone non se ne videro mai» (G. Calaciura, Malacarne, op. cit., p. 49). ↑

(fasc. 54, 25 novembre 2024, vol. II)

Ziette, bambinacce, nipotini equivoci. Una rilettura delle “Sorelle Materassi” di Aldo Palazzeschi

Author di Massimo Scotti

Un uomo non è del tutto sé stesso

quando parla in prima persona:

dategli una maschera, e vi dirà la verità

(O. Wilde)

«Veramente non è mio zio».

«Non lo sono mai, cara».

Così una timida e onesta Julia Roberts, nei panni di Vivian Ward, cerca di spiegare un’ambigua situazione alla commessa della boutique da cui si sta servendo. Ma non ce n’è bisogno: esperta di queste cose, la saggia ragazza che lavora a Rodeo Drive sa benissimo che il signor Edward Lewis (Richard Gere) non ha nipoti, bensì, come molti affaristi miliardari, solo belle accompagnatrici passeggere.

Il notissimo film, Pretty Woman (1990)[1], mette in luce abitudini e costumi di un tempo – niente affatto lontano – in cui le escort venivano ancora chiamate “puttane” e dovevano passare per “nipoti” se i loro clienti avevano l’ardire di mostrarle in pubblico, cosa non molto diversa da quella che accadeva ancora qualche decennio fa alle coppie omosessuali maschili: il bel giovanotto spuntato dal nulla al fianco del suo amante più maturo andava presentato come un parente lontano (preferibilmente un “nipote”, appunto).

“Zio”, d’altra parte, è ancora oggi il termine confidenziale con cui si insegna ai bambini a chiamare un caro amico di famiglia; nel Sud italiano era inoltre un modo per designare una persona importante nella comunità – un ecclesiastico, un politico ecc.

Ma la “zia”, al femminile, era anche l’appellativo malizioso, non del tutto scomparso, per indicare l’omosessuale maschile, di solito passivo. Deriva direttamente dal francese tante, con lo stesso significato, attestato già in Balzac (Splendeurs et misères des courtisanes, 1838-1847). E sono “zie”, guarda caso, quelle che accolgono in casa loro il nipotino preadolescente nel romanzo Sorelle Materassi di Aldo Palazzeschi, pubblicato nel 1934, quindi – attenzione – in piena epoca fascista. Niente di male. Poco di strano. Si aggiustavano così, spesso, le situazioni familiari difficili e ingarbugliate. Invece di abbandonare i nipoti all’orfanotrofio, i parenti più stretti si prodigavano per offrire una nuova famiglia ai figli di congiunti prematuramente scomparsi.

Ora, se noi proviamo a leggere questo romanzo palazzeschiano in un’ottica un po’ diversa dal consueto, rischiamo di scoprire qualche verità nascosta e un intero sottotesto fatto di allusioni, reticenze significative e non detti strillanti.

Per esempio, le “zie” del romanzo potrebbero non essere letteralmente delle “zie” ma bensì, metaforicamente, “anziani omosessuali maschi alle prese con una giovane marchetta”. E con questo ragazzo, generosamente mantenuto e vezzeggiato, sempre nella peculiare “realtà” della metafora, si crea così una famiglia del tutto anomala e profondamente bizzarra, dotata, com’è d’altra parte ogni famiglia, di specifici e singolari equilibri e squilibri. Parafrasando il celeberrimo esordio dell’Anna Karenina tolstojana, si potrebbe dire che “Tutte le famiglie ‘normali’ sono uguali, ogni famiglia queer è anormale a modo suo” per poi aggiungere, con la saggezza della Nonna in Mine vaganti di Ferzan Özpetek, «Uh, ‘normale’: che brutta parola!».

L’ipotesi è tutt’altro che pretestuosa. Dovrebbe essere introdotta da un’ampia premessa per spiegare chi era Aldo Palazzeschi, scomparso esattamente cinquant’anni fa, al quale chi scrive dedica questa rilettura della sua opera più nota: Sorelle Materassi, appunto. Raffinatissimo dandy fiorentino, estraneo a ogni milieu, eteroclito, disinvolto, sotterraneamente anarchico, si era accostato al Futurismo in gioventù, per entusiasmo e illusione di forza, novità, modernità, per poi distaccarsene forse con segreta, senz’altro sottaciuta, delusione.

In piena epoca fascista, quando la censura è particolarmente vigile e intrusiva (tanto da bloccare un romanzo come Nessuno torna indietro di Alba de Céspedes, uscito nel 1938, quattro anni dopo Sorelle Materassi)[2], Palazzeschi sceglie allegramente linguaggi criptati per dire le proprie verità e parlare – solo a chi sa comprenderlo – di qualcosa che l’epoca littoria non intendeva neanche ammettere, concepire, definire come reale: l’omosessualità. E lo fa con piglio fantasioso, ironico, sardonico, irridente, lo stesso con cui amava comporre poesie allusive come I fiori[3] e costruire storie balzane come la fiaba “transgender” Il Re bello o il bislacco romanzo Stefanino[4], in cui un leggiadro adolescente rivela una propria surreale anomalia: la testa al posto dei genitali, e viceversa.

Ora, per comprendere il discorso che si propone, dovremmo seguire attentamente, passo dopo passo, le pagine di Sorelle Materassi. Lo faremo invece solo per sommi capi, partendo dal capitolo introduttivo, che è già un ottimo esempio delle tecniche non solo narrative ma anche “dissimulative” palazzeschiane.

Si tratta di un omaggio alla terra toscana: una descrizione, arguta e doviziosa, del suo splendido paesaggio. Qui Palazzeschi insiste molto sull’opposizione fra le eleganti colline e la pianura, l’aristocrazia antica delle alture e la rozza ruralità delle “terre basse”, come nel passaggio seguente: «Se in questa terra la collina vi tiene il posto della signora, e quasi sempre della signora vera, principessa, la pianura vi tiene quello della serva, della cameriera o ancella»[5]. Proseguendo nella lettura, scopriremo ben presto che la descrizione del paesaggio è sorniona e allegorica: le colline altere rappresentano le Materassi, opposte ai villici, ai contadini, alla gente del loro paese, sorta di coro greco sempre attivo, presente e vociante nella tragicommedia delle due sorelle. Quindi, il panorama spaziale che ci è offerto da Palazzeschi è tutt’altro che esornativo: riprende la consuetudine ottocentesca in cui l’inizio di un romanzo presenta una descrizione dell’ambiente in cui si svolgerà la vicenda, ma non solo; la duplicità del paesaggio riflette il contrasto deciso fra il carattere delle Materassi e quello dei loro compaesani.

Non certo ricche ma molto benestanti, le sorelle hanno costruito da sole la loro fortuna, perché i beni di famiglia accumulati dal nonno erano stati metodicamente sperperati dal loro padre gaudente, e ripristinati da loro grazie a un’intera vita di impegno lavorativo e privazioni. Quelle venture sono destinate a ripetersi, perché un altro congiunto arriverà a minare un equilibrio economico faticosamente raggiunto; ma per chiarire la situazione, e anche l’allegoria descrittiva, è inevitabile narrare almeno in sintesi la trama del romanzo, le cui protagoniste sono le quattro sorelle: Teresa, Carolina, Augusta e Giselda. Le prime due non si sono mai sposate, la seconda ha fatto un matrimonio miserando e l’ultima, la più giovane e bella, un incontro disastroso. Un fatuo bellimbusto l’ha conquistata, tradita e abbandonata. Costretta a tornare in seno alla famiglia d’origine, Giselda nutre un risentimento insanabile nei confronti degli uomini ma anche delle sorelle, che la trattano quasi come una serva. Non le perdonano le sue scelte sbagliate e non la coinvolgono nel loro lavoro, che le ha rese famose nel circondario:

Per meglio precisare le qualifiche, e per quanto il ricamo sia la loro vera specialità, per la quale godono fama vastissima e solida reputazione, dirò che le sorelle Materassi sono ufficialmente, come si legge in testa alle loro fatture, delle cucitrici di bianco:

Sorelle Materassi

Cucitrici di bianco – Corredi da spose[6].

Questo lavoro è sostanzialmente l’unica ragione di vita, per Teresa e Carolina: claustrali artigiane dedite ai telai per la maggior parte del loro tempo, non concedono sosta alla loro fatica. Le aiuta nelle faccende domestiche Niobe, fedelissima inserviente, che le stima, le protegge e sa comprendere la loro delicata condizione di vecchie donne sole. Anche lei è stata tradita, e per ben due volte costretta a subire gravidanze indesiderate, ma, invece di detestare i traditori, nutre ancora, per il sesso maschile, un trasporto goloso e mai sopito.

In un’esistenza monotona come quella che si trascina nel paese di Santa Maria a Coverciano piomba come un meteorite l’inattesissimo arrivo di un uomo: è il nipote Remo, figlio di Augusta, la sorella prima trasferita col marito «in Ancona»[7] e poi prematuramente scomparsa. Le sorelle non pensano nemmeno per un attimo di lasciarlo solo. Né possono prevedere le conseguenze di una caritatevole adozione, perché il bambino, poi adolescente e poi ancora smagliante giovanotto, le porterà alla rovina.

Le trasformazioni portate da Remo nella vita di famiglia sono accuratamente analizzate da Palazzeschi come conseguenza diretta delle personalità di queste donne solitarie, che – attenzione, di nuovo – sono abituate a indossare maschere. E nella figura di Remo si potrebbero individuare alcuni tratti futuri del misterioso ospite che arriva in una famiglia solo per sconvolgerla con la sua dionisiaca presenza, nel film Teorema di Pier Paolo Pasolini, uscito nel fatidico anno 1968.

Bisogna andare, però, con ordine e spiegare punto per punto ciò che accade, iniziando magari da una questione che forma il sottotesto più tenace del romanzo di Palazzeschi: il contrasto del maschile con il femminile.

Più volte, e con molteplici dettagli, l’autore sottolinea la femminilità rattenuta delle sorelle Materassi. È un aspetto fra i più complessi nella fisionomia dei personaggi, quella componente muliebre che soprattutto Teresa e Carolina lungo il corso della loro intera esistenza hanno nascosto, soffocato e inaridito. Forzatamente vergini e mai spose, si sono trasformate in vestali del ricamo e degli indumenti intimi femminili. Cuciono, tessono e infiorettano mutandine, sottovesti, camicie, corredi nuziali che non indosseranno mai. La loro biancheria è rozza, spartana, tutt’altro che vistosa, tanto quanto quella che le loro mani confezionano per nobildonne e ricche borghesi dei dintorni è raffinata, lussuosa, alla moda, delicatamente o sontuosamente adorna, provocante e pregiata: le Materassi rendono desiderabili con i loro orpelli i corpi altrui.

Non esprimono la loro grazia femminile ma, anzi, la reprimono. In questa insistenza nel sottolineare il modo in cui castigano il loro aspetto e i loro istinti si può intuire un parallelo con la necessità sociale di nascondere pulsioni e apparenze che gli omosessuali avevano in quel tempo: le sorelle Materassi diventano così, si può dire, proustiane baronesse di Charlus. Come nella Recherche l’aristocratico personaggio nega e cerca in ogni modo di occultare l’evidenza della sua effeminatezza, così Teresa e Carolina puniscono e fiaccano con ogni mezzo le loro sembianze di donne.

Proprio come il barone, però, che nel più protetto segreto dà sfogo ai propri desideri focosi, anche le sorelle si concedono, almeno una volta alla settimana, la domenica pomeriggio e fino a sera, un’esplosione di civetteria. Si agghindano in modo inconsulto e si mettono alla finestra per vedere e commentare la passeggiata galante dei compaesani, mentre rievocano le loro avventure amorose ormai antiche, fra ingigantimenti e miraggi, proprio come fa la Perpetua manzoniana, istigata da Agnese, nell’ottavo capitolo dei Promessi sposi.

Ora, la trasparenza della messinscena di Palazzeschi è qui definita: le due “zie” sono trasposizioni letterarie delle “zie” maschi, che soprattutto nell’Italia fascista non potevano far altro che nascondersi. E tutta la narrazione lo rivelerà, soprattutto se pensiamo che troppo spesso i legami – affettivi, di dipendenza, passionali, in una parola “erotici” – si sono basati soprattutto sullo scambio di denaro (in tempi più lontani come in quelli più vicini)[8].

Remo, pur avendo i gusti raffinati, la disinvoltura e il fascino dell’escort di lusso, o meglio ancora del bel gigolo alla Richard Gere, si comporta, alla fin fine, come un tipico “marchettaro”. Sfrutta le zie, ha pretese impellenti e continue, le chiama «le mie scimmie ammaestrate». E loro cedono a ogni sua richiesta, al punto da firmare una cambiale. Il gesto è l’emblema di una resa. La rovina economica che seguirà è la stessa che la famiglia ha già vissuto a causa del padre di Teresa e Carolina, festaiolo e prodigo, viveur e fannullone. Anche questo elemento, insieme genetico e frutto del destino, è un riflesso dei rapporti instaurati all’interno del nucleo familiare di casa Materassi.

Appena arrivato a Coverciano, Remo è poco più che un bambino, ma già dotato di un suo charme nascosto, benché, forse proprio per questo, ancor più suadente e malioso: nessuna delle donne sa resistere ai suoi incantevoli silenzi, tranne Giselda, che avverte il pericolo del maschio seduttivo che conquista subito le due sorelle e più ancora Niobe, complice adoratrice del ragazzo, il quale porterà anche lei alla rovina.

Crescendo, Remo è sempre più viziato e potente, dispone del patrimonio delle due lavoratrici senza parsimonia, sicuro di veder soddisfatto ogni capriccio. Soggioga le donne di famiglia senza concedersi, offre le labbra ai baci colpevoli delle zie come se quelle parti del suo corpo fossero oggetti che non gli appartengono, perché capisce fin troppo bene che sono miraggi dei loro desideri mai appagati e perciò ancora più focosi, insaziabili. Si comporta come un “ragazzo di vita” sfrontato, indifferente e irresistibile; il denaro che spilla alle zie per soddisfare ogni sua voglia è il prezzo che le sorelle pagano per le loro brame proibite.

Si instaura così uno strano equilibrio, che non può comunque reggere a lungo, e verrà infatti spezzato. Ma questo più tardi, solo nella piena giovinezza di Remo. Fin dall’inizio, stupisce le zie e le fa indignare, non tanto per il suo comportamento da sfruttatore quanto per la scelta delle sue amicizie, che Teresa e Carolina giudicano imperdonabilmente vergognosa. Questo è un nuovo rivolgimento nella vicenda, una piega della storia che arriva all’improvviso, confermando la nostra ipotesi iniziale e offrendole inoltre un risvolto complicato, rivelatore ma, in fondo, logico e consequenziale.

Fra tutti i coetanei del circondario, che annovera anche ragazzi benestanti, quasi aristocratici, insomma, “dabbene”, Remo sceglie un unico amico inseparabile, che proviene però addirittura dal sottoproletariato. Doppio affronto. Non solo il ragazzo sembra far convergere su di lui ogni sua capacità affettiva, tradendo così l’amore delle zie, ma l’amico è a tutti gli effetti un impresentabile. Vive da solo con la madre vedova in condizioni di estrema povertà. Non ha alcun tipo di distinzione sociale, non appare più intelligente, svelto o brillante degli altri, è semplicemente il compagno ideale di giochi, scorribande, avventure, e forse anche loschi traffici. Tutti conoscono Palle (questo è il suo soprannome), e tutti lo disprezzano. Nessuno ricorda nemmeno più come si chiama davvero: «Se qualcheduno lo avesse chiamato Belisario, era il suo vero nome, con tutta sicurezza non avrebbe risposto, o ci sarebbe voluto uno sforzo per farglielo ricordare»[9].

Palle però possiede qualcosa di misterioso che svela le intenzioni, consce o inconsce, di Remo:

La faccia pallida, dall’apparenza impubere malgrado i suoi ventidue anni, lasciava luccicare sovente rade e tenui pagliuche d’oro intorno ad un sorriso come gli occhietti, buono e furbo insieme. Ma sopra ogni cosa risaltava dalla sua figura la forza fisica e la tranquillità virile, attraverso quel dondolamento che celandone l’energia e l’ardore lo faceva apparire indolente[10].

Forza fisica e tranquillità virile: l’amico inseparabile di Remo ha i connotati di un giovanotto mascolino e a suo modo attraente, adolescenziale nell’aspetto, che dissimula «l’energia e l’ardore». Con un ragazzo dal nome così comico e rivelatore, il nipote delle Materassi instaura quello che a tutti gli effetti si può considerare, con gli occhi di oggi, un bromance, l’unione maschile che va oltre le regole[11] e nasconde – in un accordo reciproco, consenziente e vicendevolmente appagante – le proprie implicazioni erotiche, altrimenti inesprimibili. È, in sostanza, un soddisfacente compromesso fra pulsioni omosessuali da tenere a bada, o nascoste, e apparenze da rispettare, per non essere derisi.

Ci troviamo dunque di fronte, nel romanzo, a una seconda situazione di queer kinship[12]: le anziane sorelle nubili adottano un bel nipote maschio seduttivo, che risveglia le loro smanie sopite (prima situazione)[13]; tale nipote individua in un ragazzo socialmente inferiore a lui, e in parte marginalizzato nel suo ambiente[14], “l’amico ideale”; il legame fra i due diventa ben presto inscindibile (seconda situazione).

E non è finita. Remo si comporta come un marchettaro di lusso[15]. Ben lontano dal carattere (ma anche dalle concessioni di sé) delle belle etere otto-novecentesche, condivide comunque con loro l’avidità di denaro, il gusto per i piaceri e il cinismo. Sa che il suo potere consiste nel desiderio che suscita, e che lascia sempre inappagato. I rapporti che stabilisce con le sue donne adoranti (non con l’amico Palle) sono basati su fattori economici; offre non sé stesso ma la propria immagine, e chiede in cambio tutto: denaro, dignità, amor proprio; non si cura affatto di portare le zie alla rovina. Non è nemmeno una figura negativa: è semplicemente amorale. O, meglio, è consapevole dell’immoralità delle pulsioni che risveglia, e del fatto che i rapporti economici sono intrinsecamente immorali. Per questo, con una certa coerenza, sfrutta la situazione a proprio vantaggio, con la sfrontatezza dell’ideale maschile littorio (del fascismo, peraltro, non si parla mai nel romanzo, ambientato in un’epoca precedente alla composizione, quindi dal 1918 in poi).

La sua vita sessuale è misteriosa; vi si allude, con espressioni velate, descrivendo in parallelo quella del suo amico fidato, che è – per quanto ci viene narrato – del tutto assente. Sappiamo solo che, a un certo punto, dopo un’ambigua relazione con una matura e danarosa contessa russa, Remo mette incinta una ragazza. La scarsa importanza che dà alla cosa contrasta con lo sconvolgimento che la faccenda provoca in famiglia; sarà Niobe a salvare le padrone dallo scandalo. La malcapitata fanciulla sarà indotta a un matrimonio riparatore, dopo un doloroso addio.

E pare che la Laurina, una sera, pochi giorni prima di sposarsi, fermasse Remo sulla via, per un’ultima spiegazione; ma del dialogo, brevissimo, corso fra i due, conosciamo soltanto le ultime battute che un colpo di vento volle portare fino a noi:

“Verrai qualche volta a prendere la gardenia da me?”.

Senza accorgersene egli rispose esattamente come aveva risposto alla contessa sportiva quando gli aveva chiesto se avesse trovato di quelle che danno tutto per nulla: “Eh… chi lo sa… forse”[16].

La sistemazione di Laurina è costata alle zie un’ipoteca di cinquantamila lire sulle case; altre somme ingenti verranno spese per ulteriori capricci di Remo, fra cui un’automobile sgargiante; si verrà a sapere che ancor prima Niobe ha dato fondo ai propri risparmi per comprargli una motocicletta. Le tre donne e Giselda saranno ridotte letteralmente alla fame.

Un altro colpo di scena, una terza queer kinship che si profila, sotto l’apparenza di una normalità consolidata: da uno dei suoi viaggi, Remo manda la notizia ferale. Sposerà una ricchissima ereditiera americana, Peggy.

La sua nuova condizione, prima di fidanzato e poi di sposo, che gli assicurerà sovrabbondanza di denaro liquido (il padre di Peggy è un generoso milionario) non gli suggerirà in alcun modo di aiutare finanziariamente le zie che ha ridotto in miseria. Dopo un fastoso matrimonio le lascerà sole. E le poverette, più che pensare alla loro povertà, si concentreranno sull’idea del tradimento. Remo le ha abbandonate. Solo questo conta, solo questo le fa soffrire. Ma nutrono caparbiamente una certezza: «Lui non l’ama». Si è sposato con Peggy solo per interesse; forse hanno ragione, forse no. Fatto sta che l’unione con la giovane e splendida americana ha risvolti misteriosi, perché non è solo a due, ma comprende anche l’amico del cuore di Remo:

A un certo punto Remo, lasciando il suo posto col bicchiere in mano, ed essendo giunto all’altra estremità della tavola, disse: “Salute, Palle!” tendendogli il bicchiere. Palle prese il suo e lo batté appena con quello dell’amico a testa bassa e senza rispondere; quindi Remo, messa la mano in tasca, ne trasse un librettino azzurro che gettò sulla tovaglia al posto del giovane. Era il passaporto per l’America. Fu un grido unanime, l’intera sala esplose: in America anche Palle! Ma Palle non ebbe un segno nel suo corpo che rivelasse l’interiore sentimento: la sorpresa, la contentezza o la commozione; prese il libretto dalla tovaglia e lo ripose in tasca nel modo che si pone la scatola dei cerini dopo averla prestata al proprio vicino per accendere una sigaretta.

“Empossible senza de Palle!” disse Peggy superando il frastuono, mentre il gruppo degli amici si riversava su di lui abbracciandolo, sollevandolo in trionfo e portandolo in giro per la sala: “In America anche Palle!”.

“Ma certemente” ripeteva Peggy al colmo della felicità: “senza de Palle noi non se può far niente”[17].

Ménage à trois? Relazione torbida? Peggy come semplice copertura di una brotherhood maschile, più importante di qualunque “relazione regolare”? La bisessualità è parte integrante della vita dei prostituti, come lo era per le grandi cortigiane della Belle Époque: quindi, niente di strano. Una fra le caratteristiche precipue – e più antiche – di ogni demi-monde è la queerness in cui tutte le distinzioni fra generi, desideri, inclinazioni, ambiguità, irregolarità si intrecciano, sfumano si confondono.

Cosa resta alle zie e a Niobe della loro vita con Remo, degli innumerevoli sacrifici consumati sull’altare della bellezza? Quel che è più giusto, in qualche modo coerente: la permanente suggestione della sua immagine; e così si ritrovano, digiune, con le credenze vuote, ma con la grande tavola da lavoro completamente ricoperta dalle sue fotografie, che contemplano insieme, in preda al fuoco cinerino dei ricordi; la più grande delle fotografie, la più scollacciata, quella che era stata spedita a Niobe da una vacanza in località di mare, sarà ciclopicamente ingrandita e campeggerà per sempre nel salone, dove le sorelle riprenderanno il loro lavoro senza sosta, non più per nobildonne e altoborghesi, ma per le contadine del circondario.

Un finale malinconico, certo, ma non privo di un certo appagamento fantasmatico. È lo spettro del desiderio colpevole, della condanna morale, quello che Remo rappresenta in costume da bagno provocatoriamente succinto. Desiderio e condanna che le zie hanno vissuto ed espiato. È anche, in qualche modo, la palma orgogliosa del loro martirio.

E, quel ritratto ammiccante, non lo espongono con vergogna. È un gesto insieme purgatoriale e saturo di rivalsa, un paradossale trionfo, una dichiarazione d’amore postuma e anche in qualche modo una ricompensa, perché dopotutto hanno creduto e contribuito alla costruzione di una felicità, egoistica e sprezzante com’è sempre, in fondo, il senso della felicità nella giovinezza[18].

 

  1. Pretty Woman, di Gary Marshall, USA 1990, soggetto e sceneggiatura di J. F. Lawton, Silver Screen Partners, Touchstone Pictures, fotografia di Charles Minsky, montaggio di Priscilla Nedd e Raja Gosnell, musiche di James Newton Howard, costumi di Marilyn Vance, con Richard Gere, Julia Roberts, Ralph Bellamy, Jason Alexander, Laura San Giacomo et al. ↑
  2. Il bellissimo romanzo, agli occhi di oggi del tutto innocuo, subì alla sua uscita la persecuzione della censura. Nella mentalità fascista la descrizione di figure femminili “non canoniche” né identificabili unicamente con i loro ruoli all’interno di una struttura familiare borghese e patriarcale suscitava scandalo. L’autrice ne subì le conseguenze e fu condannata anche a una – seppur breve – detenzione. Cfr., fra varie testimonianze, Loreta Minutilli, Alba de Céspedes e lo scandalo della scrittura, in “Il rifugio dell’ircocervo”, 11 marzo 2021, https://ilrifugiodellircocervo.com/2021/03/11/alba-de-cespedes-e-lo-scandalo-della-scrittura/, ma anche Ginevra Amadio, Non più ruoli ma donne: Nessuno torna indietro di Alba de Céspedes, in “FrammentiRivista: il mondo con gli occhi della cultura”, 17 novembre 2015, https://www.frammentirivista.it/nessuno-torna-indietro-alba-de-cespedes-analisi/. ↑
  3. Divertentissima, sboccata, incredibilmente libera, è la cronaca, anche piuttosto esplicita, di un battuage. La interpreta nel suo modo usualmente impagabile Paolo Poli: cfr. https://www.google.com/search?q=Paolo+Poli+I+fiori+di+Palazzeschi&oq=Paolo+Poli+I+fiori+di+Palazzeschi&aqs=chrome..69i57j33i160l4.7826j0j7&sourceid=chrome&ie=UTF-8#fpstate=ive&vld=cid:46af43b5,vid:ZjfV9FVLbUw,st:0 Si tenga presente che “fiori”, come nel francese fleurs (femminile), è un altro termine relativo all’omosessualità maschile (ampiamente usato già ai tempi di Palazzeschi). ↑
  4. A. Palazzeschi, Il Re bello, nella raccolta a cui dà il titolo, Firenze, Vallecchi, 1921, poi, con la doppia maiuscola, Il Re Bello, in Id., Tutte le novelle, Milano, Mondadori, 1957, quindi in Id., Le novelle, a cura di G. Tellini, “Edizioni scientifiche di opere palazzeschiane”, Milano, Mondadori, 2023, tomo I, pp. 9-35. La storia è quella di un erede maschio al trono troppo a lungo vanamente atteso; la dodicesima figlia del sovrano sarà fatta passare per un uomo, un po’ Papessa Giovanna e un po’ Lady Oscar. Il romanzo è Stefanino, Milano, Mondadori, 1969. ↑
  5. A. Palazzeschi, Sorelle Materassi [1934], Milano, Mondadori, 1990, p. 6. ↑
  6. Ivi, p. 18. ↑
  7. La particolarità dell’espressione, che differenzia questa città da tutte le altre, mette in soggezione le sorelle quando dovranno recarvisi in occasione della malattia di Augusta, che poi morirà. Il dettaglio, gustosamente analizzato nelle pagine del romanzo, spiega molto bene la psicologia di Teresa e Carolina, morbosamente attaccate alle loro abitudini, ai loro luoghi, e soprattutto alla routine lavorativa, che le possiede e le domina. In realtà, poco tempo prima, erano state a Roma, ricevute in udienza privata dal Papa in persona. I due viaggi sono adeguatamente confrontati da Palazzeschi e svelati nel loro significato simbolico: l’incontro con il Sommo Pontefice rappresenta la santificazione del duro lavoro artigianale delle sorelle, mentre la visita anconetana sarà l’inizio del loro itinerario purgatoriale. In entrambi i casi sarà proprio il lavoro – assiduo e purificatore – il protagonista delle vicende narrate, nonché il rimedio all’umana miseria. Si potrebbe arguire una sorridente morale espressa in trasparenza dall’autore: il lavoro è la panacea di ogni passione; ma, a parte la scrittura, Palazzeschi, da buon ricco di famiglia, non lavorò mai. ↑
  8. Questo ovviamente si può dire soltanto in relazione all’epoca moderna – successiva alle rivoluzioni industriali – e all’ambiente borghese. Dimenticata l’esperienza della civiltà ellenica, con i suoi rapporti fra erastès ed eròmenos sanciti, vincolati e controllati dalla società, appartiene al passato anche la condizione dei favoriti reali e nobiliari: l’era capitalistica si basa su legami eteronormativi che assicurano la perpetuazione della proprietà ed escludono ogni tipo di “trasgressione”. Proprio dall’ideologia del capitale sono provocati i rapporti di sudditanza e di sfruttamento reciproco, per le coppie irregolari, specialmente se condizionate anche dalle differenze di età fra i partner: rapporti fondati appunto sul mercimonio. ↑
  9. Ivi, p. 122. ↑
  10. Ivi, pp. 121-22. ↑
  11. Sulla parola, composta dai due termini inglesi brother, ‘fratello’, e romance, ‘relazione amorosa’, si veda la voce relativa sul sito dell’Accademia della Crusca, che a mio parere pecca soltanto per una tendenza moralistica, definendo il rapporto «di natura non sessuale». Questo non è vero, e lo si sa, dal momento che il bromance non esclude affatto episodi di bud sex, ‘sesso fra amici’, altro tipo di attività erotica che cerca maldestramente di camuffare o di escludere le proprie componenti omosessuali: cfr. https://accademiadellacrusca.it/it/parole-nuove/bromance/23528. ↑
  12. La queer kinship, ‘parentela queer’, è così definita nel Vocabolario Treccani (Neologismi 2023): «Comunità di persone che, indipendentemente dal genere d’appartenenza o dall’orientamento sessuale, vivono insieme per scelta e sono legate da affinità affettive, sentimentali e dalla condivisione delle attività».Cfr.: https://www.treccani.it/vocabolario/neo-famiglia-queer_(Neologismi)/. ↑
  13. Un’altra forma di queer kinship è quella rappresentata, stavolta in modo amaro e dolente, nel romanzo palazzeschiano I fratelli Cuccoli (prima edizione: Firenze, Vallecchi, 1948; poi in A. Palazzeschi, I romanzi della maturità, Milano, Mondadori, 1960, quindi in Id., Tutti i romanzi, sempre Milano, Mondadori, 2004). Qui il cinquantenne Celestino Cuccoli decide di adottare quattro ragazzi che lo feriranno con la loro avidità e il loro egoismo. Composto in dieci anni, fra ripensamenti e difficoltà, il testo è molto più esplicito di Sorelle Materassi, anche perché le pulsioni segrete del protagonista, che si trasformano in desiderio di paternità (mentre l’idea di maternità è del tutto assente nel romanzo del 1934), sono narrativamente contrapposte alla libertà erotica vissuta ed esibita da un altro personaggio, Fofo, lesbica attiva e vorace, incurante delle convenzioni sociali, che non nasconde affatto la propria sessualità predatoria e sfrontata. ↑
  14. Vengono in mente, a tale proposito, le parole con cui Christopher Isherwood definiva i legami omoerotici “ammessi” dalla società in cui viveva: per lui giovane benestante, di classe elevata, era possibile e in qualche modo lecito avere un compagno, ma solo se di livello inferiore, preferibilmente minore d’età e straniero. Questo forse per giustificare il rapporto come una sorta di afflato caritatevole, educativo e filantropico che riproduceva a suo modo gli antichi ideali ellenici racchiusi nel concetto di “amore platonico”. ↑
  15. La sua condizione è quella abilmente descritta da Rainer Werner Fassbinder nel film Lacrime amare di Petra von Kant (Die bitteren Tränen der Petra von Kant), del 1972, adattamento della pièce dello stesso autore, poi ripresa ed esplicitata da François Ozon in Peter von Kant (2022). Un riferimento palazzeschiano potrebbe essere il Bel-Ami di Guy de Maupassant (1885). ↑
  16. A. Palazzeschi, Sorelle Materassi, op. cit., p. 208. ↑
  17. Ivi, p. 269. ↑
  18. Richiederebbe una trattazione a parte il magnifico sceneggiato che la RAI aveva tratto dal romanzo nel 1972, con i migliori interpreti dell’epoca: programmazione piuttosto temeraria per una RAI che oggi consideriamo – a torto – solo perbenista e democristiana. Sorelle Materassi, con la regia di Mario Ferrero e la sceneggiatura di Luciano Codignola e Franco Monicelli, fu trasmesso dal Programma Nazionale (poi RAI 1) in prima serata e in tre puntate: 24 settembre, primo e 8 ottobre; alla supervisione collaborò Palazzeschi stesso. Sarah Ferrati interpretava Teresa, e Rina Morelli, Carolina. Nora Ricci era Giselda e Ave Ninchi Niobe. Remo era uno splendido e giovanissimo Giuseppe Pambieri. Lo sceneggiato non era, però, la prima trasposizione cinematografica del romanzo, perché già nel 1944 era uscito un film diretto da Ferdinando Maria Poggioli, con le celebri sorelle Emma e Irma Gramatica nonché Massimo Serato e altre dive dell’epoca: Clara Calamai (nel ruolo di Peggy) e Paola Borboni (la principessa russa amante di Remo). ↑

(fasc. 54, 25 novembre 2024, vol. II)

Immaginario migrante e lessico d’infanzia. Storia di un’inaspettata corrispondenza nell’idea di scrittura di Adrián N. Bravi

Author di Alessandro Gaudio

Me l’aveva detto mio padre: «Dovresti imparare daccapo una lingua, così puoi pensare e sognare senza il ricordo di quelle vecchie parole. Nuova lingua, nuova libertà». È stata la prima volta che gli ho dato ragione[1].

Il concetto di immaginario verbale, spesso riconducibile alla sfera dell’infanzia o a quella del migrante, non è disgiunto da una disposizione interpretativa che consentirebbe di comprendere meglio il mondo che ci circonda, quello nel quale si è stati accolti così come quello che, crescendo o spostandosi, si è lasciato alle spalle. Il tentativo stesso di recuperare la sfera linguistica originaria, anche quando risulta frustrato dalla distanza e dai difetti della memoria, permette di determinare una linea di fuga, un’utile variazione che intacca l’omogeneità del nostro sistema linguistico ed ermeneutico di riferimento: «Non parlare come un irlandese o un rumeno in una lingua diversa dalla propria – scrive il filosofo francese Gilles Deleuze in una riflessione citata in un saggio che Adrián Nazareno Bravi, scrittore argentino ma trasferitosi in Italia nell’estate del 1987, ha pubblicato nel 2017 e intitolato La gelosia delle lingue –, ma, al contrario, parlare nella propria lingua come uno straniero»[2]. Ecco, in definitiva, l’origine di una visione contaminata, plurale, che fruisce, lungo tutta la produzione dello scrittore italo-argentino, di correnti carsiche, spesso inconsce, che si alimentano l’una con l’altra in modo che, pur cambiando registro, la maniera originaria di vedere il mondo non si perda mai del tutto: «Io parlo la mia lingua madre, lo spagnolo, in italiano», spiega Bravi in un’intervista del 2009[3].

La distanza, o il limite che dir si voglia, consente di maturare una certa visione che, paradossalmente, avvicina al posto che si è lasciato, al tempo che si è vissuto. Ma, al di là della pur importante questione della lingua, è a proposito della scrittura che il discorso qui presentato dice qualcosa: scrittura che, facendosi magia, invenzione, oblio e ossessione, non è soltanto corpo grammaticale o ricordo, divenendo anche un acceleratore della coscienza, del pensiero e della comprensione dell’universo.

Magia e infanzia

Qual è il significato che hanno le parole la prima volta che le si ascolta durante l’infanzia? Magari si pensa che ne abbiano uno preciso e invece, poi, ne rivelano un altro. Ad ogni modo, l’infanzia è il tempo delle parole inventate. Il suo luogo è l’immaginario, dove le parole “si vedono”. Nell’immaginario le parole servono a delineare il nostro mondo e contribuiscono a cogliere il nocciolo delle cose. Lingua e mondo sono dunque intrecciati come un monogramma.

Il lessico abborracciato dei social network, quello emozionale della promozione commerciale o quello burocratico delle istituzioni separano dal nocciolo delle cose. Come quando, per troppo tempo, si sta in un certo luogo, e le chiacchiere della gente influiscono sull’immaginario verbale e non consentono più di far riferimento a sé stessi. Infatti, nominare l’esistente significa percepire la distanza che separa i nomi che ci si abitua a dare alle cose, il mondo vero fatto di parole, dalla prima sensazione che suscitano in noi. Tale mondo vero è riconducibile all’infanzia che, con i primordi dell’umanità, ha in comune l’effetto magico dell’uso della parola.

La concomitanza tra infanzia e magia si può cogliere appieno nell’Albero e la vacca, rivisitazione del racconto d’infanzia e stravolgimento della favola morale; in Verde Eldorado, storia della maturazione e degli inattesi cambiamenti del giovane Ugolino, e in più d’uno dei racconti inclusi nelle Variazioni straniere, raccolta pubblicata nel 2015. Ad esempio, in L’albino e il tumuto si può apprezzare la distanza che separa un’età dell’uomo dall’altra quando si tratta di interpretare ciò che ci circonda. La medesima distanza può dividere i membri di una stessa famiglia oppure due popoli confinanti ed è estremamente difficile scoprirne le ragioni. Con una certa regolarità, quella distanza scinde le credenze del protagonista dalle sue intime convinzioni: «Io non ero tanto sicuro di quella faccenda dell’insetto [che lo ha punto alla nascita], ma ci credevo lo stesso»; oppure, poco più avanti, «Non capivo cosa avessi fatto per meritarla [una bastonata sulla testa], ma ci doveva essere una ragione»[4].

Anche quella legata alle parole e al loro uso è una magia del medesimo segno rispetto a quella che attiene alla tensione innata verso il misterioso e l’invisibile che caratterizza l’infanzia, quasi manifestazione di ciò che di ineffabile c’è nello spirito: lottiamo tutta la vita per liberarci dai vizi della nostra educazione, ma i vizi dell’educazione ci restano stampati sullo spirito e, poi, nelle parole che usiamo come tatuaggi. Non è detto che nel corso della vita adulta si riesca a dilavare questi tatuaggi dello spirito, finendo per indugiare sul confine tra il mondo precedente e quello che, col tempo, ci siamo costruiti o abbiamo dovuto raggiungere. Qui, siamo sempre a un passo dal capire le parole della nostra vita che, se non ci fosse altro oltre essa, non comprenderemo mai. Crescendo, si dimentica la strada per la fonte diretta della lingua, per quella lingua vera (o lingua madre) così distante dalla lingua falsa (o lingua padre) che non è la lingua nativa di nessuno, essendosi alienata in strutture patriarcali, legate al potere economico o a quello politico, ma che è pur sempre il teatro di tutti i conflitti che l’uomo si trova a vivere. Bravi, dal canto suo, usa quella che egli stesso suole definire “lingua figlio”, una lingua ormai sbiadita, ma che permette di guardarci dal di fuori, facendo sì che i nostri pensieri, così come il nostro stile di espressione, mantengano una certa autonomia.

Invenzione e ricordo

Però alcune parole (come se fossero piccole camere delle meraviglie) ci trattengono nell’incantesimo, nell’infanzia, ai primordi dell’umanità e della vita. È in esse che risiede la religione dell’infanzia, la sua propria spiritualità. Bravi sfrutta per bene la capacità della scrittura di far fronte alla labilità del nostro spirito e della nostra memoria: non è forse vero che molti ricordi non sono che semplici frasi sentite chissà dove? L’infanzia e la giovinezza sono legate indissolubilmente a frasi e parole che vanno a comporre un vocabolario dei giorni andati, ma che costella anche il presente e la sua unità.

Il va e vieni incessante tra la maturità e l’infanzia costituisce la struttura stessa di molte storie raccontate da Bravi e, ma è la medesima cosa, della sua realtà biografica, in modo che la stagione più tarda arrivi a combinarsi alla primavera della vita. Lo stesso va e vieni è alla base anche di quanto avviene nella prima delle Variazioni straniere, intitolata Dopo la linea dell’equatore: è la storia della traversata in mare di Franco Jarkiewicz che, ogni volta che viene raccontata, diventa sempre più avventurosa perché ognuno aggiunge un’osservazione, un particolare, ma nessuno, ignorando la realtà dei fatti, riesce a immaginare il destino dell’uomo. La frase pronunciata dalla madre Maria sin dalla sua infanzia, «cinque bambini morti buttati in mare»[5], ricorre per tutta la vita di Franco ed è una spia della fine che lo attende in mare, fuori da ogni frontiera, proprio nell’unico posto in cui, con paradosso soltanto apparente, riesce a non sentirsi uno straniero. Si tratta dello stesso posto dal quale Giuseppe Spadoni, ucciso dalla moglie da due o tre mesi, narra la storia della propria badante ucraina in Io, il badato: dall’altro mondo Giuseppe racconta gli accadimenti che lo hanno condotto oltre quello che è il limite per eccellenza dell’uomo.

D’altronde, la maturità, proprio in ragione della distanza che la separa dall’infanzia, deve fare i conti con una sorta di barriera che, talvolta, è linguistica. Nel tentativo costante di superarla e a prescindere dal successo di tale tentativo, attiviamo un meccanismo retrospettivo che quasi costringe i nostri occhi a prestare attenzione al passato. A salvarci è la pendolarità del rapporto tra gli agenti irritanti della maturità e l’autenticità dell’infanzia e della lingua che la contraddistingue con la quale chiunque deve fare i conti. La capsula del linguaggio – chiarisce il poeta e saggista russo Iosif Brodskij parlando della condizione dell’esiliato – non gravita verso la terra, bensì verso l’esterno, assecondando una propensione centrifuga che abbraccia, sì, il vuoto, ma che le consente di recuperare anche una certa vitalità interiore[6].

Dovendo fare i conti con una lingua a volte priva di infanzia, perché i colori e i sapori che la caratterizzavano erano espressi con altre parole, ecco che l’adulto, maturo ma esiliato, estraniato, è costretto a riscrivere la propria vita, a ridisegnare il proprio immaginario, ricucendo gli stralci di un tempo perduto, letteralmente inventando sé stesso giorno per giorno. Rovesciando la questione, è come se il ricordo fosse possibile unicamente nella finzione: il passato si rivela, così, una possibilità aperta all’interno della quale cercare di immaginare ciò che sarebbe potuto accadere. E allora la lingua dà una prospettiva. Tuttavia, questa autonomia di infanzia e maturità ci consente di disporre di una lingua minore, di una variazione all’interno di un sistema esperienziale che è bene che non sia omogeneo e che accorda la possibilità di parlare nella propria lingua, lo ha detto Deleuze, come se si fosse stranieri.

Oblio e possibilità

Insomma, è anche perdendo la lingua dell’infanzia che la facciamo nostra. Essa è ovunque e sfugge, nascosta in ogni parola e, anche se non la si raggiunge, è la stessa caccia che consente di cogliere la diversità, il malinteso, l’ordine temporaneo segnato anche dai limiti della memoria o dalle sue finzioni. È ciò che avviene con la mappa della lingua: si finirà mai di disegnarla, tra ciò che si nega e ciò che si accoglie da quelle frasi antiche, sentite e ripetute infinite volte, nel tempo della nostra infanzia? È probabile che nel linguaggio dell’adulto resti qualcosa persino del balbettio neonatale, ma è indubbio che l’atto dell’apprendimento linguistico presuppone una certa quota di oblio, qualcosa a volte perduto per sempre, ma che comunque continua ad avere un peso nel quotidiano di ognuno. Tanto il vocabolario quanto lo stile del parlare, che è il sistema nervoso dell’uomo, fruiscono della memoria e dei suoi guasti, ossia di ciò che, dopo qualche tempo, si finisce per inventare, per “romanzare” si dice, mescolando dentro di sé la verità e la menzogna ed esaminando, più che la realtà, l’esistenza, dunque non ciò che accade, ma il regno delle umane possibilità.

Adrian Bravi sa giocare molto bene sia con l’infanzia sia con la memoria e i suoi meccanismi di recupero e dispersione, e lo mostra in tutte le sue Variazioni. Lo fa, ad esempio, il protagonista-traduttore del Muro sulla frontiera, uno dei racconti meglio riusciti: ha una memoria prodigiosa che gli consente di ricordare alla perfezione persino il suono o la pronuncia di tutte le parole che sente, diversamente da quanto fanno i gendarmi che, là, vicino al muro, non si sforzano minimamente di comprendere alcunché. Trovandosi nella condizione di comprendere tutto, di non dimenticare nulla, il traduttore pure è al corrente del fatto che tutto ciò non ha la minima importanza e che non è dato sapere se mai qualcosa cambierà nella sua vita, se potrà superare finalmente la frontiera o dovrà restare sempre là. Anche Liborio, l’anziano protagonista di La figlia di Liborio e il suo cappottino rosso, deve fare i conti con gli scherzi della memoria: «magari non ricordiamo di avere un animale dentro casa e poi salta fuori un gatto che vuole la sua dose di carezze mentre stai seduto sul divano»[7]. Vuoti e pieni di memoria che spesso restituiscono particolari marginali o del tutto inconsistenti, ma che finiscono per influenzare il presente, magari celati dietro tic nervosi, ossessioni e piccoli segni. Persino le rondini, al centro dell’ultima delle Variazioni intitolata Gli espatriati (un brevissimo apologo più che un racconto), di stagione in stagione, anzi di generazione in generazione, maturano una specie di reazione atavica alle azioni di una signora di Loreto, conservando un riflesso che si protrae ben oltre la morte della donna.

In tutte le sue opere, Bravi gioca con i ricordi e dimostra di saper trarre un’indicazione anche dalla loro assenza, da ciò che viene rimosso. Come rimosso è ciò che resta sotto le acque del fiume che nell’Inondazione, romanzo del 2015, invade Río Sauce, fino a sommergere tutto il paese fin quasi ai tetti. Le acque separano il mondo sommerso, occulto e incomprensibile ma autentico, da quello in superficie, stonato, tormentato dagli insetti e percorso in barca da Ilario Morales, il protagonista, al quale restano pochi oggetti e pochissimi ricordi. Quelli che riguardano il padre, morto in una tempesta sul Golfo di Biscaglia quando aveva quattro anni, sono davvero limitatissimi: «C’era un’immagine però che non aveva dimenticato, una specie di immagine muta che ogni giorno vedeva muoversi a rallentatore come un vecchio film in bianco e nero»[8]. Morales, attraversando il suo mondo inondato, passato, cerca in qualche modo di conservarne memoria, di custodirlo, di ricomporre i frammenti di un mosaico che, in superficie, arriva molto spezzettato, in bianco e nero, nel presente. Quando le acque del fiume iniziano a ritirarsi, con tutto ciò che era svanito in fondo all’acqua alta ritorna a galla anche il rimosso, inducendo uno spaventato Morales a lasciare definitivamente Río Sauce.

Fino a che punto portiamo con noi le ferite che ci infliggono la natura e la storia? In quale lingua esprimiamo l’intimità, l’amore, la delusione? In quale altra i ricordi? E con quale intensità emotiva? Non sarà che gli oggetti smarriti, proprio in virtù della loro assenza, acquisiscono maggior vita rispetto a quelli archiviati, quasi intrappolati nella memoria? Magari, è il non-trovato che prende la forma delle sue possibilità, anche in virtù del fatto che può essere rinominato. Di fronte all’esilio – ammette Bravi scrivendo della vicenda di Adelaide Gigli, figlia del pittore Lorenzo Gigli che decise di lasciarsi l’Italia alle spalle nel ’31 alla volta dell’Argentina, per non compromettersi con il regime fascista – la parola è un po’ oscura. Nel corpo a corpo che Adelaide, come in misura diversa un po’ tutti, porta avanti contro l’oblio, contro la scomparsa della memoria e della lucidità, che parte riveste la lingua? È possibile crearsi un ritratto di sé che vada oltre ciò che siamo stati e che ricordiamo? Francisco Brines, un poeta spagnolo citato nelle ultime pagine di Adelaida, romanzo uscito quest’anno che Bravi dedica all’artista di origini italiane, ha le idee chiare sull’infanzia e il carattere più o meno permanente della sua impronta e chiude così un suo poema: «So che ho sentito il profumo di un gelsomino nell’infanzia un pomeriggio, e il pomeriggio non è esistito»[9]. Insomma, se il ricordo non fosse altro che una forma di finzione? È questa la domanda che torna con una certa insistenza in tutta l’opera dell’autore italo-argentino. Se, più semplicemente, esistesse una memoria prenatale, ossia una memoria che non ha a che fare con i ricordi, dovremmo prendere in considerazione l’esistenza di una zona buia della mente alla quale non riusciamo ad attingere e che, ugualmente, partecipa alla costruzione della nostra personalità e al racconto che ne facciamo. È per questa via che Bravi riesce ad andare oltre la sfera quotidiana, raggiungendo una sua verità ideale, incorporea, magari estranea o spostata, ma che, proprio in ragione di ciò, rivela le cose e dà loro un colore.

Ossessione e romanzo

Quel che è certo è che qualcosa resta a segnare gli argini di una memoria che si sposta, finge o vacilla: qualcosa resta paralizzato in ciò che lo stesso Bravi, in una recente intervista, ha definito come «un chiodo fisso»[10], una piccola mania che progressivamente assume una maggiore centralità nel racconto dello svolgersi dei fatti. Dal suo primo libro scritto in italiano, Restituiscimi il cappotto, egli impianta un’ossessione nella vita dei personaggi e fa in modo che la narrazione graviti intorno a essa: è la stessa frase che dà il titolo al racconto a rimanere bloccata nella mente del protagonista in un surreale dialogo con l’altra parte di sé; Anselmo, invece, il personaggio principale della Pelusa, romanzo del 2007, carica la polvere che si produce dentro casa di mille significati simbolici che, alla fine dei conti, fanno sì che da pensiero ricorrente finisca per diventare caos e psicosi; Arduino Gherarducci, nel Riporto, uscito nel 2011, perfeziona e carica sempre più simbolicamente la semplice azione di pettinarsi i capelli con il riporto che, da gesto quotidiano, diventa progressivamente distinzione, fuga, malattia; infine, nel 2020, con Il levitatore, Bravi concepisce una storia interamente giocata sul modo in cui le preoccupazioni di ogni giorno impediscono ad Anteo Aldobrandi, il protagonista, di sollevarsi da terra. Sottraendosi alla gravitazione, “sgravitandosi”, egli riesce a ordinare e catalogare idee e ricordi, facendo quadrare tutto alla perfezione.

Lo scrittore nato a Buenos Aires nel 1963 sa bene che è nell’imperfezione che la storia si produce, è nella sintesi indeterminata dell’idea fissa che è possibile aprirsi alla complessità, ai diversi livelli di astrazione che detiene l’esperienza ordinaria. Ponendo l’ossessione al centro del romanzo, Bravi ha trovato il modo per ri-dire ciò che è irriducibile, per pronunciare l’interdetto, l’effetto di senso che provoca il salto dell’isotopia, che lascia intravedere un altro senso. È come se facesse sedere il lettore in un teatro dove si rappresentano abitudini, si reincantano le esistenze colorandole con una quota di inesperibile, talvolta di indicibile, di ciò che resta da dire, ma esulando da infruttuosi scrupoli di esaustività. L’inesperibile rimanda alle condizioni di bambino e di migrante che costituiscono il limite ultimo fino al quale può spingersi l’esperienza, al confine con l’idea di inconscio. È proprio in ragione di questa prossimità che tale esperienza, pur essendo spesso muta, giunge alla sua evidenza massima e consente di congiungere la dimensione propria dell’infanzia e dello spostamento con quella del romanzo. Si tratta di un limite dell’esperienza che è esperibile unicamente grazie al linguaggio, mediante il quale si può recuperare, almeno in parte, il senso di quelle condizioni; allo stesso modo, quelle condizioni, tramite il linguaggio, consentono di riconoscere il carattere più remoto della realtà che si vive: è come se nelle storie di Bravi potessimo trovare la verità dell’infanzia e del migrante, intese come dimensioni universali, originarie, dell’uomo, e non è cosa da poco.

È quando tutto lascia pensare di essere seduti a teatro che si comprende, invece, che la scrittura di Bravi ci sta portando, senza tanti vincoli, nei meandri della memoria e della storia; si capisce che, dopo tutto, non si tratta d’altro che di romanzo, della sua capacità di ricostruire la continuità dell’esperienza, di annichilire il soggetto e di intensificare la frenesia del mondo. Lo fa, guardandolo da una certa distanza, spesso suggerita dalle regole assurde e grottesche del bambino o di chi si sposta ma, non senza sorpresa, in modo sempre rigoroso e coerente[11].

 

  1. A. N. Bravi, Sud 1982, Roma, Nottetempo, 2008, p. 109. Ecco i riferimenti bibliografici delle altre principali opere di Bravi: Río Sauce, Buenos Aires, Paradiso, 1999; Restituiscimi il cappotto (con disegni di T. Kostin), Ravenna, Fernandel, 2004; La pelusa, Roma, Nottetempo, 2007; Il riporto, Roma, Nottetempo, 2011; L’albero e la vacca, Milano, Feltrinelli, 2013; L’inondazione, Roma, Nottetempo, 2015; Variazioni straniere, Macerata, EUM, 2015; La gelosia delle lingue, Macerata, EUM, 2017; L’idioma di Casilda Moreira, Roma, Exòrma, 2019; Il levitatore, Macerata-Roma, Quodlibet, 2020; Verde Eldorado, Roma, Nutrimenti, 2022; Adelaida, Roma, Nutrimenti, 2024. ↑
  2. G. Deleuze, C. Parnet, Conversazioni, trad. it. di G. Comolli, Milano, Feltrinelli, 1980, p. 9; riportato in A. N. Bravi, La gelosia delle lingue, op. cit., p. 43; il corsivo è nel testo. ↑
  3. A. Salvioni, Intervista ad Adrián Bravi, in «Altre Modernità», n. 2 (novembre 2009), pp. 240-46; la citazione è a p. 240: https://doi.org/10.13130/2035-7680/301. ↑
  4. A. N. Bravi, Variazioni straniere, op. cit., pp. 43 e 45. ↑
  5. Ivi, pp. 10 e 13. ↑
  6. Cfr. I. Brodskij, Profilo di Clio, a cura di A. Cattaneo, trad. it. di G. Buttafava, G. Forti e A. Buttafava, Milano, Adelphi, 2003, p. 53. ↑
  7. A. N. Bravi, Variazioni straniere, op. cit., p. 32. ↑
  8. A. N. Bravi, L’inondazione, op. cit., p. 15. ↑
  9. F. Brines, Desde Bassai y el mar de Oliva, trad. it. di A. N. Bravi, in A. N. Bravi, Adelaida, op. cit. ↑
  10. Cfr. M. Farina, Dialogo sull’arte della “sgravità”. Intervista ad Adrián N. Bravi, in «La Balena Bianca», 23 marzo 2020, disponibile sul web alla seguente URL: https://www.labalenabianca.com/2020/03/23/il-levitatore-adrian-n-bravi-michele-farina/ (ultima consultazione: 26 ottobre 2024). ↑
  11. Desidero ringraziare Adrián Bravi per la non comune disponibilità a discutere le premesse di questo saggio e Monica Lanzillotta per avermi concesso di vagliarne gli esiti con gli studenti del corso di Mediazione linguistica dell’Università della Calabria. A questi ultimi è dedicato Immaginario migrante e lessico d’infanzia. ↑

(fasc. 54, 25 novembre 2024, vol. II)

Perché gli intellettuali non possono dirsi fascisti. Sul Manifesto di Benedetto Croce

Author di Ilenia De Bernardis

Abstract: il saggio affronta una delle questioni centrali del Manifesto degli intellettuali antifascisti di Benedetto Croce: il ruolo e la funzione degli intellettuali nel contesto politico dominato dal fascismo. Croce sottolinea l’importanza di mantenere una netta distinzione tra politica e cultura, affermando che gli intellettuali devono conservare la loro autonomia e indipendenza dalla politica. Croce, infatti, vede gli intellettuali come portatori di valori universali e non di parzialità, e ritiene che il loro coinvolgimento nella politica possa compromettere la purezza e l’integrità della cultura. Inoltre, come precisa con forza in questo manifesto, Croce è convinto che la cultura sia da considerarsi statutariamente refrattaria a un ordine e a un forzoso controllo sociale e perciò, conclude, fascismo e cultura sono opposti che si respingono l’un l’altro.

Abstract: The essay is about one of the central issues of Benedetto Croce’s Manifesto of Anti-Fascist Intellectuals: the role and function of intellectuals in a political context dominated by fascism. Croce emphasizes the importance of maintaining a clear distinction between politics and culture, asserting that intellectuals must preserve their autonomy and independence from political influence. This is a crucial theme, as Croce views intellectuals as bearers of universal values rather than partial interests, believing that their involvement in politics could compromise the purity and integrity of culture. Furthermore, as Croce firmly states in this Manifesto, he is convinced that culture is inherently refractory to an imposed order and forcible social control. Thus, he concludes that fascism and culture are mutually exclusive and repellent to each other. 

Nel 1943 Benedetto Croce raccolse in un opuscolo intitolato Propositi e speranze vari scritti tra cui, in apertura, La protesta contro il «Manifesto» degli intellettuali fascistici seguita dal suo discorso alla riunione del Consiglio nazionale del partito liberale del 28 giugno 1925 e dall’articolo dell’ottobre dello stesso anno Gli «intellettuali» e il fascismo. Leggendoli in sequenza, così come proponeva l’autore, emerge con nettezza che la questione che più stava a cuore a Croce, nella polemica durissima con il manifesto stilato da Gentile, era il ruolo e i compiti dei “colti”, dei “letterati” ovvero degli “intellettuali” «come ora li chiamano»[1]. E già la presa di distanza ironica dall’appellativo rivela la frattura incolmabile che divide, ormai anche sul piano personale, i due filosofi, la cui collaborazione, per quasi tre decenni, aveva rinnovato, marcandola in profondità, la cultura dell’Italia novecentesca[2]. Sì, perché il termine “intellettuali” risuonava alle orecchie di Croce con il timbro della “decadenza” e gli rievocava la diffidenza e il rifiuto che già il suo antico maestro Labriola aveva opposto al suo uso. Eppure, la parola aveva cominciato a circolare, in concomitanza con l’esplosione de l’affaire Dreyfus, per

indicare gli uomini di lettere, gli scienziati, gli artisti e soprattutto i professori universitari […] che, trascendendo le attività specifiche in cui erano impegnati, si presentavano (ed erano percepiti) come un’entità collettiva, rivendicando la propria autonomia dal potere politico e il diritto di esprimersi sulle più gravi questioni del momento; e ciò non tanto in nome delle rispettive competenze tecniche, ma di valori universali[3].

Ma in Italia la parola stessa “intellettuale” portava un marchio di anarchismo estetizzante. Era stato D’Annunzio a tradurre il termine francese intellectuel con ‘intellettuale’, a introdurlo nel suo vocabolario già dal 1892 e a usarlo con intento progettuale nel Proemio scritto per la rivista «Il Convito»: «Gli intellettuali raccogliendo tutte le loro energie debbono sostenere militarmente la causa dell’Intelligenza contro i Barbari, se in loro non è addormentato pur l’istinto più profondo della vita», chiamando a raccolta i giovani esteti individualisti, i simbolisti, i romanzieri “decadenti”[4].

Ciò che urtava profondamente Croce era il progetto di Gentile, abbozzato nel Manifesto, di dotare il fascismo di una dottrina filosofico-politica, di dare fondamento dottrinale allo Stato etico in contrapposizione allo Stato liberale, perché ciò metteva in crisi il suo giudizio e il suo atteggiamento politico nei confronti del fascismo, considerato un movimento passeggero, buono solo a mettere un po’ di ordine nella confusione anarchica succeduta alla guerra[5]. Ancora durante l’estate del 1924, come ha notato Salvatore Cingari, «Croce prefigurava un ineluttabile ritorno al regime liberale, in cui il fascismo non si sarebbe dissolto se avesse avuto l’intelligenza di accettare di essere una forza fra le altre forze»[6]: «E tutti noi conosciamo le condizioni di fatto, non tanto sociali ma parlamentari, che produssero in Italia il movimento fascistico, e che lo fecero a tutti, o a molti di noi, accogliere come una crisi che speravamo benefica, e, come tutte le crisi benefiche, passeggera. Non ci si può adagiare in una crisi!»[7].

In cosa consistesse il beneficio che poteva apportare il movimento, rendendolo meritevole di appoggio agli occhi dell’élite liberale, Croce lo dice a chiare lettere, fissandone nel contempo il circoscritto, limitato orizzonte di azione:

Il “fascismo” è stato un moto di difesa dell’ordine sociale, patrocinato in prima linea dagli industriali ed agrari, e come tale, esso non solo è indifferente alla letteratura e alla cultura, ma intimamente ostile, sentendo che dalla cultura e dal pensiero sono venuti i pericoli […] all’ordine sociale. Gl’“intellettuali” si ingannano dunque, quando sperano che in quel partito ci sia luogo per loro[8].

In effetti, la riunione dei rappresentanti degli Istituti fascisti di cultura a Bologna il 29 e 30 marzo intendeva dimostrare, come avrebbe detto Farinacci, che «non risponde al vero che il fascismo sia isolato dall’intellettualismo. Abbiamo tutto: fede, muscoli, cervello»[9]. La partecipazione al convegno di circa 250 professori, intellettuali, artisti che sarebbero stati poi i firmatari del Manifesto fascista spronava Gentile a stendere un documento che sintetizza i temi emersi al convegno e che venne pubblicato il 21 aprile, Natale di Roma, dal «Popolo d’Italia» e da diversi altri giornali, con il titolo Il Manifesto degl’intellettuali del Fascismo agli intellettuali di tutte le nazioni.

L’intento era quello di offrire, dopo il superamento politico della crisi legata all’assassinio Matteotti, soprattutto all’opinione pubblica internazionale, un’immagine forte e credibile del nascente regime e della sua classe dirigente, i cui meriti non dovevano apparire solo legati alla violenza esercitata contro i “sovversivi”.

Al di là della rapida sintesi delle ragioni che avevano portato il fascismo alla vittoria, il manifesto gentiliano aveva il suo nocciolo più interessante nel tipo di figura intellettuale che disegnava e nel differente rapporto che delineava tra cultura e potere, tra pensiero e azione rispetto al progetto di rinnovamento del liberalismo che Croce veniva elaborando.

Come scrive Alessandro Campi in un recentissimo contributo,

Gentile rivendica a sé, in una logica in senso lato “interventista” e militante, questa figura parzialmente nuova, dal punto di vista politico e sociale, che è per l’appunto l’intellettuale, destinata a segnare in profondità la storia culturale dell’intero Novecento […] non semplicemente l’uomo di studi che si impegna nella sfera politica, ma l’uomo di studi che ha un rapporto organico e strategico con la dimensione della politica, alla quale offre la propria competenza specifica e della quale condivide finalità obiettivi e programmi, sulla base di una relazione fatalmente ambigua[10].

Per gli intellettuali liberali Gentile, con il suo Manifesto, aveva invaso, politicizzandolo, uno spazio, quello della cultura e dell’arte, percepito come riservato e comunque estraneo al fascismo, favorendo così l’emersione pubblica di una frattura nel Neoidealismo italiano e tra letterati sino ad allora confinata alle polemiche sulle riviste e nei carteggi. Una frattura che, come abbiamo sopra accennato, si rivela già nei termini usati nei due Manifesti: “intellettuali fascistici” sottoscrivono l’uno, mentre l’altro raccoglie, secondo la dizione ufficiale con cui verrà presentato, «scrittori, professori e pubblicisti italiani»[11].

Il Manifesto crociano traccia con netta decisione il terreno dello scontro:

E, veramente, gl’intellettuali, ossia i cultori della scienza e dell’arte, se, come cittadini, esercitano il loro diritto e adempiono il loro dovere con l’ascriversi a un partito e fedelmente servirlo, come intellettuali hanno il solo dovere di attendere, con l’opera dell’indagine e della critica, e con le creazioni dell’arte, a innalzare parimenti tutti gli uomini e tutti i partiti a più alta sfera spirituale[12].

Inequivocabile è la distinzione tra il campo della politica e quello della cultura: gli uomini delle scienze, delle lettere e delle arti debbono conservare e difendere la loro autonomia e indipendenza dalla “contaminazione” con la politica, perché sono portatori non di una parzialità ma dell’universale, e perché debbono salvaguardare la dimensione dell’etico-politico dalla commistione con la pur necessaria forza dell’economico-politico.

Fascismo e cultura sono degli opposti che, contraddicendosi, si respingono l’un l’altra. L’uno, essendo una manifestazione della pura forza, esaurisce in questo ambito, parziale e limitato, tutto il suo significato storico e non può accogliere nel proprio seno la cultura, espressione di eticità e universalità. La pretesa gentiliana non solo di farli convivere ma di determinare una nuova e più alta eticità assumeva, allo sguardo del filosofo liberale, sembianze grottesche, svelando pubblicamente gli effetti perversi indotti dagli errori della filosofia attualista. Di qui l’amara irrisione che Croce riservò, qualche mese dopo, a tutti i tentativi di «rinsaldare, foderare o fondamentare il regime con una dottrina filosofico-politica, che gli mancava, con la dottrina dello “Stato etico”, da contrapporre alla dottrina dello Stato liberale»[13]. Una fatica vana, perché lo «Stato etico è rimasto confinato nelle dissertazioni dei maestri di scuola e non viene adoperato a sostituire lo Stato liberale nella ideologia del partito, al quale basta, a giustificazione del fatto, il fatto stesso»[14]. La forza è forza e non servono a nulla le opere dei “Soloni” per elevarla a una sfera che non è la propria: «Agli intellettuali, che si sono posti ai servigi del regime, tocca non solo quest’accoglienza gelida e infastidita (…) ma qualcosa d’altro che, eufemisticamente, si può chiamare “assoggettamento a ferrea disciplina”, ma non eufemisticamente si deve dire grave mortificazione e umiliazione»[15].

Quindi, gli intellettuali che, secondo Croce, si piegano a funzioni di “instrumentum regni” non solo corrompono la cultura e il sapere, ma distruggono la loro libertà e cadono in una “trappola”: «Per colpa loro, certamente, perché non hanno saputo considerare e intendere, come dovevano la natura e la legge necessaria del presente regime e perché non hanno mantenuto, come dovevano, l’indipendenza e la dignità, proprie degli uomini di studio e di pensiero»[16].

E alla difesa di tale distinzione Croce affida il nucleo più vitale della sua ribadita fede nel liberalismo, come scriverà il 10 ottobre 1925:

il mio liberalismo è cosa che porto nel sangue, come figlio morale degli uomini che fecero il Risorgimento italiano, figlio di Francesco De Sanctis e degli altri che ho salutato sempre miei maestri di vita. La storia mi metterà tra i vincitori o mi getterà tra i vinti. Ciò non mi riguarda. Io sento che ho quel posto da difendere, che pel bene dell’Italia quel posto dev’essere difeso da qualcuno, e che tra i qualcuno sono chiamato anch’io a quell’ufficio. Ecco tutto[17].

Croce, dunque, oppone un netto rifiuto ai processi di politicizzazione innescati dalla Prima guerra mondiale, al ribaltamento della figura dello studioso au dessus de la melèe e al coinvolgimento dei funzionari del sapere nella direzione e organizzazione della vita collettiva che ha così profondamente segnato il Novecento.

Ma il Manifesto del 1° maggio e l’adesione al Partito liberale non sono solo i simboli del passaggio di Croce all’antifascismo, segnano anche una svolta nel suo modo di intendere la sua stessa funzione e i nuovi compiti che spettano agli “intellettuali” nella crisi ormai irreversibile del vecchio stato e ordinamento liberale. Negli scritti di questo periodo, infatti, «si assiste all’invenzione (o piuttosto alla forte accentuazione) di un liberalismo teorico […] che consente un giudizio morale immanente alla storia [..] appunto l’equiparazione della morale con la libertà, la “religione della libertà”»[18]. Per questo la figura del “colto” che comincia a delineare è più complessa e per certi aspetti più lungimirante di quanto non appaia, ad esempio, nelle parole di Campi, che giustamente sottolinea il tratto più critico della filosofia crociana ossia l’inconsistenza categoriale della volontà collettiva sia essa espressa dallo Stato o dal partito politico: «Croce, insomma, non disdegna l’intervento pubblico-politico degli intellettuali, ma in una chiave che si può definire civica, occasionale e individuale: non come gruppo sociale e non in vista di un disegno collettivo organico»[19]. Essa ha a che fare con i nuovi sviluppi del suo pensiero, connessi alla riflessione sulla crisi dello Stato e l’elaborazione dell’etico-politico che prende forma con gli Elementi di politica per svolgersi, poi, nelle grandi Storie d’Italia e d’Europa. «Il pensiero di Croce ci appare dunque come un tentativo di audace risposta a un processo di crisi che, obiettivamente, investiva la politica liberale in Italia e in Europa»[20]. Dopo la guerra e l’ascesa del fascismo, il forte vincolo, permeato di riconoscenza e venerazione, che legava Croce alla tradizione risorgimentale si incrinò. Lo Stato vede scemare, nei suoi scritti, qualsiasi consistenza concettuale. Infatti, proprio dagli anni 1924-1925, come scrive Francesca Izzo,

la sua meditazione si volge esplicitamente, al pari di altri pensatori europei coevi come Carl Schmitt o Hans Kelsen, a tematizzare la separazione della politica dallo Stato, a fissarla nella sua purezza categoriale e a ricercarne il passaggio all’etica, non più assicurato dalla forma statale liberale. La prospettiva cui Croce lavora è appunto volta alla formazione di élite politico-intellettuali nella società civile, non più quindi funzionari dello Stato, come ancora era nella visione di Hegel, ma neppure agenti del dissolvimento del nucleo etico-politico della libertà nella dimensione tecnico-giuridico-procedurale[21] che tanta cultura liberale avrebbe propugnato.

Nel 1925 Croce, criticando la teoria sociologica di «ceto medio», scriveva:

Come si può pensare che tramonti mai una categoria spirituale essenziale dell’umanità? […] Intermediaria di questo errore è appunto l’identificazione della ‟politica” con la classe borghese, col ‟ceto medio” […]. Il ‟ceto medio” di cui qui si parla, è una ‟classe non classe”, simile a quel ‟ceto generale” […] al quale lo Hegel riconosceva come cerchia dell’attività che gli spettava, come suo proprio affare, gl’‟interessi generali”[22].

Coloro che fanno parte di questa “classe non classe” sono individui-istituzioni, vere incarnazioni di quel manifestarsi dell’universale rappresentato dalle azioni e dalle opere che vanno oltre l’accidentale. Il momento storico richiedeva, a parere di Croce, la presenza e l’azione di uomini “morali” che, dotati di virtù pratiche, diffondessero in ogni cerchia della vita una visione e uno slancio che le innalzasse oltre la sfera dell’utile così che «anche la parola “Stato” acquista nuovo significato: non più semplice relazione utilitaria […] ma incarnazione dell’ethos umano e perciò Stato etico o Stato di cultura»[23]. E Croce intendeva, appunto, rivolgere la propria azione ad alimentare la formazione e la cura di tali individui-istituzioni, capaci di esercitare egemonia, forza e consenso, autorità e libertà, e di rivitalizzare la politica oltre i confini statali.

Una delle conseguenze della dilatazione dell’etico-politico oltre i confini giuridico-istituzionali dello Stato è il significato metapolitico che assume il liberalismo crociano, che si distingue per la sua indifferenza, se non diffidenza, verso ogni sedimentazione della libertà in istituti determinati e in particolare per la sua ostilità verso ogni contaminazione della libertà con la democrazia. Ma nello stesso tempo esso esprime «il lucido disegno di slegare l’ideale della libertà da ogni vincolo storicamente definito, sia esso il mercato o gli istituti liberal-democratici, per destinarlo alla formazione di élite eticamente – meglio sarebbe dire religiosamente – dedite al Bene, all’Universale, la vera risorsa scarsa del tempo presente»[24].

Croce accompagna alla critica dell’istituzionalizzazione statale della politica e della riduzione del liberalismo alle procedure giuridiche e alla difesa dei diritti il rifiuto di ogni etica moralistica, immettendo a pieno titolo il tema del potere nel pensiero filosofico e storico. I presupposti della sua filosofia della pratica rendevano la volontà, tutta passione e spontaneità, inadatta alla razionalità della previsione come alla dimensione sovraindividuale.

Nasce da tale impianto filosofico la sua teoria delle ideologie: «Aristocrazia, democrazia, conservatorismo, progressismo, liberalismo, socialismo, militarismo, imperialismo, e via discorrendo sono astrazioni; e la realtà è l’uomo che vuole vivere meglio»[25]. Le ideologie non hanno alcuna consistenza né pratica né tantomeno teorica, sono solo delle schematizzazioni astratte che vengono sovrapposte, per consuetudine e per risparmiare lavoro, al solo dato effettivamente esistente e operante: l’uomo di buona o cattiva volontà. Ancora più radicalmente critica è la valutazione dei partiti politici che, fuori dalle analisi e classificazioni dei sociologi, non hanno alcuna utilità: «Quando poi non si tratti né di costruire sociologie né di accettare risultati, ma di cercare che cosa si debba promuovere praticamente nel proprio paese, e di promuoverla col fatto, operando politicamente, [i partiti] sono concetti estranei, che bisogna allontanare dalla mente[26] .

Il massimo riconoscimento che Croce è disposto a concedere all’esistenza dei partiti è quello di «essere modi offerti alle varie personalità per foggiarsi strumenti d’azione e affermare sé medesime […]. Quel che vale è, dunque, il vigore della personalità, in cui si raccoglie e si esprime l’ideale etico: i partiti (si suole ammettere) sono quel che sono gli individui che li compongono e li impersonano»[27].

Ritroviamo quel Leitmotiv che accompagna tutta la meditazione filosofica crociana e che era al cuore del suo Manifesto: la distinzione di teoria e pratica, che non permette alcuna forma di rapporto tra le idee e le volizioni. Gli individui sono e permangono l’unica realtà, tutte le entità sovraindividuali sono astrazioni intellettualistiche, meri strumenti che possono essere solo un aiuto allo storico o al politico nei loro rispettivi campi di azione.

Da quanto siamo venuti ricostruendo intorno al Manifesto, si comprende senz’altro meglio l’idea coltivata da Croce riguardo al presente storico: la versione corrente del liberalismo, come scrive Francesca Izzo,

gli appare troppo esile e inadeguata a fronteggiare le potenze dell’epoca moderna, che sono all’origine di una duplice deriva: la frammentazione individualistica e utilitaria della libertà come totalità ideale e la compressione autoritaria della libertà nel principio della forza. La sua persuasione è che soltanto élite diffuse ed educate alla religione della libertà siano in grado di approntare di volta in volta le strumentazioni più adatte a tenere sotto controllo e a plasmare eticamente le forze della vitalità[28].

 

Parole-chiave: Antifascismo, Cultura, Intellettuali.

  1. B. Croce, Gli «intellettuali» e il fascismo, in Id., Propositi e speranze (1925-1942): scritti vari, Bari, Laterza, 1943, p. 17. I due Manifesti si possono leggere nel volume Gentile, Manifesto degli intellettuali fascisti – Croce, Manifesto degli intellettuali antifascisti, introduzione di A. Tarquini, Milano, RCS, 2023. ↑
  2. Croce scriverà, alla notizia dell’uccisione di Gentile, nei suoi Taccuini: «Tale fine di un uomo che per circa trent’anni ho avuto collaboratore, e verso il quale sono stato sempre amico sincero, affettuoso e leale. Ruppi la mia relazione con lui per il suo passaggio al fascismo, aggravato dalla contaminazione che egli fece della filosofia con questo; e perciò nella rivista la “Critica” non lasciai di combattere e ribattere molte delle cose che egli veniva asserendo in oltraggio della verità» (cfr. B. Croce, Taccuini di guerra, Milano, Adelphi, 2004, p. 121). La gravità della “contaminazione” di filosofia e politica, esplicitata nel Manifesto, è tale da produrre una rottura sul piano personale che ancora nell’ultima lettera di Croce a Gentile (24 ottobre 1924) veniva esclusa: «Certo, noi da molti anni ci troviamo in un dissidio mentale, che per altro non era tale da riflettersi nelle nostre relazioni personali. Ma ora se n’è aggiunto un altro di natura pratica e politica, e anzi il primo si è convertito nel secondo; e questo è più aspro. Non c’è che fare. Bisogna che la logica delle situazioni si svolga attraverso gl’individui e malgrado gl’individui. Ma io non ho mai pensato a romperla con te, come tu dici»: B. Croce, Lettere a Giovanni Gentile (1896-1924), a cura di A. Croce, Milano, Mondadori, 1981, p. 670. ↑
  3. R. Pertici, Appunti sulla nascita dell’«intellettuale» in Italia. Postfazione a C. Charle, Gli intellettuali nell’Ottocento, Bologna, il Mulino, 2002, p. 309. ↑
  4. Sulle differenti sfumature semantiche assunte dal termine cfr. R. Pertici, Appunti sulla nascita dell’«intellettuale» in Italia cit., pp. 331 e sgg. ↑
  5. «Il fascismo, dunque, per Croce e per molti liberali, non poteva e non doveva essere altro che un “ponte di passaggio per la restaurazione di un più severo regime liberale”, ma certo, non era in grado di esprimere un progetto culturale né, tanto meno, possedeva un profilo etico-politico»: cfr. F. Cammarano, I due Manifesti cent’anni dopo. L’impegno politico e culturale nel Manifesto degli intellettuali antifascisti, in Treccani.it; cfr. l’URL: https://www.treccani.it/magazine/atlante/cultura/i-due-manifesti-cent-anni-dopo-l-impegno-politico-e-culturale-nel-manifesto-degli-intellettuali-antifascisti.html. ↑
  6. S. Cingari, Croce e il fascismo, in Croce e Gentile. La cultura italiana e l’Europa, Roma, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, 2016, p. 390. ↑
  7. B. Croce, Parole pronunciate nella Riunione del Consiglio Nazionale del Partito liberale in Roma, in Id., Propositi e speranze, op. cit., p. 14. ↑
  8. B. Croce, Gli intellettuali e il fascismo, op. cit., p. 20. ↑
  9. A. Campi, I due manifesti cent’anni dopo: per una rilettura critica, in Treccani.it; cfr. https://www.treccani.it/magazine/atlante/cultura/i-due-manifesti-cent-anni-dopo-per-una-rilettura-critica.html .Campi (ultima consultazione: 15/05/2025). ↑
  10. Ibidem. Campi richiama anche un’altra questione che «riguarda non tanto il contenuto e l’impostazione dei due testi, quanto la questione – solo all’apparenza formale e nominalistica – dei loro firmatari e aderenti», a cominciare dall’«esattezza degli elenchi dei sottoscrittori». ↑
  11. Il manifesto uscì sotto questa dicitura: Una risposta di scrittori, professori e pubblicisti italiani al manifesto degli intellettuali fascisti; cfr. P. D’Angelo, Come Croce arrivò al Manifesto degli intellettuali fascisti, in «Diacritica», a. X, n. 55, 25 febbraio 2025. ↑
  12. B. Croce, La protesta contro il «Manifesto» degli intellettuali fascistici, in Id., Propositi e speranze, op. cit., pp. 7-8. ↑
  13. B. Croce, Gli intellettuali e il fascismo, op. cit., p. 17. ↑
  14. Ivi, p. 20. ↑
  15. Ivi, p. 21. ↑
  16. Ivi, p. 22. ↑
  17. Ibidem. ↑
  18. C. Galli, Elementi di politica in Croce e Gentile. La cultura italiana e l’Europa, Roma, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, 2016, p. 375. ↑
  19. A. Campi, I due manifesti cent’anni dopo: per una rilettura critica, art. cit. ↑
  20. M. Mustè, Libertà e storicismo assoluto. Per un’interpretazione del liberalismo di Croce, in Croce e Gentile fra tradizione nazionale e filosofia europea, a cura di M. Ciliberto, Roma, Editori Riuniti, 1993, p. 95. ↑
  21. F. Izzo, Croce: Machiavelli e la storia della filosofia della politica, in Croce e Gentile. La cultura italiana e l’Europa, op. cit., p. 380. ↑
  22. B. Croce, Etica e politica, a cura di G. Galasso, Milano, Adelphi, 1994, p. 392. ↑
  23. Ivi, p. 268. ↑
  24. F. Izzo, Croce: Machiavelli e la storia della filosofia della politica, op. cit., p. 381. ↑
  25. B. Croce, Cultura e vita morale. Intermezzi polemici, a cura di M. Frangipani, Napoli, Bibliopolis, 1993, p. 186. ↑
  26. Ivi, pp. 186-87. ↑
  27. B. Croce, Etica e politica, op. cit., p. 277. ↑
  28. F. Izzo, Croce: Machiavelli e la storia della filosofia della politica, op. cit., p. 386. ↑

(fasc. 55, 25 febbraio 2025)

Croce a Pollone: le premesse culturali della Resistenza negli incontri di intellettuali ed editori antifascisti

Author di Maria Panetta

Abstract: Il saggio rievoca, a partire dalle memorie della nipote Marta Herling, alcune estati nelle quali Benedetto Croce trascorreva le vacanze a Pollone, nel Biellese, e ricorda la nutrita schiera di intellettuali (fra i quali tanti editori) che, alla fine degli anni Trenta, partecipavano a incontri fra sodali a casa Croce e nella Villa Cernigliaro di Sordevolo. Lo scopo del contributo è quello di dimostrare che le radici culturali della Resistenza del biennio 1943-1945 sono rintracciabili sia nel Manifesto degli intellettuali antifascisti del 1925 sia, a seguire, anche nelle riunioni estive di certa intellighenzia prevalentemente torinese nelle quali Croce rivestiva un ruolo di primo piano.

Abstract: The essay recalls, starting from the memories of his granddaughter Marta Herling, some summers during which Benedetto Croce spent his holidays in Pollone, in the Biella region, and recalls the large group of intellectuals (including many publishers) who, at the end of the 1930s, participated in meetings among companions at Croce’s home and at the Villa Cernigliaro in Sordevolo. The purpose of the contribution is to demonstrate that the cultural roots of the Resistance during the years 1943-1945 can be traced both in the Manifesto of antifascist intellectuals of 1925 and, subsequently, in the summer meetings of a certain predominantly Turinese intelligentsia in which Croce played a leading role.

Pollone

C’è stato un tempo in cui Benedetto Croce amava trascorrere le proprie vacanze estive in un’amena località collinare in provincia di Biella, Pollone[1].

Borgo prealpino, Pollone fa parte della Comunità montana Valle dell’Elvo: lo attraversa, infatti, un suo affluente, il torrente Orémo. Si trova a est di Sordevolo, a ovest del capoluogo di provincia, Biella, e a nord di Occhieppo Superiore. Lo domina il Monte Mucrone, un’imponente cima che supera i duemila metri e dalla quale si ha accesso al territorio montano e boschivo della Riserva Naturale del Sacro Monte di Oropa, ai confini con i comuni di Fontainemore e Lillianes, che fanno parte della vicina Valle d’Aosta.

A nord-est della cittadina, poi, sul colle o bric Burcina, si trova il meraviglioso Parco Burcina-Felice Piacenza ‒ area naturale protetta dal 24 aprile 1980[2] ‒ voluto, appunto, a metà dell’Ottocento dagli imprenditori tessili Giovanni (1811-1883) e Felice (1843-1938, il figlio) Piacenza, ispiratisi allo stile del giardino paesistico in voga in Inghilterra a partire dal Settecento. Il parco ospita latifoglie tipiche delle latitudini dell’area mediterranea quali faggi, castagni, aceri, frassini, querce, ciliegi e betulle; inoltre, meli, magnolie etc.; i Piacenza, però, hanno voluto aggiungere a questo patrimonio naturalistico locale alcune “piante esotiche” e vi hanno fatto impiantare, fra gli altri, grosse sequoie e, in seguito, meravigliosi rododendri, in una conca di circa due ettari nota in tutto il mondo per la loro magnifica fioritura, specie nei mesi di maggio e giugno. Dal parco della Burcina si può godere della vista spettacolare del complesso collinare morenico della Serra di Ivrea, della pianura del biellese in direzione del Canavese (e di Torino) e delle risaie del vercellese.

I soggiorni estivi di Croce

I soggiorni piemontesi di Croce sono stati ricostruiti qualche anno fa, in un libriccino ormai raro[3], dalla nipote Marta Herling, Segretario generale dell’Istituto Italiano per gli Studi Storici.

Il testo esordisce con un ricordo della madre di Marta, Lidia, che inscrive Pollone in una «geografia spirituale»[4] e nomina per primi Laura e Gustavo Colonnetti (ingegnere e politico torinese), dall’autrice definiti «numi tutelari»[5] fin dall’estate del 1938, epoca in cui, sedicenne, li aveva conosciuti.

Marta Herling parte dalla testimonianza di Lidia (a lei e a Silvia Croce è dedicato il libriccino) per riandare con la memoria a «una stagione di vita che ha lasciato un segno profondo nella nostra memoria familiare»[6]. Nel 1937 – ci viene raccontato ‒ Croce e Adele Rossi acquistarono la casa di Pollone (ancora oggi graziosa dimora, rilassante e intima, nella quale recuperare energie e allontanarsi dal caos cittadino di Napoli).

Il rifugio di Croce viene appaiato a un’altra nota dimora storica della zona: la meravigliosa Villa Cernigliaro sita a Sordevolo, gioiello architettonico degli anni Ottanta dell’Ottocento in stile Liberty, proprietà del notaio Annibale Germano[7], suocero di Franco Antonicelli[8]. I due edifici fanno parte, per citare Marta Herling, della «geografia spirituale di un’epoca – gli anni del fascismo, della guerra e dopoguerra ‒ e si congiungono fra loro non solo nel paesaggio armonioso e nella quiete delle valli e dei monti che le circondano, ma nel primo soggiorno nell’estate del 1938»[9].

Con l’ausilio dei preziosissimi Taccuini di lavoro del filosofo, veniamo a sapere, infatti, che il 6 agosto Croce aveva iniziato a preparare un articolo sul De rerum natura e sulle Georgiche; e che il 15 agosto del 1938 aveva scritto una “noterella” sul concetto di ambiente nella storiografia e un’altra sulla Natura come storia senza storia scritta. In tale prospettiva – puntualizza Herling ‒ va letta la sua recensione del volume Spiritualità della natura di Alberto Geremicca[10], apparsa sulla «Critica» nel 1939[11]. Di tale scritto gioverà rammentare tre passaggi: in primo luogo, l’affermazione che «l’intelligenza della natura non può trovarsi se non nella storia, in una storia non diversa intrinsecamente da quella che si delimita come storia umana, spirituale come questa»[12], che affianca alla “geografia spirituale” anche una “storia spirituale”. In secondo luogo, l’omaggio a Geremicca, definito studioso di scienze naturali ma che ‒ «incontro ben raro e quasi singolare ‒ possiede insieme precisa coscienza di quel che veramente sono filosofia e storia e, come si dice, ha senso speculativo»[13], affermando, «risoluto, l’unità della vita o storia della cosiddetta natura con la cosiddetta storia umana»[14]. E, infine, il periodo conclusivo:

L’abbattimento della barriera tra storia dell’uomo e storia della natura, non coll’abbassare la prima (come usavano i deterministi) al determinismo e meccanismo con cui è stata falsificata la seconda, ma con l’elevare questa alla spiritualità dell’altra, è un’esigenza da me posta e ragionata già da lungo tempo nella mia filosofia e nelle mie trattazioni di teoria storiografica. […] col tempo e con la persistenza ed insistenza si verrà facendo familiare alle menti perspicaci la concezione (che, in certo senso, è un ritorno dialettico all’ingenuo e primitivo) della storicità e spiritualità della natura[15].

Nell’estate del 1938, e precisamente il 24-25 luglio, i Taccuini crociani registrano anche la revisione delle bozze della Storia d’Europa (libro notoriamente pervaso da un robusto afflato spirituale), oltre all’incontro a Torino con Leone Ginzburg (replicato il 30 agosto). Le bozze sarebbero state oggetto della cura di Croce per tutto il mese di agosto, intervallate da incontri con “i due Treves”, lo storico ed economista Antonello Gerbi e Ada Gobetti col figlio Paolo (si ricordi che Piero Gobetti era scomparso il 15 febbraio 1926 anche in seguito alle reiterate percosse fasciste).

Herling ci ricorda che il 2 settembre 1938 Croce annotava nei Taccuini la propria angoscia e la propria «depressione per le orrende notizie della persecuzione contro gli ebrei» e il 21 settembre scriveva: «Perso tempo, perché in questi giorni in cui si decidono le sorti della nostra civiltà, mal si riesce a lavorare. Sono stato coi Laterza in gita al Santuario di Oropa». Sappiamo bene quanto rari fossero i momenti in cui Croce si concedeva di non mettere a frutto il tempo per studiare o correggere bozze o scrivere, momenti che corrispondono ai giorni più cupi e drammatici della sua esistenza[16]. E forse, in questo caso, la visita al maestoso santuario di Oropa, incastonato fra le montagne piemontesi e attorniato da alberi rigogliosi e rocce brulle, anche per un non credente ha il sapore di una ricerca di ossigeno spirituale, in un momento cupo e senza speranza.

Durante i mesi trascorsi a Pollone fra il 1938 e il 1942, nella compagine spiritualmente concentrata del ritiro fra la rigogliosa natura piemontese, Croce si dedicò alla lettura della Bibbia (6 e 10 settembre 1938), alla scrittura di una “noterella” sul Dies irae e alla stesura del notissimo saggio Perché non possiamo non dirci cristiani del 1942: ce lo ricorda con la usuale precisione Marta Herling nel suo illuminante libriccino. Lo scritto ‒ com’è noto ‒ nacque da un’esigenza improvvisa emersa in una notte d’insonnia, quella fra il 15 e il 16 agosto. Dopo una serie di letture e di appunti, venne alla luce il 26 agosto per «scuotere la malinconia» e uscì sulla «Critica» a novembre.

Gli incontri a casa Croce e a Villa Cernigliaro

Tornando al sontuoso contesto della villa Cernigliaro di Sordevolo, in cui ancora oggi si possono ammirare gli affreschi originali e gli arredi dell’epoca, giova ricordare che alla fine degli anni Trenta grazie ad Antonicelli vi s’incontravano una serie di intellettuali di raffinata cultura e grande rilievo della scena politica, editoriale e istituzionale italiana.

Frequentavano, infatti, casa Croce e la Villa Cernigliaro: Luigi Albertini (direttore del «Corriere della Sera» dal 1900 al 1921), il pollonese Alfredo Frassati (direttore della «Stampa» dal 1900 al 1926); lo storico Norberto Bobbio, Cesare Pavese, Leone Ginzburg, Massimo Mila (tutti allievi del noto liceo classico torinese “Massimo d’Azeglio”, poi arruolati da Giulio Einaudi nella propria casa editrice); il critico letterario Umberto Cosmo (docente dei suddetti allievi del liceo “d’Azeglio”), l’economista e futuro Presidente della Repubblica Luigi Einaudi, l’editore Giulio Bollati, il tipografo ed editore Carlo Frassinelli, l’editore Giovanni Laterza. Ancora: il filosofo Zino Zini (venuto a mancare proprio a Pollone nel 1937), Eugenio Montale, i cui Ossi di seppia erano stati pubblicati dalla casa editrice di Gobetti nel 1925; il citato Gustavo Colonnetti, lo storico Federico Carandini, il politico biellese Anton Dante Coda (con la sorella Anita), la germanista veneziana Anita Rho (che a Torino viveva nella casa della zia, la traduttrice torinese Barbara Allason, divenuta punto di ritrovo per antifascisti come Leone Ginzburg, Giuliana Segre e Croce; che nel 1931 iniziò a collaborare con Frassinelli grazie ad Antonicelli, traducendo autori della letteratura tedesca per la collana «Biblioteca europea»; e che fu arrestata nel 1934 per propaganda antifascista assieme alla zia), Ada Prospero Gobetti, l’avvocato liberale cuneese Marcello Soleri, gli Olivetti, il poeta Delio Tessa, il musicologo napoletano Andrea Della Corte, lo storico torinese di famiglia ebraica Giorgio Falco, il conte milanese Alessandro Casati (Ministro della Pubblica istruzione fra 1923 e 1924, dimessosi dopo il delitto Matteotti), Francesco Flora (critico letterario e redattore capo della «Critica» di Croce), Mario Fubini (protetto e nascosto in una baita del Biellese da Antonicelli, dopo il 1938, perché di origine ebraica), Adolfo Omodeo, Luigi Russo (con la figlia Nanda), lo storico Luigi Salvatorelli, il poeta e critico letterario Francesco Pastonchi, lo scrittore e traduttore Carlo Linati (tra i firmatari del Manifesto degli intellettuali antifascisti del 1925), il critico bresciano Domenico Bulferetti etc. Tra questi nomi, rievocati in ordine casuale, è agevole riconoscere una serie di intellettuali e politici dissidenti in piena epoca dittatoriale: esponenti rilevanti dell’élite liberale e antifascista.

Antonicelli ricordava, nel 1973, quella «comunità che condivise passioni intellettuali, civili e politiche, legami umani e di amicizia profondi»[17] come «un piccolo gruppo di amici fidati», che si ritrovavano con piacere ‒ ora a casa Croce («meta di illustri visite, non troppo segrete e in parte tollerate») ora nella Villa di Sordevolo (per ascoltare le notizie politiche della Radio Francese) ‒ per «liberare l’animo dall’odioso peso del sospetto, del silenzio prudente, delle preoccupazioni e dei pericoli improvvisi».

Sodalizi intellettuali, politici e culturali

Già arrestato per aver sottoscritto, nel 1929, la lettera di solidarietà a Croce per il suo voto contrario e per il suo discorso al Senato sui Patti Lateranensi, Antonicelli, dal 1932 al 1935, diresse «La Biblioteca Europea» inaugurata da Frassinelli nel 1932. Sul finire del 1931, infatti, era stata registrata presso la Camera di commercio, artigianato e industria di Torino la Ditta Carlo Frassinelli editore, che proseguiva l’attività di tipografo da lui intrapresa nel 1924. La sua «Biblioteca europea» rinviava, fin dal titolo, a Gobetti: la cultura torinese del dopoguerra, infatti, desiderava instaurare un dialogo con gli intellettuali d’oltre confine (e soprattutto d’Oltralpe).

Sulla scia dell’esempio vociano[18] (specie prezzoliniano)[19] si avverte, infatti, nelle imprese giornalistiche ed editoriali torinesi degli anni Venti, l’aspirazione a un ricambio generazionale nella cultura, il bisogno di rinnovare le infrastrutture e di ammodernare le istituzioni, l’ambizione a un riconoscimento del ruolo degli intellettuali da parte della società civile e politica. In particolare, le riviste di Piero Gobetti, e specialmente l’ultima, «Il Baretti» (1924-28); la casa editrice Slavia fondata da Antonio Polledro nel 1926, nota per le traduzioni integrali in lingue estere; la casa dei Fratelli Tipografi Ribet (poi Buratti) ‒ per citarne alcune ‒ vanno in tale direzione, ispirandosi all’editoriale di Gobetti uscito nel dicembre del 1924 nel primo numero del «Baretti» e intitolato Illuminismo.

La terza rivista fondata e diretta da Gobetti ospitava, tra le altre, le firme di Croce, Montale, Sapegno, Cecchi, Cajumi, Saba. Non fu mai solamente un supplemento letterario ma divenne un ulteriore spazio di lotta libertaria[20]: l’attenzione del periodico, infatti, era, sì, dedicata all’informazione letteraria e alla scoperta di giovani talenti, ma alcune scelte d’indirizzo furono, di fatto, consapevolmente politiche, come la decisione di aprirsi allo spirito europeo proprio quando il regime italiano tagliava i ponti con i prodotti culturali esteri. Inoltre, la collaborazione di Croce tra l’agosto del 1926 e il gennaio del 1928, e il gran numero di contributi dedicati all’approfondimento del suo sistema[21] possono essere interpretati come una dichiarazione d’appartenenza non solo culturale, specie se si considera la rilevanza della figura di Croce quale rappresentante della cultura in lotta contro il fascismo.

In questo clima, nel quale il crocianesimo era molto presente, maturò anche il gusto un po’ snob di Franco Antonicelli, prima direttore editoriale delle Edizioni Frassinelli e poi anche socio della Casa. Accanto a lui figurava un nutrito gruppo di collaboratori che traducevano, scrivevano introduzioni, suggerivano testi: ad esempio, il già citato Leone Ginzburg, che, pur non comparendo nell’impresa, ne fu uno dei consiglieri più lungimiranti.

In quella fase Torino soppiantò, dunque, Firenze come centro propulsore di cultura anche grazie all’attività di Gobetti (e Gramsci) e alla sua capacità di rimpiazzare la cultura accademica con la cultura militante. L’eredità di Gobetti, come ha osservato Angelo D’Orsi, si configurò «non in un messaggio politico, bensì, essenzialmente, in una rete culturale»[22]. Egli segnò la via che l’intellettuale doveva seguire per operare nella società: essere un organizzatore, ma anche un protagonista dei rivolgimenti sociali della nazione. Prezzolini era stato un modello per il giovane torinese, nonostante le diatribe, perché incarnazione di quell’idea di intellettuale intraprendente, dinamico, operoso; e rimase un interlocutore privilegiato per la Torino intellettuale anche dopo la morte di Gobetti, non solo per i “grandi” come Einaudi ma anche e soprattutto per i coetanei di Piero: Mario Gromo, Sergio Solmi e Giacomo Debenedetti.

Dopo la scomparsa di Gobetti, a Torino vennero inaugurate una serie di esperienze culturali non allineate alle direttive di regime, spesso per iniziativa di intellettuali che avevano collaborato con lui. Si trattò di case editrici o di riviste dalla vita, in genere, piuttosto breve, ma che anticiparono alcune linee editoriali della Casa Einaudi: editori che si riconoscevano appieno nel ritratto dell’editore ideale delineato da Gobetti e non desideravano essere considerati “mercanti” alla stregua di Treves, ma organizzatori di cultura nonché intellettuali nella nuova accezione che tale termine aveva assunto all’epoca, ovvero quella di studiosi intenzionati a incidere sulla realtà a loro contemporanea. Possiamo ricordare, oltre ai già menzionati Alfredo Polledro e la sua russofila Slavia, Franco Antonicelli e Carlo Frassinelli, Mario Gromo, il più vicino alla letteratura che fu vociana; inoltre, tutta una serie di loro collaboratori fra i quali Arrigo Cajumi, Cesare Pavese, Norberto Bobbio, Massimo Mila, Ettore Lo Gatto etc., la maggior parte dei quali ‒ come ricordato ‒ avevano studiato al liceo “Massimo d’Azeglio” di Torino con due professori antifascisti di italiano e latino: Augusto Monti, collaboratore della «Rivoluzione Liberale», e il già nominato Umberto Cosmo.

Carlo Frassinelli era nato nel 1896 ad Alessandria d’Egitto; il suo sodalizio professionale con Franco Antonicelli fu il motore per la creazione della sua casa editrice. Antonicelli, invece, era nato nel 1902 a Voghera; trasferitosi a Torino, aveva conseguito una laurea in Lettere e una in Giurisprudenza, discutendo una tesi, come Gobetti, col professor Solari. Non fu impegnato politicamente ma, gravitando attorno all’orbita del professor Monti, sviluppò un certo spirito antifascista. Nel 1929, come ricordato, fu arrestato e detenuto per un mese circa per aver firmato una lettera di solidarietà a Benedetto Croce; la condanna gli diede problemi anche in seguito, quando nel 1933 fu costretto ad abbandonare l’insegnamento nella scuola pubblica, essendo ormai stato marchiato come antifascista. Nel 1932 divenne curatore della collana «Biblioteca europea», che ebbe breve vita ma ampio respiro, e in tre anni circa pubblicò titoli originali, inediti nel panorama italiano. Il primo fu Moby Dick di Melville, nella traduzione che Pavese aveva pronta da un paio d’anni. A seguire vennero L’armata a cavallo di Bàbel (su segnalazione di Ginzburg, nella traduzione di Renato Poggioli, il quale avrebbe tradotto in seguito anche per Einaudi); Riso nero di Anderson e Dedalus di Joyce, tradotti da Pavese etc. La Casa diede alle stampe anche altre prime edizioni italiane di classici come Siddharta di Hermann Hesse nel 1945, nella versione di Massimo Mila. Il catalogo si componeva di opere mai edite in Italia e perlopiù sconosciute a gran parte dei lettori italiani, proposte in vesti tipografiche eleganti e curate. La Frassinelli in quegli anni, con queste scelte non necessariamente popolari, seppe essere baluardo «di anticonformismo, di gusto non provinciale, di sicuro intuito nel cogliere autori e testi non caduchi, di abilità nel mettere le mani su ciò che non era stato ancora scoperto e meritava di esserlo»[23]. Antonicelli operò scelte coerenti che seppero caratterizzare la collana, rifiutando volumi anche validi perché non rispondenti alle esigenze da lui individuate[24]. Chiaro anche il proposito di sprovincializzare il panorama letterario italiano. Il 15 maggio 1935 Antonicelli, attivo in un gruppo di esponenti di Giustizia e libertà che gravitava attorno alla rivista «Cultura», venne arrestato e condannato al confino ad Agropoli fino al 1936, con l’accusa di aver frequentato luoghi avversi al regime. Dal confino continuò la collaborazione con la Frassinelli, la quale, però, incontrò inevitabili scogli al proprio lavoro; così, la collana «Biblioteca europea» ebbe fine.

Nel 1942, però, egli diede vita alle Edizioni Francesco De Silva (prosecuzione ideale della linea editoriale portata avanti sino ad allora), il cui primo titolo pubblicato fu Germania di Madame di Staël, per sottolineare la scissione tra la Germania del passato e quella del Terzo Reich. Per le Edizioni De Silva uscì anche, nel 1947, la prima edizione di Se questo è un uomo di Levi, rifiutato da Einaudi, nella collana «Biblioteca Leone Ginzburg». L’anno successivo venne pubblicata la prima Antologia della Rivoluzione Liberale gobettiana, a cura di Nino Valeri, ancora a conferma della vicinanza a un intellettuale dedito alla lotta da parte di una casa editrice che aveva scelto, nonostante fosse proibito, di non utilizzare nei volumi stampati la data dell’era fascista[25].

Einaudi si presentò sul palcoscenico dell’editoria italiana avendo raccolto varie esperienze che l’avevano da poco preceduta: le traduzioni integrali proposte da Polledro (che Einaudi non mancò di riprendere), e l’impegno educativo che possiamo far risalire ad Augusto Monti e, tramite lui, a Gobetti, Ginzburg, Pavese, Antonicelli, alla «Cultura» di Cajumi, a tutte quelle esperienze torinesi che miravano all’educazione delle masse grazie al connubio fra letteratura e politica. La Casa Einaudi, che, com’è noto, nel 1933 mosse i primi passi in una situazione davvero problematica per gli intellettuali che proponevano un modello culturale militante, aprì la propria produzione a un pubblico sempre più ampio, perché coltivava con dedizione e fermezza il convincimento per cui qualsiasi lettore avrebbe potuto trarre giovamento dalle buone letture, che lo avrebbero educato alla reazione contro gli abusi di potere, rendendolo cosciente del valore della propria identità.

Conclusioni

Se, dopo questa prima brevissima e parziale disamina sull’argomento (che ci riproponiamo di approfondire in altra sede), torniamo con la memoria all’elenco iniziale, non possiamo non notare che tanti dei più eminenti esponenti dell’antifascismo italiano si ritrovano fra i partecipanti agli incontri di Pollone degli anni Trenta; e che numerosi di quei sodali provenivano dal mondo dell’editoria, cui Mussolini, rendendosi bene conto del suo potenziale “eversivo”, aveva già tarpato le ali con le “leggi fascistissime” del 1925-1926 (per l’esattezza, promulgate fra il 26 novembre 1925 e il 12 dicembre 1926).

Se, infine, consideriamo che fra quei nomi ci sono anche numerosi intellettuali che parteciparono alla Resistenza, possiamo affermare che le radici culturali del movimento resistenziale italiano possono essere fatte risalire al cuore degli anni Venti: di certo, la reazione indignata all’omicidio Matteotti[26] condusse alla stesura del Manifesto degli intellettuali antifascisti del primo maggio 1925, uscito in contemporanea su numerose testate periodiche di rilievo[27] con titoli diversi (alcuni caustici) fra i quali: Una risposta di scrittori, professori e pubblicisti italiani al manifesto degl’intellettuali fascisti, Il pensiero degli intellettuali non fascisti espresso da Benedetto Croce oppure L’“intelligenza” liberale risponde agli “intellettuali” fascistici.

In seguito, però, il movimento antifascista continuò ad alimentarsi degli apporti di tante menti di varia provenienza: esso, infatti, non consta soltanto di una serie di azioni politiche e di atti pratici, ma a lungo fu un solido anche se silenzioso baluardo di coscienze che rendeva poco agevole al regime estendere la propria influenza perlomeno in certi ambienti. Una serie di intellettuali accomunati da affinità morale e spirituale alimentava, allora, un’altra Italia, parallela a quella ufficiale; e molti di essi negli anni Trenta partecipavano, assieme a Croce, agli incontri estivi di Pollone e Sordevolo.

Se ne può dedurre che le radici culturali della Resistenza degli anni Quaranta si ritrovano anche fra le dolci colline del Biellese, che alla fine degli anni Trenta hanno rappresentato un rigenerante rifugio, circonfuso di bellezza e intriso di spiritualità, per tante menti brillanti e attive, oppresse dal violento e soffocante clima del regime.

 

  1. Si propone la parte conclusiva del testo della Conferenza tenuta il 19 agosto 2022 presso la Biblioteca “Benedetto Croce” di Pollone (Biella), su invito della dottoressa Marta Herling, Segretario generale dell’Istituto di Studi Storici di Napoli, e della dottoressa Maria Ametis, Vicepresidente della Biblioteca Croce, in occasione delle Celebrazioni per i 70 anni dalla scomparsa del filosofo. Si ringrazia nuovamente anche Filippo Testa per il decisivo supporto all’organizzazione dell’evento e per la gentile disponibilità a fare da guida sapiente attraverso i luoghi di Croce. ↑
  2. Sulla quale si veda almeno: R. Gualinetti, Collina di perle, fotografie di G. Bini e G. Simonetti, Gaglianico (BI), Tipolitografia Botalla, 2018. ↑
  3. Cfr. M. Herling, Benedetto Croce e Pollone, Torino, Centro Pannunzio, 2016. ↑
  4. Ivi, p. 9. ↑
  5. Ibidem. ↑
  6. Ibidem. ↑
  7. Nel 1945 sarebbe subentrato il notaio siciliano Carmelo Cernigliaro; attualmente l’edificio è giunto, per successione ereditaria, a Carlotta Cernigliaro. ↑
  8. Franco Antonicelli era il marito di Renata Germano, figlia del notaio. ↑
  9. M. Herling, Benedetto Croce e Pollone, op. cit., pp. 9-10. ↑
  10. Bari, Laterza, 1939. ↑
  11. A. XXXVII, 1939, pp. 371-74. ↑
  12. Ivi, p. 371. ↑
  13. Ivi, p. 372. ↑
  14. Ibidem. ↑
  15. Ivi, p. 374. ↑
  16. Ce ne siamo occupati in Croce e la catastrofe. Gli scenari apocalittici dei terremoti di Casamicciola e Reggio, in Apocalissi e letteratura, n. 15 di «Studi (e testi) italiani», a cura di I. De Michelis, 2005, pp. 155-71. ↑
  17. M. Herling, Benedetto Croce e Pollone, op. cit., p. 13. Cfr. Ci fu un tempo. Ricordi fotografici di Franco Antonicelli 1926-1945. Catalogo della Mostra Torino novembre 1977, presentazione di M. Mila, Torino, Regione Piemonte, 1977 (si ringrazia ancora la dott.ssa Maria Ametis anche per il prezioso e indispensabile supporto alla consultazione del volume). ↑
  18. Abbiamo tracciato una linea ideale che collega la strategia editoriale vociana con quella einaudiana attraverso Gobetti in Spiritus durissima coquit. Dalla vanga vociana allo struzzo Einaudi, in Tra cultura e mercato. Storie di editoria contemporanea, a cura di A. Leonetti, Dueville (VI), Ronzani editore, 2022, pp. 93-116. ↑
  19. Ci siamo occupati della profonda influenza di Croce sui vociani anche in Due “letterati editori” nel primo quindicennio del Novecento: Croce e Papini fra polemiche, riviste e collaborazioni editoriali, in «Diacritica», a. VII, 1 (37), 25 febbraio 2021, pp. 136-235. ↑
  20. Cfr. G. P. Marchi, Il viaggio di Lorenzo Montano e altri saggi novecenteschi, Padova, Antenore, 1976, pp. 103-104, cit. anche in C. Angelini, «Il Baretti» (1924-1928): l’ultima rivista di Piero Gobetti, in «Bollettino dell’Istituto di Filologia moderna dell’Università di Macerata», 1978, pp. 7-13. ↑
  21. Ad esempio: S. Caramella, G. Prezzolini, S. Timpanaro, Inchiesta sull’idealismo. 1, a. 2, n. 15, novembre 1925, p. 61 e A. Crespi, R. Mondolfo, Inchiesta sull’idealismo. 2, a. 3, n. 1, gennaio 1926, p. 72. ↑
  22. A. D’Orsi, Il modello vociano. Esperienze culturali nella Torino degli anni Venti, in «Studi storici», XXXI, 1990, n. 4, p. 872. ↑
  23. N. Bobbio, Trent’anni di storia della cultura a Torino (1920-1950), Torino, Cassa di risparmio di Torino, 1977, p. 63; e N. Tranfaglia, A. Vittoria, Storia degli editori italiani, Roma-Bari, Laterza, 2007, pp. 377-78. ↑
  24. Cfr. F. Antonicelli, La pratica della libertà, Torino, Einaudi, 1976, pp. X-XI. ↑
  25. Cfr. N. Tranfaglia, A. Vittoria, Storia degli editori italiani, op. cit., pp. 377-79. ↑
  26. Al riguardo si veda anche il fascicolo 54 di «Diacritica» del dicembre 2024. ↑
  27. I giornali erano: «Il Mondo», «Il Popolo» di Roma, «Il Mattino», «Il Giornale d’Italia», «Il Corriere della Sera», «La Voce Repubblicana» e «La Stampa». ↑

(fasc. 55, 25 febbraio 2025)

Progresso tecnico e progresso morale: Benedetto Croce, l’atomica e il futuro dell’umanità

Author di Nunzio Allocca

Abstract: Questo saggio ricostruisce la drammatica interazione tra le conquiste della fisica quantistica e le implicazioni etiche e politiche dell’uso della bomba atomica, con particolare attenzione alle riflessioni di Benedetto Croce. La prima parte del testo ripercorre le tappe fondamentali della scoperta e dello sviluppo della fisica nucleare, dai lavori pionieristici di Enrico Fermi e del gruppo di Via Panisperna alla realizzazione della bomba atomica nel Progetto Manhattan, evidenziando l’angoscia morale di figure centrali come J. Robert Oppenheimer all’indomani della distruzione di Hiroshima e Nagasaki. La seconda parte analizza l’intervento di Croce, pubblicato pochi giorni dopo i bombardamenti, in cui il filosofo italiano esprime chiaramente la sua condanna morale dell’uso della nuova arma, sottolineando l’insufficienza della scienza e della tecnologia in assenza di una bussola etica e spirituale. Croce ribadisce la necessità di subordinare il progresso tecnico a un progresso morale superiore, ribadendo la sua critica al Positivismo e la sua visione della scienza come forma utile di conoscenza, ma non portatrice di verità assoluta. Alla luce delle attuali preoccupazioni sui rischi posti dall’intelligenza artificiale, il saggio evidenzia anche la perdurante attualità del monito di Croce contro l’esaltazione acritica del progresso scientifico slegato dai valori umanistici.

Abstract: This essay reconstructs the dramatic interplay between the achievements of quantum physics and the ethical and political implications of the use of the atomic bomb, with particular attention to the reflections of Benedetto Croce. The first part of the text retraces the key stages in the discovery and development of nuclear physics, from the pioneering work of Enrico Fermi and the Via Panisperna group to the realization of the atomic bomb in the Manhattan Project, highlighting the moral anguish of central figures such as J. Robert Oppenheimer in the aftermath of the destruction of Hiroshima and Nagasaki. The second part analyzes Croce’s intervention, published just days after the bombings, in which the Italian philosopher clearly expresses his moral condemnation of the use of the new weapon, emphasizing the insufficiency of science and technology when lacking an ethical and spiritual compass. Croce reaffirms the necessity of subordinating technical progress to a higher moral progress, reiterating his critique of Positivism and his view of science as a useful form of knowledge but not a bearer of absolute truth. In light of current concerns about the risks posed by artificial intelligence, the essay also highlights the enduring relevance of Croce’s warning against the uncritical exaltation of scientific advancement detached from humanistic values.

Los Alamos: il Fisico quantistico e il Generale

Durante la cerimonia ufficiale tenutasi il 16 ottobre 1945 presso il Fuller Lodge di Los Alamos, il generale Leslie R. Groves, direttore responsabile del Progetto Manhattan, consegnò l’Army and Navy “E” Flag Production Award all’imponente team di scienziati, ingegneri, personale militare, accademici che aveva lavorato al laboratorio scientifico segreto Progetto Y per la costruzione dalla prima bomba atomica. Al termine della cerimonia Groves donò al grande fisico quantistico J. Robert Oppenheimer una pergamena di benemerenza per il suo eccezionale ruolo-guida nella direzione scientifica e tecnica del Progetto Manhattan, il cui straordinario successo, si sottolineava, aveva accelerato la fine della Seconda guerra mondiale.

Era, quel 16 ottobre, l’ultimo giorno di direzione per Oppenheimer, il quale, nel ringraziare dell’attestato ricevuto, scelse di parlare in termini affatto celebrativi. Anzi. Di fronte all’orrore della devastazione nucleare in Giappone, Oppenheimer si espresse dolorosamente, da scienziato consapevole delle implicazioni morali e storiche delle proprie azioni:

La nostra speranza è che negli anni a venire si possa guardare con orgoglio a questa pergamena e tutto ciò che essa significa. Oggi questo orgoglio dev’essere temperato da una profonda preoccupazione. Se le bombe atomiche diverranno le nuove armi negli arsenali di un mondo in guerra, o degli arsenali di nazioni che si preparano alla guerra, allora verrà un tempo in cui il genere umano maledirà i nomi di Los Alamos e Hiroshima.

I popoli del mondo devono unirsi, altrimenti periranno. Questa guerra, che ha devastato tanta parte della terra, ha scritto queste parole. La bomba atomica le ha scandite lettera per lettera, affinché gli uomini capiscano. Altri uomini le hanno pronunciate, in altri tempi, parlando di altre guerre e di altre armi. Non sono riusciti. E vi sono alcuni, fuorviati da un falso senso della storia umana, i quali ritengono che non riusciranno oggi. Non è giusto per noi lo si creda. Il nostro lavoro ci ha lasciato un impegno: un impegno per un mondo unito, davanti al comune pericolo, nella legge e nell’umanità[1].

Questa riflessione cupa e carica di rimorso cadeva di fatto nel ventesimo anniversario della nascita di una “nuova” fisica atomica, capace di riunire i fenomeni quantistici scoperti nel primo quarto del Novecento in un corpo coerente di ipotesi, deduzioni, previsioni e protocolli sperimentali. Una rivoluzione esplosa nel biennio 1925-26, quello della nascita della meccanica quantistica (in particolare grazie ai lavori seminali di Werner Heisenberg, Max Born, Pascual Jordan, Erwin Schroedinger, Paul Dirac e Louis de Broglie), che avrebbe ridefinito il ruolo della fisica ‒ in campo militare prima ancora che in quello civile ‒ nel progresso scientifico-tecnologico e nella costruzione del futuro mondo contemporaneo. Un complesso di eventi di epocale portata storica, oggi pienamente riconosciuta dalla Nazioni Unite, che hanno scelto di celebrare il 2025 come anno internazionale della scienza e delle tecnologie quantistiche (fitto di centinaia di eventi in programma sparsi in tutto il mondo), la cui cerimonia inaugurale si è tenuta nella sede Unesco il 4 e 5 febbraio a Parigi.

Occorre qui sottolineare che, a partire dal 1925, sbalorditivi furono gli sviluppi in un decennio della fisica atomica e molecolare, della fisica dello stato solido e della fisica nucleare. Nell’aprile del 1934 Enrico Fermi e i “Ragazzi di via Panisperna” furono protagonisti di una scoperta sperimentale che segnò un punto svolta nella microfisica: la scoperta della radioattività provocata dal bombardamento di nuclei atomici con neutroni. Grazie a un infaticabile lavoro, a cui parteciparono sotto la guida di Fermi i giovanissimi Edoardo Amaldi, Emilio Segré e Franco Rasetti, oltre al chimico Oscar D’Agostino, furono prodotti e studiati nell’Istituto di Fisica dell’Università la Sapienza di Roma oltre nuovi quaranta isotopi radioattivi. Quando, nell’autunno successivo, al gruppo di Fermi si aggiunse Bruno Pontecorvo, vennero scoperti i sorprendenti effetti prodotti da alcune sostanze, come l’acqua e la paraffina, nell’intensificare la radioattività indotta quando si trovavano nelle vicinanze della sorgente di neutroni e dell’elemento bombardato, effetti la cui spiegazione Fermi individuò nel rallentamento subito dai neutroni nel ripetuto urto contro i nuclei di idrogeno contenuti nell’acqua o sostanze simili. All’analisi dei diversi prodotti derivati dal bombardamento dell’uranio, ultimo degli elementi del sistema periodico, seguì una nuova ondata di scoperte di isotopi radioattivi[2].

Poco dopo l’arrivo negli Stati Uniti di Fermi (che aveva appena ritirato in Svezia il Premio Nobel e si era rifiutato di rientrare in Italia, colpita la sua famiglia dalle Leggi razziali), giunse vertiginosamente all’inizio del 1939 l’irrefutabile prova sperimentale della scoperta, ad opera di Otto Hahn e Fritz Strassman, del fenomeno della scissione nucleare dell’uranio in frammenti più piccoli, con i calcoli relativi delle alte energie prodotte: se in tale processo si fosse liberato un numero sufficiente di neutroni, questi avrebbero potuto provocare una reazione a catena.

Da tale scoperta spartiacque alla realizzazione della bomba atomica il passo non fu breve, benché quest’ultima iniziasse immediatamente a esistere nella mente dei fisici quantistici, come avrebbe confessato con grande franchezza Carl F. Von Weizsäcker, uno dei membri del team di ricerca sul nucleare diretto allora da W. Heisenberg nella Germania di Hitler:

A una persona che si trovi all’inizio di una nuova Era i suoi caratteri più semplici e fondamentali possono risultare visibili come paesaggio lontano sotto la luce di un lampo. Ma il sentiero che porta fino ad esso nell’oscurità è lungo e mal segnato. A quell’epoca [cioè nel 1939] davanti a noi stava una logica molto semplice. Delle guerre condotte con bombe atomiche e ricorrenti con regolarità, ovvero le guerre atomiche come istituzioni, non sembravano compatibili con la sopravvivenza delle nazioni partecipanti. Ma la bomba atomica esiste. Esiste nella mente di alcuni uomini. Stando alla logica degli armamenti e sistemi di potere storicamente conosciuta, presto farà la sua comparsa fisica.

Einstein, scienziato pacifista che si era stabilito in modo permanente negli Stati Uniti nell’ottobre del 1933, e che giocò un ruolo non di secondo piano nella costituzione della meccanica ondulatoria, fu pienamente consapevole, allo scoppio della Seconda guerra mondiale, delle tremende conseguenze del possibile uso militare dell’atomica. Molto si è discusso riguardo alle lettere inviate da Einstein nel 1939 e nel 1940 al presidente Roosevelt, che lo avvertivano del pericolo che la Germania potesse sviluppare una bomba usando la fissione dell’uranio, e suggerivano l’avvio di un programma di ricerca sul nucleare. Roosevelt istituì un Comitato consultivo sull’uranio il giorno stesso in cui rispose alla prima lettera firmata da Einstein (e redatta dal fisico ungherese Leó Szilárd), ma fu soltanto nell’ottobre del 1941 che fu presa la decisione, che avrebbe portato alla creazione del Progetto Manhattan, di procedere senza indugio a livello federale allo sviluppo di armi atomiche.

La costruzione del grandioso laboratorio di Los Alamos richiese uno sforzo logistico eccezionale. Oppenheimer più di chiunque altro sapeva che il primo test (ovviamente segreto) dell’esplosione dell’ordigno atomico sarebbe stato un evento inaudito. Denominò Trinity la sede e la prova dell’arma a implosione con carica di uranio completa. Il nome, chiarì Oppenheimer in una lettera inviata al Generale Groves anni più tardi, nell’ottobre 1962, non era stato scelto perché sarebbe passato più facilmente inosservato in quanto comune a molti fiumi e monti dell’Ovest degli Stati Uniti. «L’ho proposto io ‒ affermò ‒ non mi è chiaro perché l’ho scelto, ma so che cosa mi passava per la mente. C’è una poesia di John Donne, scritta poco prima di morire, che conosco e che amo. Ecco una citazione:

Come son uno Oriente ed Occidente

nella piattezza delle carte e mia,

così la morte e la Resurrezione[3].

«Non è ancora una Trinità», continuò Oppenheimer nella lettera, ma, aggiunse, in un altro più celebre sonetto religioso che lui aveva a cuore, Donne aveva esordito in questo modo: «Sfascia il mio cuore, Dio in tre persone!», concludendo che, a parte ciò, «non ho proprio altre spiegazioni»[4].

Anche la lettura del solo incipit del sonetto di Donne può dare qualche misura del tumulto interiore millenaristico in cui versò Oppenheimer mentre dirigeva l’immensa macchina scientifico-militare per la costruzione di un’arma di distruzione di massa che si sperava capace di redimere l’umanità, ponendo fine alle guerre:

Sfascia il mio cuore, Dio in tre persone! Per ora

tu solo bussi, aliti, risplendi

e tenti di emendare. Ma perché io sorga e regga,

tu rovesciami e piega la tua forza

a spezzarmi, ad esplodermi, bruciarmi e farmi nuovo[5].

Alle 5.29.45 del 16 luglio 1945, poco prima dell’alba, l’innesco della fissione nucleare nel deserto del New Mexico produsse un’enorme palla di fuoco che raggiunse oltre una decina di milioni di gradi, espandendo in milioni di chilogrammi di pressione un materiale dalle inziali dimensioni di un globo oculare. Nell’osservare la scena al riparo del campo base, a circa 14 chilometri dall’esplosione, Emilio Segré, disteso accanto a Fermi, pensò immediatamente all’apocalisse:

Malgrado gli occhiali neri sembrava che tutto il cielo brillasse di una luce assai più viva di quella del sole splendente […]. In una piccolissima frazione di secondo, a quella distanza, ricevemmo abbastanza luce da prendere una bella scottatura. Io ero accanto a Fermi al momento dell’esplosione, ma non ricordo che si sia detto nulla. Per un momento mi passò per la testa l’idea che l’atmosfera potesse incendiarsi causando la fine del mondo, per quanto sapessi che ciò non era possibile[6].

Anche Oppenheimer era sdraiato faccia a terra, a dieci chilometri dal punto zero, appena all’esterno del bunker di controllo. Il fratello Frank, vicino a lui, così ricorda il proprio stato d’animo dopo la terribile vampata di luce («che rimbalzò dal terreno attraversando le nostre palpebre») della sfera di fuoco seguita dal boato dell’esplosione: «Ma io pensavo che la cosa più terribile fosse quella nube purpurea e brillante, nera per la polvere radioattiva, inquietante, che non si sapeva se si sarebbe allontanata oppure si sarebbe diretta verso di noi»[7]. La sera precedente Fermi aveva, in effetti, messo non senza ironia in guardia i presenti sull’impossibilità di essere certi di un esito non incontrollato del primo test nucleare, mai riuscito sino ad allora. Fermi, ricorda Groves, «improvvisamente propose ai colleghi di scommettere se la bomba avrebbe incendiato o no l’atmosfera e se avrebbe, in tal caso, distrutto solamente il Nuovo Messico o tutto il mondo. Disse anche che dopo tutto non faceva gran differenza se la bomba scoppiava o no, perché sarebbe comunque stato un esperimento scientifico che valeva la pena di fare»[8].

Lo stato di agitazione colse anche Oppenheimer, il Prometeo americano. Controllato a vista da un generale dell’Esercito da quando era iniziato il conto alla rovescia, Oppenheimer «era sempre più teso via via che passavano i secondi. Quasi non respirava […]. Negli ultimi secondi guardava diritto davanti a sé ma poi, quando l’annunciatore disse “Ora!”, e arrivò quella tremenda vampata di luce, seguita immediatamente dal profondo boato dell’esplosione, il suo viso si rasserenò con un’espressione di grande sollievo»[9]. Il suo rientro dal bunker avanzato fu così descritto: «Quando tornò stava lì, come sapete com’è, col suo cappello. Avrete visto delle foto del cappello di Robert. E venne dove stavamo noi: nel quartier generale, così per dire. E camminava tipo alla Mezzogiorno di fuoco ‒ credo che sia il modo migliore di descriverlo – una camminata così. Ce l’aveva fatta»[10].

Quando vide la nuvola a forma fungo che si innalzava dal luogo dell’esplosione, disse in seguito Oppenheimer, aveva pensato alla Bhagavadgītā: «Avevamo capito che il mondo non sarebbe stato più lo stesso. Poche persone ridevano, poche persone piangevano. Ma molte erano in silenzio. Mi erano tornati alla mente alcuni versi della Bhagavadgītā, con Visnu che cercava di convincere il principe a fare il suo dovere; per far colpo su di lui, assunse la sua forma a molte braccia e disse “sono diventato Morte, il distruttore del mondo”. Penso che tutti stessero pensando a questo, in un modo o nell’altro»[11].

Benedetto Croce, la cecità della tecnica e il bombardamento atomico in Giappone

Tre settimane dopo, il 6 agosto 1945: «Erano le prime ore di un mattino calmo, caldo e bello», riporta nel suo diario Michihiko Hachiya[12], direttore dell’ospedale delle comunicazioni della popolosa città di Hiroshima, obiettivo che nessuno poteva considerare come puramente militare. La temperatura sul luogo dell’esplosione nucleare raggiunse i 3000 °C. Nel cuore della città, avvolto nella palla di fuoco, nessuno sopravvisse per raccontare il lampo luminoso dell’esplosione termonucleare.

«In un attimo fummo accecati, poi ci fu solo una frenesia delirante»[13]: chi, lontano dall’ipocentro, sopravvisse perché fortuitamente al riparo, descrive con orrore la pelle staccata che pendeva dai visi e dai corpi delle vittime. Le parole non meno agghiaccianti delle immagini fotografiche che ci sono giunte:

L’aspetto della gente era… ecco, avevano la pelle tutta nera per le bruciature… non avevano capelli perché erano bruciati, e al primo sguardo non si capiva se li si vedeva di fronte o di spalle… Tenevano le braccia in avanti… e la pelle – non solo sulle mani, ma anche sulla faccia e sul corpo – pendeva giù… Se solo uno o due fossero stati così… forse non avrei avuto un’impressione così forte. Ma dovunque andassi trovavo di queste persone… Molte morivano per strada – ho ancora in mente la loro immagine – come fantasmi ambulanti… Non sembravo persone di questo mondo… Camminavano in un modo tutto particolare – lentissimo… Ero anch’io uno di loro[14].

Il 10 agosto 1945 Croce consegnò alla stampa un articolo, pubblicato il giorno seguente nelle pagine del «Risorgimento» di Napoli, scritto all’indomani dei bombardamenti atomici su Hiroshima e Nagasaki. Con tono grave e misurato, Croce reagiva allo sgomento suscitato nel mondo dalla rivelazione della potenza distruttiva contenuta nel cuore della materia. «L’ottenuta disgregazione dell’atomo», scriveva, «non è stata salutata con giubilo universale, ma accolta, se non generalmente, da larghe correnti del pubblico sentimento, con inquietudine e tristezza, perfino con orrore»[15].

Croce non si limitava a un commento emotivo. In quelle righe brevi ma densissime, egli riaffermava la necessità di un orientamento spirituale e morale in grado di dominare, e non semplicemente subire, le conseguenze della scienza applicata. Ed è a partire da tale prospettiva che si può comprendere il significato della critica crociana al Positivismo e alla tecnica. Nel pensiero crociano la scienza, e più in generale il sapere empirico, non è oggetto di ripudio, ma di collocazione critica all’interno della vita dello spirito. Le scoperte scientifiche non vanno valutate secondo il criterio della verità assoluta – concetto che per Croce resta appannaggio dell’attività filosofica –, ma secondo quello dell’utilità. La scienza non è falsa, ma non è vera in senso assoluto: essa non coglie l’universale concreto, bensì fornisce schemi funzionali alla prassi[16].

Questa distinzione era già presente nelle opere giovanili e verrà ribadita costantemente, non per negare il valore conoscitivo della scienza, ma per chiarire che essa appartiene a un diverso ordine del sapere. In altri termini, Croce non contrappone scienza e filosofia in quanto vero e falso, ma afferma la necessità di non confondere l’una con l’altra, evitando di attribuire alla scienza un valore salvifico o totalizzante, come spesso accade nella visione positivista.

Nel testo scritto a caldo sulla bomba atomica, di straordinaria densità etica, Croce esprime con chiarezza una concezione della tecnica come potenza neutra, capace di generare il bene o il male a seconda dell’orientamento morale che l’accompagna. Non vi è in lui alcuna tecnofobia: la scienza e la tecnica sono strumenti, e come tali esposte all’uso o all’abuso. Solo la crescita dello «spirito» – inteso come sintesi di intelligenza, sensibilità etica, immaginazione e religiosità – può costituire il principio armonizzatore che impedisce la catastrofe.

Questa tematica verrà ulteriormente sviluppata da Croce nel saggio Progresso tecnico e progresso morale, redatto per la giornata inaugurale (3 settembre 1947) della seconda delle Rencontres internationales svoltesi a Ginevra, organizzate da personalità elvetiche per la riapertura del dialogo tra i saperi dopo gli orrori della Seconda guerra mondiale, e pubblicato sul «Corriere della Sera» il 21 settembre 1947[17]. In tale occasione, Croce ribadisce che «tutta la vita, tutta la realtà si muove per contrasti, e il mondo non perisce per questo, e anzi ha vita dai contrasti che risolve di continuo in armonia»[18].

Il progresso non è un processo lineare né garantito. La storia non conosce finalismi[19]: anche le epoche di decadenza, le guerre e le regressioni morali fanno parte di un movimento più ampio, in cui si prepara la rinascita. In questo quadro, la tecnica non è né bene né male: essa non è di per sé progressiva. Essa può accompagnare il progresso dell’umanità, ma può anche servire alla sua rovina.

Le riserve di Croce nei confronti della scienza moderna si dirigono contro un suo uso ideologico. Non è la scienza a essere criticata[20], ma la sua pretesa egemonica. Croce denuncia il contrabbando dell’esattezza per la verità, cioè la riduzione della conoscenza alla misurabilità e alla quantificazione. È questo, e non la tecnica in sé, il vero bersaglio della sua polemica: l’illusione che la scienza e le tecniche possano assorbire e sostituire i saperi spirituali (filosofia, arte, religione), negando la pluralità e la complessità della vita e della conoscenza umana. In tale prospettiva, la posizione crociana si distanzia sia dal fideismo antiscientifico sia dallo scientismo riduzionistico, per proporre una teoria pluralistica dei saperi, in cui la scienza ha un suo ruolo insostituibile, ma non esclusivo né dominante.

La tecnica, dunque, per Croce è continuamente esposta agli abusi, al pari della filosofia, dell’arte, della religione. Immaginare di impedire gli abusi della tecnica, infatti, «col restringerne o impedirne l’opera necessaria e benefica val quanto, per aborrimento dell’intellettualismo, pretendere di diminuire l’intelletto o chiederne l’abolizione a vantaggio del sentimento; o per aborrimento dell’estetismo, osteggiare poesia, pittura e musica; o per aborrimento dell’odioso moralismo, professare l’immoralismo. L’unico rimedio che lo spirito umano possiede e al quale si rivolge spontaneo è di mantenere e rinvigorire in sé il principio armonizzatore, a vita morale»[21].

L’ultimo Croce si mostra ancora saldamente ancorato a una visione della storia come manifestazione dello spirito. La crisi prodotta dalla bomba atomica non è per lui una prova della fine dell’umanità, ma del bisogno sempre rinnovato di una rinascita etica. Si tratta di una «lotta», sottolinea Croce in Progresso tecnico e progresso morale, che può portare il mondo anche a una lunga decadenza, «e tuttavia quali che siano per essere gli incidenti e le vicende di questa lotta, il principio, intrinsecamente invincibile, che è la creatrice azione morale dell’uomo, ripiglierà il suo dominio e il suo corso, perché vive in fondo alle coscienze degli stessi feroci avversari»[22]. La responsabilità etica, dunque, per Croce non è un attributo accessorio dell’agire tecnico, ma il suo principio regolatore. Solo una civiltà che coltiva la coscienza morale può sopravvivere alle proprie invenzioni. In questo senso, Croce riafferma il primato della libertà interiore sulla potenza materiale, e della vita dello spirito sull’automatismo dei meccanismi storici e dello sviluppo delle tecniche.

L’intelligenza artificiale rappresenta oggi una delle frontiere più avanzate dello sviluppo tecnologico, capace di trasformare radicalmente l’economia, la società, i saperi. Come ogni grande mutamento, essa si presenta in forma ambivalente: al tempo stesso strumento di progresso e fonte di nuovi squilibri, promessa di emancipazione e rischio di alienazione. Analizzare con lucidità i potenziali benefici e i pericoli che l’IA comporta è oggi un compito ineludibile, che chiama in causa tutti, non solo scienziati e tecnologi. Numerosissime e rivoluzionarie appaiono oggi le principali opportunità di potenziamento delle attività umane nei settori più diversi. In ambito medico, ad esempio, algoritmi avanzati già supportano diagnosi precoci, consentendo di elaborare terapie personalizzate, e nel mondo del lavoro l’IA promette di sollevare gli esseri umani da mansioni ripetitive o logoranti, aprendo a nuove impensate professioni. In campo ambientale, le tecnologie intelligenti produrranno modelli predittivi sofisticati, monitoraggi continui e interventi tempestivi. Tuttavia, i rischi sono altrettanto reali e pressanti, come la questione della trasparenza e dell’etica degli algoritmi (molti sistemi di IA risultano al momento “scatole nere”, i cui criteri decisionali sfuggono alla comprensione persino dei loro creatori). Ne derivano gravi problemi di responsabilità, equità e discriminazione, come dimostrano i casi di bias nei software utilizzati per l’assunzione di personale o nella giustizia predittiva. A ciò si aggiunge la fragilità sociale derivante dall’automazione, con la concreta possibilità di perdita massiccia di posti di lavoro, soprattutto nei settori meno qualificati, e il rischio di acuire diseguaglianze economiche e territoriali, a meno di politiche lungimiranti in ambito formativo e redistributivo. Un ulteriore aspetto critico è il potenziale distorsivo dell’IA nel campo dell’informazione e della formazione culturale. Tecniche come i deepfakes o l’uso di chatbots generativi possono falsificare dati, erodere la fiducia nelle fonti, manipolare l’opinione pubblica. Anche la privacy è minacciata da sistemi di sorveglianza pervasivi e da pratiche invasive di raccolta dati. Infine, sullo sfondo si profila il tema inquietante della possibile autonomia decisionale delle macchine, anche in ambito militare e nucleare. La sfida dell’IA non è dunque semplicemente tecnica.

Come sottolineava Benedetto Croce a proposito del progresso tecnico, ciò che conta non è solo l’efficacia, ma la capacità dell’essere umano di armonizzare la potenza prometeica della scienza con i valori della vita morale. Solo un’umanità capace di guidare il proprio progresso materiale sarà in grado di non subirlo moralmente. Occorre, oggi più che mai, un’alleanza fra innovazione e responsabilità, fra intelligenza artificiale e intelligenza etica.

 

  1. Cit. da R. Rhodes, L’invenzione della bomba atomica, Milano, Rizzoli, 1990, pp. 829-30. ↑
  2. E. Segrè, Enrico Fermi, fisico. Una biografia scientifica, Bologna, Zanichelli, 1971, pp. 72-88. ↑
  3. R. Rhodes, L’invenzione della bomba atomica, op. cit., p. 625. ↑
  4. Ibidem. ↑
  5. J. Donne, Poesie amorose, poesie teologiche, a cura di C. Campo, Torino, Einaudi, 1971, p. 79. ↑
  6. E. Segrè, Enrico Fermi, fisico. Una biografia scientifica, op. cit., p. 150. ↑
  7. K. Bird, M. Sherwin, Oppenheimer. Trionfo e caduta dell’inventore della bomba atomica, Milano, Garzanti, 2023, p. 377. ↑
  8. R. Rhodes, L’invenzione della bomba atomica, op. cit., p. 729. ↑
  9. K. Bird, M. Sherwin, Oppenheimer. Trionfo e caduta dell’inventore della bomba atomica, op. cit., p. 377. ↑
  10. R. Rhodes, L’invenzione della bomba atomica, op. cit., p. 743. ↑
  11. K. Bird, M. Sherwin, Oppenheimer. Trionfo e caduta dell’inventore della bomba atomica, op. cit., p. 378. ↑
  12. R. Rhodes, L’invenzione della bomba atomica, op. cit., p. 784. ↑
  13. Testimonianza di una studentessa liceale che stava aiutando ad aprire spazi antincendio al momento del bombardamento: ivi, p. 784. ↑
  14. Testimonianza di un droghiere che era uscito in strada: ivi, pp. 788-89. ↑
  15. Pubblicato con il titolo Pensiero sulla bomba atomica in «Il Risorgimento», III, 11 agosto 1945, e ripreso da vari giornali, fu incluso in B. Croce, Pensiero politico e politica attuale, Bari, Laterza, 1946, pp. 58-59 e quindi in Id., Scritti e discorsi politici (1943-1947), 2 voll., Bari, Laterza, 1963, vol. II, pp. 188-89. Riprendo e sviluppo qui alcune considerazioni svolte in N. Allocca, Einstein e Croce: la libertà, la guerra, l’olocausto nucleare, in «Diacritica», a. VIII, n. 1 (43), 2022, pp. 23-37. ↑
  16. Cfr. N. Allocca, Einstein e Croce: la libertà, la guerra, l’olocausto nucleare, op. cit. ↑
  17. Il saggio è incluso in B. Croce, Scritti e discorsi politici (1943-1947), op. cit., vol. II, pp. 432-35. ↑
  18. Ivi, p. 432. ↑
  19. Benché la storia sia concepita da Croce come storia di progressi, giacché nei tempi di decadenza o di catastrofi «si prepara, con vario travaglio e molteplici prove e tentativi, nuova materia di vita per nuove opere, e cioè nuovi progressi, non attingibili e non concepibili senza quell’intermedio, che per sé non è soggetto di storia, ma nota di cronaca dolorosa o vergognosa»: B. Croce, Il progresso come stato d’animo e il progresso come concetto filosofico [1947], in Id., Filosofia e storiografia. Saggi, Bari, Laterza, 1949, p. 325. Su progresso e catastrofe in Croce cfr. M. Panetta, Croce e la catastrofe. Gli scenari apocalittici dei terremoti di Casamicciola e Reggio, in Apocalissi e letteratura, n. 15 di «Studi (e testi) italiani», a cura di I. De Michelis, 2005, pp. 155-71; poi in «Diacritica», 25, 25 febbraio 2019. ↑
  20. Così in proposito scrive Croce nell’Avvertenza del 1916 alla seconda edizione della Logica come scienza del concetto puro: «Quando questo libro fu la prima volta pubblicato, parve a molti che esso fosse in guisa precipua una assai vivace requisitoria contro la Scienza; e pochi vi scorsero ciò che soprattutto era: una rivendicazione della serietà del pensiero logico, di fronte non solo all’empirismo e all’astrattismo, ma anche delle dottrine intuizionistiche, mistiche e prammatistiche, e a tutte le altre, allora assai poderose, che travolgevano col positivismo, a giusta ragione avversato, ogni forma di logicità. Né, a dir vero, la stessa critica che esso faceva della Scienza favoriva una filosofia, come si suol chiamarla, “aborrente dai fatti”: anzi il motivo di quella critica era il rispetto meticoloso dei fatti, non osservato né osservabile nelle costruzioni empiriche ed astratte, e nelle congiunte mitologie del naturalismo […]. E il distacco che vi si compie della filosofia dalla scienza non è il distacco da ciò che nella scienza è verace conoscere, ossia dagli elementi storici e reali della scienza, ma solo dalla forma schematica, nella quale questi elementi vengono compressi, mutilati e alterati; e perciò è, nel tempo stesso, un ricongiungimento con quanto ha di vivo, di concreto e di progressivo nelle scienze» (B. Croce, Logica come scienza del concetto puro, Bari, Laterza, 1967, p. VIII). ↑
  21. B. Croce, Progresso tecnico e progresso morale, op. cit. p. 433. ↑
  22. Ivi, p. 435. ↑

(fasc. 55, 25 febbraio 2025)

Estratto da “Benedetto Croce. Dominio simbolico e storia intellettuale” (Quodlibet 2024)

Author di Anna Boschetti

Abstract: Si presenta, per gentile concessione dell’autrice e dell’editore, un estratto delle Conclusioni del libro di Anna Boschetti Benedetto Croce. Dominio simbolico e storia intellettuale (Quodlibet 2024), un’analisi rivolta a ricostruire la connessione inscindibile che lega l’opera e la ricezione di Croce alla storia del campo intellettuale italiano ed europeo.

Abstract: This text is taken from the Conclusions of Anna Boschetti’s book Benedetto Croce. Symbolic Domination and Intellectual History (Benedetto Croce. Dominio simbolico e storia intellettuale, Quodlibet 2024), an analysis aimed at reconstructing the inseparable connection that links Croce’s work and reception to the history of the Italian and European intellectual field.

 

Conclusioni

Le opere come prese di posizione

Labriola amava ricordare, citando Marx, che le idee non cascano dal cielo[1]. I “concetti puri” non fanno eccezione. Benedetto Croce costruisce la sua opera prendendo posizione rispetto allo “spazio dei possibili” che la sua traiettoria propone via via alla sua attenzione. Nel saggio del 1893 sulla storia si contrappone alla posizione di Pasquale Villari, riducendola a un’espressione dello “scientismo” positivista, e, contemporaneamente, affronta la problematica d’epoca della classificazione dello scibile, situandosi rispetto a Labriola e rispetto al repertorio tedesco di Labriola. Subito dopo mette in discussione la “scuola storica”, richiamandosi a De Sanctis e proponendo una rifondazione teorica della critica letteraria. Definisce la sua interpretazione di Marx discutendo con Labriola e con Gentile e appoggiandosi alle teorie dei marginalisti.

A partire dal 1896 non si può spiegare la sua evoluzione senza tener conto del confronto con Gentile. La decisione di consacrarsi alla filosofia, l’Estetica, il rapporto con Hegel, la conclusione del “sistema”, la fondazione della “Critica”, l’offensiva “neoidealista” sono esiti del corpo a corpo con le idee, le critiche, i riferimenti e i suggerimenti di quest’interlocutore privilegiato. La rottura filosofica con Gentile e l’esigenza di rinnegare l’ambizione del sistema e il ruolo del “purus philosophus” si impongono nel momento in cui l’amico diventa un rivale, che contrappone alla Filosofia dello spirito una propria sistematizzazione, l’attualismo.

Il dissenso con Gentile ha un ruolo importante nel passaggio all’antifascismo e nella decisione di ripudiare il riferimento comune all’idealismo, adottando una nuova etichetta, lo storicismo. La concezione etico-politica della storia prende forma attraverso il confronto con modelli e categorie d’epoca. Le diverse versioni successive dell’Estetica e della riflessione sulla letteratura denotano l’esigenza di replicare, con un costante aggiustamento, alle obiezioni dei critici, in particolare di antagonisti abbastanza forti da preoccupare Croce, come Borgese. La storia come pensiero e come azione e gli altri saggi teorici pubblicati nella maturità sono modi di rispondere alle sfide poste dai nuovi entranti che possono affermarsi soltanto mettendo in discussione il dominio crociano.

Le condizioni della fortuna crociana

In Italia e fuori d’Italia le sistematizzazioni filosofiche di Croce non sono accolte favorevolmente dai pari più autorevoli. La fortuna dell’Estetica è dovuta soprattutto ai letterati. Perciò le analisi che si limitano a prendere in considerazione il prestigio propriamente filosofico di Croce sottovalutano la portata e la durata del suo successo.

Tenendo conto dell’insieme della sua traiettoria, è possibile far emergere gli effetti che produce, di per sé, la sua multiposizionalità, che gli consente di cumulare i profitti di strategie di gioco in campi diversi. La sua immagine di teorico capace di ridefinire i confini e le regole di ambiti disciplinari molto diversi ha un ruolo decisivo nell’effetto di sovversione simbolica che producono i primi saggi sulla storia e sulla critica letteraria, riducendo i concorrenti a ottusi filologi ed eruditi o a critici dilettanti. La dimensione teorica conferisce autorevolezza anche ai suoi saggi su Marx, che sono pubblicati sulla rivista di Sorel e sono apprezzati in prima istanza da un pubblico estraneo alla filosofia accademica, come quello dei revisionisti europei. Dal momento in cui può presentarsi come l’autore di un sistema originale, Croce ha agli occhi dei letterati un prestigio filosofico sufficiente a distinguere i suoi saggi critici e le sue posizioni sulla letteratura e sull’arte da tutta la produzione coeva.

La sua opera filosofica costituisce di fatto una clamorosa trasgressione del confine che separa il linguaggio esoterico, riservato agli iniziati, dalla produzione essoterica, accessibile a un pubblico profano. Croce, essendo estraneo all’Università, può liberamente mettere in discussione le regole tacite del discorso filosofico, in vigore fino a lui, utilizzando nel suo sistema strategie stilistiche e retoriche che aveva cominciato a elaborare molto presto, perseguendo la chiarezza e l’efficacia comunicativa dei modelli di prosa saggistica e giornalistica che ammirava, e ricorrendo volentieri a un linguaggio metaforico per mascherare le aporie del pensiero[2]. Si capisce così sia la capacità dell’opera di conquistare lettori al di là della cerchia degli specialisti sia la disapprovazione che questa trasgressione suscita da parte dei competenti, a cominciare dallo stesso Gentile, come mostra già nel 1908 il suo scambio epistolare con Sebastiano Maturi[3]. Simili dinamiche spiegano reazioni analoghe suscitate da Nietzsche, poi da Heidegger ‒ che scandalizza Cassirer e altri neokantiani introducendo nel discorso filosofico temi e procedimenti importati da modelli profani ‒ e, più tardi, da Sartre, che riversa nelle sue opere filosofiche la sua arte di grande scrittore. Croce filosofo, inoltre, si è spesso contraddetto, pur rivendicando rigore e coerenza, e quest’aspetto ha contribuito alle riserve dei rappresentanti della filosofia universitaria.

Il dominio simbolico che Croce esercita su tutto il campo intellettuale italiano è uno degli aspetti salienti della sua impresa. Croce riesce a realizzare quest’ambizione egemonica in quanto dispone di tutti i mezzi necessari. Possiede in grado elevato tutte le forme di capitale ‒ economico, sociale, culturale, simbolico ‒ cui bisogna aggiungere eccezionali capacità di lavoro, autodisciplina e determinazione. Si rivela un abilissimo imprenditore culturale. Con la rivista «La Critica», la collaborazione con Laterza, le numerose iniziative editoriali (tra cui la traduzione di classici stranieri), l’alleanza con le riviste fiorentine e l’attività giornalistica, Croce arriva a instaurare fin dall’inizio del secolo, e a mantenere fino alla morte, un imponente dispositivo di consacrazione, che lo distingue da tutte le altre posizioni.

Le riviste specialistiche ed effimere dei professori universitari non possono lontanamente competere con «La Critica», che si pone come rivista di cultura generale e può raggiungere frazioni di pubblico molto diverse. Le avanguardie fiorentine assicurano vasta eco alla polemica antiaccademica di Croce, al suo sistema ‒ in particolare ad assunti fondamentali della sua Estetica, come l’autonomia dell’arte e la distinzione tra poesia e non poesia ‒ e alla legittimazione della critica come forma d’arte. I saggi sulla letteratura che Croce pubblica sulla sua rivista fanno scalpore in quanto sono fortemente polemici rispetto agli altri approcci in circolazione e sono di gran lunga più letti e influenti che la Filosofia dello Spirito. Non bisogna dimenticare, infine, la fitta rete di rapporti con corrispondenti italiani e stranieri, mantenuta attraverso straordinarie performances epistolari. Basta pensare ai carteggi cinquantennali con figure come Vossler, mediatore essenziale con la cultura tedesca, e Prezzolini, ponte con tutti i diversi mondi che l’ex direttore della «Voce» ha attraversato nella sua lunghissima traiettoria[4].

Croce moltiplica così i canali attraverso i quali può costruire e imporre l’immagine grandiosa di sé e della sua opera che ha avuto tanta parte nella venerazione di cui è stato oggetto[5]. […] Il suo manifesto degli intellettuali antifascisti conferisce un nuovo smalto alla sua figura e alla sua opera, facendone una guida morale agli occhi di quasi tutti gli oppositori del Regime.

Occorre infine notare e spiegare il fatto che il dominio intellettuale crociano ha riguardato esclusivamente l’Italia […]. A differenza di altri intellettuali del Novecento che hanno goduto e godono ancora di una notorietà mondiale, come Durkheim, Bergson, Weber, Cassirer, Husserl, Heidegger, Sartre, Claude Lévi-Strauss, Michel Foucault, per citarne solo alcuni, Croce è stato profeta solo in patria. Certamente hanno contato fattori come i rapporti di forza simbolica tra le culture e le lingue, che orientano sempre fortemente la circolazione e la consacrazione transnazionale delle opere: non a caso molti degli autori europei più famosi internazionalmente sono francesi o tedeschi, favoriti dalla posizione culturalmente dominante della Francia e della Germania nella storia europea[6].

Tuttavia, molti aspetti della posizione di Croce contribuiscono a spiegare questo iato. Si è visto quanto abbiano contato nel suo successo aspetti che erano rilevanti solo per il pubblico italiano: la rivista, la sua attività di editore e di giornalista, le relazioni di alleanza e/o di polemica che lo hanno legato alle avanguardie letterarie, l’influenza esercitata sul mondo accademico, il ruolo di magistero morale, diventato un fattore determinante di attrazione per più generazioni di giovani intellettuali. Solo in Italia la sua multiposizionalità poteva essere pienamente percepita ed esercitare i suoi potenti effetti, a cominciare dall’ammirazione per il suo stile, così difficile da rendere in un’altra lingua.

La forza dell’habitus

Croce ha presentato ogni tappa del suo pensiero come un superamento radicale delle posizioni di tutti i suoi predecessori, a parte alcune figure di geniali precursori, misconosciuti dai loro contemporanei, come Vico, Schleiermacher e De Sanctis, a cui ha riconosciuto il merito di aver annunciato, sia pure in modo ancora embrionale e confuso, alcune intuizioni che la sua riflessione ha sviluppato e sistematizzato. La struttura delle opere crociane è quella del discorso profetico: “È stato detto, io vi dico”. Questa pretesa di rottura e l’atteggiamento polemico hanno conferito alla sua opera un’apparenza rivoluzionaria, che a prima vista la apparenta alla postura avanguardistica.

In realtà le scelte di Croce, di fronte alle opzioni filosofiche e/o politiche che ha dovuto affrontare, denotano un habitus conservatore. Se ne trova una prima manifestazione significativa nel saggio del 1893, dove emerge già una divergenza fondamentale, ancora implicita, rispetto a Labriola. A quella data, il maestro è arrivato a riconoscere la genesi storica e sociale del pensiero e si è avvicinato al marxismo, mentre Croce si attesta su una concezione metastorica delle categorie che non abbandonerà più, neppure quando affermerà la storicità della filosofia.

L’incontro con Marx ha su di lui un impatto così profondo che l’attrazione sembra, sia pur brevemente, avere la meglio sulle resistenze dell’habitus. Aiutato dalla sua esperienza di storico, individua con precisione le ipotesi marxiane che sono feconde per la storia sociale, anche se nega che abbiano un valore scientifico, in quanto riguardano configurazioni empiriche particolari, mentre ai suoi occhi la scienza enuncia leggi universali. A differenza di Gentile, che concentra la sua attenzione sulla filosofia della storia di Marx, per arrivare a svalutarla come cattiva imitazione di quella hegeliana, Croce riconosce subito in quest’aspetto la parte debole, ideologica, della riflessione marxiana. […] Diventa dunque urgente per lui smentire, sottoponendole a una serrata analisi, le previsioni economiche su cui Marx ha creduto di poter fondare la sua fede nella vittoria ineluttabile della “classe universale”.

[…]

Il confronto con Marx, in un momento in cui esita tra storia e filosofia, costituisce un episodio chiave della sua traiettoria intellettuale. Gli fa intravedere una possibilità nuova, un vero e proprio bivio, che mette in discussione la sua immagine della vocazione, della storia, della scienza, della filosofia, del terreno di ricerca, degli strumenti metodologici. Per un certo tempo, pensa seriamente di dedicarsi alla storiografia, “armato” delle idee euristiche di Marx.

Ma l’incontro con Gentile e l’ascendente enorme che il più giovane esercita subito sul più anziano chiudono questa prospettiva. Il carteggio rivela una certa soggezione da parte dell’autodidatta, approdato tardi alla filosofia, di fronte al normalista, prodotto esemplare di una formazione filosofica compiuta all’interno della più prestigiosa scuola di eccellenza italiana, sotto la guida di Jaja, il rappresentante superstite della scuola hegeliana fondata a Napoli da Bertrando Spaventa.

Un altro aspetto fondamentale dell’habitus crociano è la propensione a contrapposizioni radicali. La persuasione che “non c’è ponte di passaggio” tra astratto e concreto, teoria ed empiria, concetti “puri” e “realtà fattuale” è rafforzata da Gentile, per il quale tutte le forme di “naturalismo” ed “empirismo” sono peccati filosofici capitali. Si capisce allora l’impegno con cui Croce cerca di estirpare dal suo sistema ogni traccia di “naturalismo”. Ma Croce è più radicale di Gentile nella posizione sulla scienza cui approda a partire dalla prima versione della Logica (1905). […] Applica alla ricerca scientifica e a quella filosofica due modi diversi di concepire i processi della conoscenza. Il carattere storico e provvisorio delle teorie scientifiche le squalifica ai suoi occhi, mentre, quando arriva a riconoscere la storicità della filosofia, “continuo processo di svolgimento e parziale negazione delle sue affermazioni precedenti”, la giustifica con l’“immagine eroica” dell’umanità “che ascende de claritate in claritatem”[7] e afferma il carattere “perpetuamente vero” di ciò che ha pensato […].

Il suo habitus refrattario alle regole del discorso scientifico emerge nel rifiuto di riconoscere le contraddizioni del suo pensiero. Le nega o le occulta, ricorrendo a reinterpretazioni che sono autogiustificazioni, o a mascheramenti verbali, come le metafore e altri espedienti retorici. Quest’atteggiamento antiscientifico si conferma nelle strategie di ricusazione e di delegittimazione preventiva cui ricorre invariabilmente contro i suoi avversari. Mentre la maggior parte dei filosofi contemporanei ritiene necessario il dialogo tra filosofia e scienza, Croce arriva presto a rifiutarlo, dichiarando l’alterità radicale della filosofia speculativa rispetto alle scienze particolari. […] Persuaso di aver conciliato e superato con il suo pensiero le più importanti acquisizioni dei predecessori, si attesta sulla difesa della sua posizione, chiudendosi al confronto con gli apporti della maggior parte dei pensatori contemporanei, in particolare per quanto riguarda le scienze umane.

[…]

Il suo pensiero appare fondamentalmente conservatore, in tutti gli ambiti: la sua concezione della filosofia, i suoi gusti letterari e artistici, la sua storiografia, nostalgica di un’età liberale mitizzata, il suo atteggiamento rispetto al colonialismo e alle questioni di genere, il suo elitarismo, che si conferma in tutti gli aspetti della traiettoria, dalla sua ostilità alla democrazia al progetto di riforma della scuola che propone come Ministro della Pubblica Istruzione.

 

Effetti sovversivi e chiusure

Al tempo stesso, Croce è stato, per certi aspetti, un innovatore. […] L’innovazione forse più importante, che trasforma nell’arco di un decennio il funzionamento stesso del campo di produzione, è il modello di relazione tra autori ed editori che Croce instaura, attraverso i rapporti che stabilisce con i suoi editori, in particolare con Laterza. Fino a quel momento il sistema editoriale italiano è in gran parte l’espressione di uno stato di eteronomia, in quanto le principali case editrici ‒ Treves, Sonzogno, Bocca ‒ sono guidate da una logica prevalentemente commerciale, orientata a soddisfare i gusti di un pubblico borghese o popolare. La collaborazione tra Croce e Laterza fa esistere un nuovo circuito di produzione, autonomo rispetto al mercato, in quanto le principali scelte editoriali sono ideate da un intellettuale che gode di un grande prestigio e persegue un progetto disinteressato di rinnovamento della cultura italiana. Questo modello è presto imitato da rappresentanti dell’avanguardia letteraria, come Prezzolini, Papini e Borgese, che, grazie a editori attenti alla qualità delle opere, fondano collane in cui pubblicano i loro libri e gli autori italiani e stranieri che amano. Cambia così la struttura del campo editoriale italiano, che comincia a definirsi, come quello francese coevo, attraverso la contrapposizione tra il circuito più autonomo, che rispecchia le scelte dei produttori legittimi agli occhi dei loro pari, e il circuito eteronomo degli editori e delle riviste che si rivolgono al grande pubblico[8].

Per la radicalità delle sue prese di posizione, Croce produce effetti sovversivi sulla definizione della legittimità. L’Estetica traduce in principi la concezione postromantica dell’arte, mettendo in discussione l’arsenale polveroso di precetti e distinzioni di genere e di stile, sedimentato e trasmesso da una tradizione plurisecolare. Il suo modello di critica militante, che interpreta e giudica i testi, svaluta di colpo l’approccio erudito e filologico della “scuola storica”. Costringe così i critici a interrogarsi su tutte le categorie che utilizzano, e sull’immagine che si fanno del loro mestiere. La relazione che pone tra l’arte e il linguaggio produce un dibattito ampio e incisivo, coinvolgendo linguisti e filologi italiani e stranieri, tra cui i fondatori della critica stilistica.

Al tempo stesso, la definizione dell’arte, a partire dal 1908, come “intuizione pura” e come liricità[9], discredita come “non poesia” o intellettualismo tutto ciò che non corrisponde a questa concezione: la dimensione speculativa e “architettonica” in Dante, il pensiero di Leopardi, generi come il teatro e, a maggior ragione, il romanzo, in cui hanno un ruolo fondamentale la costruzione e il plurivocalismo. Dato l’ascendente che esercita, Croce contribuisce in maniera decisiva, insieme con le avanguardie fiorentine e con «La Ronda», a ostacolare i tentativi degli scrittori, dei traduttori e degli editori che in Italia, nei primi decenni del Novecento, cercano di rivalutare e ridefinire il romanzo, in un paese dove rimane molto forte la gerarchia ottocentesca che mette al vertice la poesia. […] Croce ha disdegnato e contribuito a relegare nell’ombra la riflessione coeva sul romanzo come forma letteraria propria della modernità, inaugurata dalla Teoria del romanzo di Lukács e, in Italia, da personaggi come Borgese e altri autori, editori, traduttori, mediatori[10]. La condanna della storia letteraria pronunciata nel 1918 (con i due saggi La riforma della storia letteraria ed artistica e Il carattere di totalità della espressione artistica) ha delegittimato e scoraggiato, per molto tempo, nel nostro paese, i tentativi di rinnovare la storiografia letteraria e artistica. Inoltre, come ha osservato Folena, Croce ha ignorato e fatto ignorare, in Italia, la “nuova linguistica francese e ginevrina di impronta psicologica e sociologica”[11].

L’inerzia di una configurazione epistemica

Gli effetti epistemici esercitati sulla vita culturale italiana dal lungo dominio crociano non si possono liquidare come un’“edificante storiella”[12]. È vero che l’opera di Croce non avrebbe potuto riscuotere tanto consenso se non fosse stata un’espressione rappresentativa dello stato del campo intellettuale. Ma Croce ha sicuramente influito sul modo di pensare dei contemporanei con l’ascendente esercitato attraverso i suoi seguaci nell’Università, la scuola, l’editoria, le riviste, i giornali, e con l’ostracismo che ha riservato a posizione diverse dalla sua o antagonistiche.

Come mostrano vari studi di caso[13], in una determinata configurazione storica le diverse posizioni, pur contrapponendosi tra loro, si definiscono rispetto allo “stile di pensiero”[14] ‒ o “episteme”[15] ‒ dominante. E la trasformazione dei principi di visione e di divisione della realtà non avviene mai attraverso una rottura improvvisa e completa. Le problematiche e le assiomatiche tendono a radicarsi, per l’effetto di isteresi dell’habitus, quando le “mode” intellettuali hanno un successo duraturo e una diffusione capillare. Gli schemi di pensiero sono dotati di una considerevole inerzia, in quanto sopravvivono nelle teste, veicolati dalle abitudini mentali, che la pedagogia scolastica tendenzialmente riproduce, come già osservava Durkheim nell’Évolution pédagogique en France.

L’ammirazione e l’emulazione che ha suscitato la prosa crociana, da parte di più generazioni di intellettuali, ha contribuito a diffondere e a tramandare un modello di pensiero poco rigoroso, che privilegia l’efficacia rispetto alla precisione e alla coerenza, ricorrendo largamente a immagini, per mascherare le difficoltà[16] e, in generale, alle seduzioni del linguaggio letterario. Non si è trattato soltanto, come si tende a dire, di una modernizzazione e secolarizzazione della prosa italiana, ma di un indebolimento dell’esigenza di scientificità nel discorso filosofico e saggistico.

La svalutazione delle discipline scientifiche e tecniche rispetto a quelle umanistiche non è certamente dovuta solo all’influsso esercitato da Croce e da Gentile, ma ne è stata certamente rafforzata. Ha caratterizzato il sistema di insegnamento italiano fino a un’epoca recente […]. Nei suoi studi sul Rinascimento e nei saggi sugli intellettuali del XX secolo Eugenio Garin ha ignorato quasi completamente l’apporto degli scienziati alla storia del pensiero italiano. La Storia d’Italia einaudiana conferma nella sua concezione la persistenza, nel 1980, della separazione tra le due culture: la storia della scienza è confinata negli Annali[17], e il volume di Asor Rosa sulla storia della cultura non prende in considerazione la cultura scientifica.

[…]

Il ruolo che il confronto con Croce ha svolto nell’evoluzione del pensiero di De Martino mostra bene gli effetti di censura e di inibizione che il magistero crociano ha potuto esercitare, fino al secondo dopoguerra inoltrato, sui giovani che osavano intraprendere ricerche su terreni squalificati agli occhi di Croce come le scienze umane[18]. […] La condanna crociana della sociologia non basta certamente a spiegare la crisi della disciplina durante il fascismo e le difficoltà che devono affrontare nel secondo dopoguerra quelli che si adoperano a farla ripartire e a legittimarla […][19]. Non è un caso, tuttavia, se i principali attori della rinascita disciplinare e gli studiosi che hanno ricostruito retrospettivamente il processo di istituzionalizzazione hanno spesso adottato l’epiteto “inferma scienza” per riassumere l’immagine della sociologia in vigore alla liberazione[20]. Così la designava Benedetto Croce, nella stroncatura dedicata nel 1949 alla Teoria della classe agiata di Thorstein Veblen, tradotta da Franco Ferrarotti[21], e in un articolo sul «Mondo» (1950) in cui esortava a «tenere in sospeso» le «pretese ricerche scientifiche» battezzate col nome di “sociologia” […][22].

Le logiche relativamente indipendenti dei campi nazionali

Si può capire meglio la traiettoria di Croce paragonandola con quella di altri celebri esponenti della filosofia europea coeva che erano inseriti in contesti diversi ma si sono confrontati con gli stessi problemi fondamentali, inscritti nella storia culturale e politica del Novecento: in primo luogo, il rapporto con la scienza; in secondo luogo il rapporto con il marxismo, il movimento operaio, la rivoluzione russa, il regime sovietico, le due guerre mondiali, il fascismo e il nazismo.

[…]

In Francia l’attenzione e il rispetto per la scienza si impongono ai contemporanei di Croce che rappresentano le posizioni dominanti in filosofia. Brunschvicg, eminenza della Sorbona, e Bergson, star del Collège de France, riconoscono il carattere storico della ragione e rinunciano alle costruzioni sistematiche fondate sul presupposto di categorie eterne. Si sforzano entrambi di rendere compatibile il primato tradizionale della coscienza con le acquisizioni delle discipline scientifiche, il primo con una riflessione sulle condizioni della conoscenza, fondata sulla storia della scienza, il secondo con una metafisica che contrappone l’apertura delle sue categorie ai concetti riduttori della scienza[23].

L’atteggiamento di Husserl in La Crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale si capisce considerando il contesto in cui il filosofo, radiato in quanto ebreo dall’Università di Freiburg, concepisce, nel 1935, questa meditazione sulla “crisi dell’umanità europea”, che è la sua ultima opera, pubblicata postuma nel 1954. […] Husserl deve fare i conti, in particolare, con il suo ex allievo Heidegger. Sein und Zeit ha proposto, nel 1927, un’ontologia paradossale che, inscrivendo la storicità e la temporalità nell’Essere, si presenta come una radicalizzazione e un superamento della fenomenologia husserliana[24]. Inoltre, attento per la sua formazione agli sviluppi della ricerca scientifica e della filosofia della scienza, Husserl si confronta con le istanze antimetafisiche del Circolo di Vienna e con il ruolo essenziale che esso attribuisce all’empiria e alla logica matematica.

Il secondo problema fondamentale che accomuna la riflessione crociana a quella di tanti pensatori contemporanei è l’esigenza teorica e politica di prendere posizione sul marxismo e sul socialismo. Croce si distingue, a partire dagli scritti giovanili, per la determinazione con cui nega la portata teorica del pensiero di Marx e combatte, fino alla fine della sua vita, il socialismo e il comunismo. Ha manifestato quest’interesse politico-ideologico, in particolare, nelle opere storiografiche scritte tra le due guerre e nella Storia come pensiero e come azione. Il confronto con il materialismo storico è stato importante per esponenti del pensiero tedesco come Weber e i membri della “scuola di Francoforte”, ma tutti hanno rispettato la distinzione tra posizione teorica e polemica politica, come imponeva la tradizione intellettuale tedesca.

Certe prese di posizione di Croce sono impensabili per i filosofi tedeschi, come mostra la forma censurata e filosoficamente trasfigurata nella quale Heidegger esprime nella sua opera una posizione analoga a quella che contrappone, nel campo del discorso ideologico coevo, i “rivoluzionari conservatori” ai socialisti e ai liberali[25]. La sua adesione al nazismo emerge, non a caso, in un intervento estraneo all’opera propriamente filosofica, come è il discorso del rettorato, nel 1933.

La scelta diversa, antifascista, di Croce, va ricondotta alle differenze che distinguono le loro posizioni, le loro inclinazioni etico-politiche e i rispettivi campi nazionali. Il più celebre intellettuale italiano, libero da ogni legame universitario, senatore, rappresentante eminente dell’élite liberale, protetto dalla sua fama, dal suo rango, dalla sua ricchezza e dalle sue relazioni, può permettersi di sfidare il Regime. Scrivendo il Manifesto degli intellettuali antifascisti, assume un ruolo di sacerdote della “religione della libertà”, conforme alle sue disposizioni, e molto proficuo sul piano del capitale simbolico: gli permette di rimanere al centro della scena […]. Il piccolo borghese Heidegger ha compiuto la sua difficile ascesa in un mondo universitario ossessionato dalla crisi che mette in discussione i privilegi economici e simbolici dei “mandarini”[26]. Tutto lo predispone a vedere nel Führer la difesa dell’ordine intellettuale, sociale e politico cui è legato[27].

Il paragone con la traiettoria sartriana è particolarmente significativo: Sartre e Croce sono accomunati dalla loro posizione di umanisti all’antica, che pretendono di ripensare tutto lo scibile, senza riconoscere le divisioni disciplinari del sapere universitario […]. Entrambi si sono distinti per l’eccezionale produttività e per l’ampiezza e la durata del dominio esercitato sulla vita culturale dei rispettivi paesi, in epoche diverse. La combinazione di risorse che hanno realizzata (la loro rivista, le alleanze con altre posizioni, le strategie editoriali e, soprattutto, gli effetti legati alla multiposizionalità) ha favorito in modo determinante questo dominio[28].

La produzione filosofica sartriana, fino all’Essere e il Nulla, appare guidata da interessi espressivi molto simili a quelli che hanno orientato la sistemazione crociana. È vero che il linguaggio e l’apparato concettuale di Sartre sono diversi, dato che si inscrive in una tradizione diversa e si ispira a modelli diversi, quelli cui guardano allora i più aggiornati filosofi francesi della sua generazione: soprattutto Husserl negli scritti giovanili, Heidegger e il giovane Hegel, riletto da Kojève, in L’essere e il nulla. Ma l’ontologia sartriana è, come la Logica crociana, un tentativo di riaffermazione del primato della filosofia rispetto alle discipline scientifiche, e si definisce contrapponendosi a bersagli che sono gli stessi di Croce ‒ epistemologia neokantiana, filosofia della scienza, logica matematica, scienze umane come la psicologia empirica e la sociologia ‒ designati spregiativamente con le stesse etichette intercambiabili: positivismo, scientismo, naturalismo, analisi intellettualistica, determinismo, materialismo. Si spiega così che nella produzione filosofica di Sartre, fino alla guerra, si ritrovino, come abbiamo osservato, molti aspetti comuni con la Filosofia dello Spirito […][29].

L’orientamento diverso delle scelte politiche e ideologiche di Sartre rispetto a Croce si spiega tenendo conto delle differenze che caratterizzano l’habitus di classe di Sartre e la storia intellettuale francese. Sartre è un intellettuale parigino di seconda generazione, un “normalien”. Espressione esemplare della frazione intellettuale della classe dominante, disprezza la borghesia (i “Salauds” della Nausea), si identifica con la visione del mondo e i valori propri degli intellettuali, e si ispira ai modelli di impegno politico proposti dalla tradizione inaugurata da Victor Hugo, continuata da Zola all’epoca dell’affaire Dreyfus, riattivata da Gide e da Malraux negli anni Trenta.

Bisogna aspettare Questioni di metodo (1957) perché Sartre cominci a confrontarsi seriamente con il pensiero di Marx, arrivando a dichiararlo «la filosofia insuperabile della nostra epoca». Sono trascorsi sessant’anni da quando Croce aveva pubblicato le sue analisi sulla teoria “marxistica”, persuaso di averla sepolta definitivamente.

Solo la relativa indipendenza che caratterizza il funzionamento e le poste in gioco di ogni campo rispetto all’evoluzione degli altri campi, locali e nazionali, spiega le sfasature e le differenze che contraddistinguono la storia interna di ogni campo rispetto a quella degli altri, e la ritraduzione che subiscono le idee, le opere, le tematiche e le problematiche, attraverso la circolazione internazionale dei prodotti culturali[30].

Riconoscere il ruolo dei determinismi inscritti nella struttura del campo di gioco e nella posizione del giocatore non implica conclusioni fatalistiche. La socioanalisi permette di far emergere regolarità e probabilità, e la conoscenza di esse può fornire strumenti per cercare di controllarle e “defatalizzarle”, per quanto è possibile. In primo luogo mostra che il passaggio più importante, e più difficile, è rinunciare all’illusione della libertà radicale e dell’accesso immediato alla verità. La libertà comincia quando arriviamo a riconoscere il sociale in noi, nelle nostre teste, nelle nostre false evidenze, nelle categorie con cui pensiamo […].

I due “filosofi della libertà” avrebbero potuto sottoscrivere il senso fondamentale di questo discorso, sia pure con altre parole. Nella Filosofia della pratica Croce afferma: l’individuo «è la situazione storica dello spirito universale in ogni istante del tempo, e perciò l’insieme degli abiti che, per effetto della situazioni storiche, si sono prodotti»[31]. E conclude: «servi noi siamo della Realtà, che ci genera e ne sa più di noi»[32]. L’ontologia sartriana celebra la facoltà della coscienza di negare l’Essere, ma riconosce il peso delle determinazioni con il concetto di “situazione”. Nelle sue biografie, compresa la sua autobiografia, Sartre si dedica a ricostruire gli effetti dei condizionamenti cui i soggetti sono sottoposti e lascia loro un’unica forma di scelta, il “progetto originale” con cui ognuno aderisce al suo “destino”: «Va da sé: basta che l’ingranaggio ci afferri, ci prenderà tutti interi; la poca libertà che ci è lasciata si riassume nell’istante in cui decidiamo di metterci mano o no. In una parola, gli inizi ci appartengono; dopo, bisogna volere i nostri destini»[33].

Entrambi, dunque, erano ben consapevoli della forza delle “situazioni storiche”, e hanno praticato quel lavoro di “gestione delle proprie disposizioni” che ha permesso loro di arrivare a dominare per decenni lo spazio culturale in cui erano inseriti.

L’analisi delle dinamiche sociali è necessaria se si vuole arrivare a spiegare e a capire le scelte individuali, quella relazione a doppio senso tra l’io e il mondo che è espressa in una frase di Pascal: «Con lo spazio, l’universo mi comprende e mi inghiotte; con il pensiero, io lo comprendo»[34]. Croce ha proposto una visione non dissimile rappresentandosi, nel Contributo alla critica di me stesso, in una postura che è stata avvicinata a quella descritta da Lutero con la formula actus non agens[35]: un’immagine che può apparire paradossale, per il “filosofo della libertà”, se non si riconosce che essa ricusa come falsa l’alternativa tra libertà e determinismo.

 

  1. A. Labriola, Del materialismo storico cit., p. 98. ↑
  2. Cfr. E. Giammattei, Retorica e idealismo cit. ↑
  3. Vedi cap. 7 § 1. ↑
  4. Cfr. E. Giammattei, Croce epistolografo, in Croce e Gentile, Roma, Treccani, 2016, pp. 789-97. ↑
  5. Cfr. F. Lolli, Croce polemista e recensore cit.; A. Musci, La ricerca del sé cit.; S. Cingari, Dietro l’autonarrazione, cit. ↑
  6. Cfr. A. Boschetti, Teoria dei campi, Transnational Turn e storia letteraria cit., cap. 2. ↑
  7. B. Croce, Contributo alla critica di me stesso cit., pp. 78-79. ↑
  8. Cfr. M. Sisto, Gli editori e il rinnovamento del repertorio cit., pp. 57-89. ↑
  9. B. Croce, L’intuizione pura. Il carattere lirico dell’arte cit. ↑
  10. Cfr. D. Biagi, Prosaici e moderni cit. ↑
  11. G. Folena, Benedetto Croce e gli “Scrittori d’ Italia”, rist. in Id., Filologia e umanità, Vicenza, Neri Pozza, 1993, pp. 126-27. ↑
  12. M. Torrini, Osservazioni sulla storia della scienza in Italia, in Le storie e la storia della cultura, a cura di M. Aymard, et al., Napoli, Morano, 1988, p. 65. ↑
  13. Cfr. A. Boschetti, Ismes cit. ↑
  14. Ludwig Fleck ha proposto questo concetto in Entstehung und Entwicklung einer wissenschaftlichen Tatsache, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 19802; tr. it. Genesi e sviluppo di un fatto scientifico, Bologna, il Mulino, 1983. ↑
  15. Il concetto di “episteme” è stato ridefinito da Foucault nel suo libro Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966; tr. it. Le parole e le cose, Milano, Rizzoli, 2007. ↑
  16. Cfr. E. Giammattei, Retorica e idealismo cit.; F. Audisio, Filologia e filosofia cit. ↑
  17. G. Micheli, Scienza e filosofia da Vico a oggi, in Storia d’Italia. Annali 3. Scienza e tecnica nella cultura e nella società dal Rinascimento a oggi, Torino, Einaudi, 1980, pp. 549-675. ↑
  18. Cfr. R. Gronda, Civiltà e mondo magico: Croce e De Martino, in Croce e Gentile cit., pp. 695-703. ↑
  19. Cfr. G. Massironi, “Americanate”, in L. Balbo, G. Chiaretti, G. Massironi, L’inferma scienza. Tre saggi sulla istituzionalizzazione della sociologia in Italia, Bologna, il Mulino, 1975, pp. 13-63. ↑
  20. Cfr. per es. L. Balbo, G. Chiaretti, G. Massironi, L’inferma scienza cit.; F. Ferrarotti, La sociologia. Inferma scienza, vera scienza, Bari, Laterza, 1984. Cfr. anche F. Colucci, Croce e la sociologia, Roma, Bonacci, 1993; Croce e la sociologia, a cura di M. Losito, Napoli, Morano, 1997. ↑
  21. B. Croce, La teoria della classe agiata, in «Il nuovo corriere della sera», 15 gennaio (ripubblicato in Id., Terze pagine sparse, raccolte e ordinate dall’autore, Bari, Laterza, 1955, vol. II, pp. 133-36. ↑
  22. B. Croce, L’utopia della forma sociale perfetta, in «Il Mondo», 28 gennaio 1950, cit. in L. Balbo, G. Chiaretti, G. Massironi, L’inferma scienza cit., p. 18. ↑
  23. Cfr. L. Pinto, La Théorie souveraine cit., Bergson occupa una posizione grosso modo omologa a quella di Croce, in quanto tende anch’egli a riaffermare la superiorità della filosofia speculativa; tuttavia, adotta una strategia che appare più moderna ed efficace. A prima vista prende seriamente in considerazione la problematica e i concetti delle scienze contemporanee ‒ spazio, tempo, evoluzione ‒ ma presenta il suo pensiero come una prospettiva inedita, che supera i problemi posti dalle teorizzazioni degli scienziati. Così nel Saggio sui dati immediati della coscienza Bergson polemizza con le psicologie empiriche, e contrappone al concetto di “tempo” omogeneo misurabile la nozione di durata interiore. Materia e memoria è fondata sull’opposizione quantità/qualità e si presenta come un superamento dell’alternativa tra realismo e idealismo. Analogamente L’evoluzione creatrice replica al “meccanicismo” evoluzionistico con l’idea della storia umana come creazione spirituale continua, mossa dallo “slancio vitale”, e con quest’ultima nozione propone una sua versione delle “filosofie della vita”. ↑
  24. Cfr. P. Bourdieu, L’ontologie politique de Martin Heidegger, Paris, Minuit, 1988, pp. 72-73; tr. it. Führer della filosofia? L’ontologia politica di Martin Heidegger, Bologna, il Mulino, 1989. ↑
  25. Cfr. P. Bourdieu, L’ontologie politique de Martin Heidegger cit., pp. 80-81. ↑
  26. Cfr. F. Ringer, The decline of the German Mandarins. The German Academic Community, 1890-1933, Cambridge, Harvard University Press, 1969. ↑
  27. Cfr. P. Bourdieu, L’ontologie politique de Martin Heidegger cit. ↑
  28. Lo conferma un altro celebre esempio: la «Nouvelle Revue française» e la collaborazione con Gaston Gallimard sono state certamente condizioni essenziali della consacrazione di Gide e del magistero morale che ha esercitato tra le due guerre. Sulla «Nouvelle Revue française» cfr. A. Boschetti, Légitimité littéraire et stratégies éditoriales, in Histoire de l’Edition française, vol. IV, Paris, Promodis, 1986, pp. 481-527; La NRF a cent ans. Ascension et déclin de la Banque centrale de la République des Lettres du XXe siècle, in «Études littéraires», vol. 39, n° 3, estate 2008, numero speciale coordinato e presentato da A. Boschetti. ↑
  29. Cfr. A. Boschetti, L’impresa intellettuale cit. ↑
  30. Cfr. P. Bourdieu, Les conditions sociales de la circulation internationale des idées, in «Actes de la recherche en sciences sociales», n. 145, dicembre 2002, pp. 3-8, tr. it. Le condizioni sociali della circolazione internazionale delle idee, a cura di M. Santoro, traduzione di G. Ienna, in «Studi Culturali», XIII, 1, 2016, pp. 61-82; Christophe Charle, La Discordance des temps. Une brève histoire de la modernité, Paris, Colin, 2011; Id., La dérégulation culturelle, essai d’histoire des cultures en Europe au XIXe siècle, Paris, PUF, 2015 ; tr. La cultura senza regole. Letteratura, spettacolo e arti nell’Europa dell’Ottocento, traduzione e cura di M.P. Casalena, Roma, Viella, 2019; Ideas on the Move in the Social Sciences and Humanities. The international circulation of Paradigms and Theorists, a cura di G. Sapiro, M. Santoro e P. Baert, London, Palgrave Macmillan, 2020; A. Boschetti, Teoria dei campi, Transnational Turn e storia letteraria cit. ↑
  31. B. Croce, Filosofia della pratica cit., p. 171. ↑
  32. Ivi, p. 172. ↑
  33. J.-P. Sartre, Merleau-Ponty vivant, in Id., Situations, IV, Paris, Gallimard, 1964, p. 261. ↑
  34. B. Pascal, Pensieri, Opuscoli e Lettere, a cura di A. Bausola e R. Tapella, Milano, Rusconi, 1978, n. 265, p. 497. ↑
  35. Cfr. M. Ciliberto, Croce e Gentile. Biografia e filosofia cit., pp. 21-55. ↑

(fasc. 55, 25 febbraio 2025)

Come Croce arrivò al manifesto degli intellettuali antifascisti

Author di Paolo D'Angelo

Abstract: Per gentile concessione dell’editore Il Mulino, pubblichiamo un’anticipazione dal secondo volume di Benedetto Croce. La biografia, di Paolo D’Angelo, in preparazione. Vi si ricostruiscono gli eventi che condussero alla stesura del cosiddetto “Manifesto degli intellettuali antifascisti” e vi si illustra l’atteggiamento di Benedetto Croce nei riguardi del Fascismo fra 1924 e 1925.

Abstract: Courtesy of the publisher Il Mulino, we publish a preview from the second volume of Benedetto Croce. La biografia, by Paolo D’Angelo, in preparation. It reconstructs the events that led to the drafting of the so-called “Manifesto of anti-fascist intellectuals” and illustrates Benedetto Croce’s attitude towards Fascism between 1924 and 1925.

Ottenuta l’approvazione della legge maggioritaria, Mussolini si diede rapidamente a preparare le elezioni politiche che si sarebbero tenute il 6 aprile del 1924. Mentre cercava di apparire moderato e rispettoso delle libertà costituzionali, rinunciando a chiedere la proroga dei pieni poteri e accreditandosi come garante dell’ordine, facendo mostra di isolare i più intransigenti della sua parte, e mentre cercava di conquistarsi il favore degli industriali e del Vaticano, metteva in opera un’azione di indebolimento delle forze politiche altre rispetto al fascismo. I popolari, sulla carta l’ostacolo più grosso, erano ormai divisi tra coloro che si sentivano vicini a Mussolini e quelli che continuavano a seguire la linea di Sturzo. I nittiani erano oggettivamente indeboliti, presentandosi da un lato come avversari, dall’altro come sostenitori del governo in carica. A sinistra c’erano ormai tre partiti in competizione e reciprocamente diffidenti: unitari riformisti, massimalisti e comunisti. Non era difficile pensare che molti moderati sarebbero stati tentati di entrare nella lista “ministeriale”, meglio nota come “listone”, accanto ai fascisti. Il meccanismo maggioritario garantiva facilmente a Mussolini di ottenere tutti i 357 seggi riservati alla lista che avesse raggiunto la percentuale prevista; e moltissimi esponenti liberali accorsero a candidarsi con lui: Salandra e V. E. Orlando, ma anche A. Giovannini, presidente del partito liberale, e pure Enrico De Nicola, futuro presidente della Repubblica (che, però, poi decise di ritirarsi dalla competizione e dalla politica). Giolitti preferì presentare una lista propria, pur chiarendo che ciò non costituiva un gesto di opposizione.

Il 25 gennaio venne sciolta la Camera. La campagna elettorale fu funestata da parecchie violenze, di cui fecero le spese popolari, democratico-sociali e socialisti. Un prodromo era stata l’aggressione ad Amendola nel dicembre 1923. A Reggio Emilia venne ucciso un deputato massimalista. In molti luoghi furono assaltate sedi dei partiti di sinistra e dei sindacati. L’affluenza alle urne, tuttavia, fu più alta di quella registrata nelle precedenti elezioni del 1921. Il partito popolare e i democratico-sociali ebbero un tracollo; anche i socialisti complessivamente videro più che dimezzati i loro voti: tennero, relativamente, i riformisti del PSU; peggio andò ai massimalisti. Lievissimi incrementi registrarono comunisti e repubblicani. Per il “listone”, prevedibilmente, fu un trionfo: risultarono eletti tutti i candidati, e diversi anche nelle liste fiancheggiatrici. Il risultato fu positivo soprattutto al Sud, meno netto al Nord (esclusa l’Emilia, roccaforte fascista). L’opposizione era ormai collocata quasi solo a sinistra.

Il 30 maggio il deputato del PSU Giacomo Matteotti fece un discorso molto duro, segnalando i brogli e le violenze che avevano accompagnato le elezioni, e preannunciando un’opposizione risoluta. Dieci giorni dopo, il 10 giugno 1924, il deputato socialista fu rapito da una banda della cosiddetta Ceka fascista, capitanata da Arrigo Dumini. Costretto a forza a salire su di un’auto (prestata dal direttore del «Corriere Italiano», un quotidiano nato per sostenere Mussolini), Matteotti venne pestato e ucciso. I sicari, dopo aver vagato a lungo, scaricarono il cadavere in un bosco a nord di Roma, sulla via Flaminia. La notizia del rapimento del deputato cominciò a circolare due giorni dopo, e fu subito chiaro che era stato ammazzato, anche se il corpo venne ritrovato solo nell’agosto. Mussolini, alla camera, abbozzò una risposta di circostanza. Il 13 giugno, quando ormai erano evidenti le responsabilità fasciste, Mussolini sostenne che il delitto poteva essere stato ordito solo da suoi nemici.

L’impressione, nel Paese, fu enorme. Tutta la costruzione messa in atto per dare una parvenza di legalità e di costituzionalità al fascismo (ribadita da Mussolini nel discorso che aveva tenuto alla camera il 7 giugno) stava crollando. In qualche modo, quel delitto faceva vedere in una luce diversa le violenze dalle quali era stata accompagnata l’ascesa del fascismo, e rendeva più difficile scusarle ritenendole non determinanti per l’esito elettorale.

Anche nelle file fasciste lo sconcerto fu grande. Quattro ministri del governo in carica si dimisero. Tra essi anche Gentile. Il senso delle dimissioni, tuttavia, non deve essere frainteso: come dimostrò il comportamento successivo di Gentile, questi ritenne, assieme ai ministri De Stefani, Oviglio e Federzoni, che le dimissioni potessero alleggerire la posizione di Mussolini (e ovviamente quella propria). Ma se l’eco nell’opinione pubblica fu sul punto di far pensare imminente la caduta del governo, e aperta la strada per un ritorno di Giolitti al potere, la realtà degli equilibri politici era diversa. I partiti erano in grave crisi dopo l’esito delle elezioni. Non era chiaro da chi potesse venire un’azione risoluta, che ristabilisse la legalità senza precipitare il paese nel caos. Le forze liberali temevano, come prima della marcia su Roma, il ritorno all’incertezza del “biennio rosso”; popolari e demosociali decisero di disertare i lavori parlamentari ritirandosi sul metaforico, celebre “Aventino”, con ciò però precludendosi una saldatura con le altre forze politiche in funzione antimussoliniana; i comunisti, anch’essi in un primo tempo aventiniani, continuavano a considerare gli altri oppositori, Amendola, Sturzo, Turati, dei “semifascisti”.

Fu in questo clima che maturò la scelta di Croce di votare, comunque, la fiducia al governo Mussolini, compiendo così forse l’atto più compromettente, e certo il meno lungimirante, di tutti quelli compiuti in questi anni di ascesa del fascismo. Il 26 giugno del 1924, giovedì, il Senato vota la fiducia al governo presieduto da Mussolini. Questi, ormai sicuro di avere ancora una volta dalla sua parte l’appoggio della Corona, il giorno 24 ha tenuto alla camera regia appena riaperta un discorso volto a rassicurare che sul delitto Matteotti si sarebbe fatta giustizia “inflessibilmente”, ma si è opposto a ogni richiesta di sciogliere la Milizia popolare. I voti a favore sono 225, 21 i contrari e una manciata gli astenuti. Tra i contrari figurano esponenti di spicco del modo liberale: Albertini, Bergamini, Ruffini, Sforza e Volterra, oltre all’ex nittiano Abbiate. A favore, oltre a Salandra e Orlando, e ai liberali conservatori, c’è Croce. Questi ha ottenuto che nell’ordine del giorno preparato dal vecchissimo senatore Nicola Melodia, che era stato garibaldino, venisse inserito un passaggio con un esplicito riferimento al ristabilimento della legalità. Ed ha scelto di votare a favore. Contemporaneamente, però, rifiuta di entrare nel Governo in sostituzione del dimissionario Gentile, e suggerisce, d’accordo con Gentile, il nome dell’amico Alessandro Casati.

Possiamo ricostruire le motivazioni del voto favorevole dato da Croce grazie a diverse fonti che si integrano tra loro. I Taccuini di lavoro, alle date dal 24 al 26 giugno registrano un Croce che, insolitamente, passa quasi tutto il suo tempo in Senato, in conversazioni politiche. «Giovedì abbiamo dato il voto di fiducia al governo: ahi, con quanta lotta interiore, mia e della più parte dei votanti. Ma gli stessi oppositori, nelle loro critiche, avevano deprecato, ora, una crisi»[1]. Possediamo poi notizie dettagliate delle ragioni addotte da Croce nel corso di un colloquio avuto il giorno prima del voto con Giorgio Levi della Vida, che aveva avuto l’incarico da parte della «Stampa» di sondare la posizione di alcuni politici eminenti. Orientalista, arabista, docente di lingue semitiche all’Università la Sapienza, Levi della Vida era dunque collega di Gentile, ma da tempo su posizioni antifasciste. Tanto vero che nei giorni della marcia su Roma era stato vittima di una squadraccia, che gli aveva fatto bere l’olio di ricino. Levi della Vida aveva scritto indignato a Gentile, appena divenuto ministro, chiedendo protezione, ma non ne aveva avuto risposta alcuna.

Croce, incontrandosi con Levi della Vida in Senato, sostenne che la scelta dell’appoggio al governo, ormai decisa, era frutto di un lungo confronto nel gruppo liberale, ed era comunque una fiducia condizionata, concessa a patto che Mussolini restaurasse subito legalità e giustizia. La convinzione, quanto mai azzardata, era che in tal modo Mussolini sarebbe stato “prigioniero”, potendo il voto favorevole trasformarsi in qualsiasi momento successivo in un ritiro della fiducia. A queste parole Croce avrebbe aggiunto: «il fascismo è stato un bene; adesso è divenuto un male, e bisogna che se ne vada. Ma deve andarsene senza scosse, al momento opportuno, e questo momento potremo sceglierlo noi, giacché la permanenza di Mussolini al potere è condizionala al nostro beneplacito»[2].

La testimonianza di Levi della Vida è lontana dai fatti, i suoi ricordi essendo stati redatti oltre quarant’anni dopo, ma appare sostanzialmente degna di fede, anche perché collima con le dichiarazioni, queste invece sincrone, di Croce. A Luigi Ambrosini, giornalista antifascista della «Stampa», egli scrisse che il voto a favore non era segno di un suo cambiamento di indirizzo, e che era frutto di carità di patria. Votare contro, aggiungeva, avrebbe soddisfatto il suo amor proprio, ma non sarebbe stato segno di devozione al paese. «Votare contro significava richiedere una crisi immediata, determinare un conflitto tra Parlamento e Governo, eccitare il paese; e quali erano le forze pronte per questa lotta? Le situazioni politiche non si improvvisano»[3].

Erano considerazioni simili a quelle che Croce aveva espresso più ampiamente solo pochissimi giorni prima in un’intervista al «Giornale d’Italia». Croce, in quel caso, era partito ribadendo la sua convinzione che il fascismo fosse un movimento «sterile di nuove istituzioni» e che dunque esso «non poteva e non doveva esser altro che un ponte di passaggio per la restaurazione di un più severo regime liberale, nel quadro di uno Stato più forte». L’assassinio di Matteotti è stato un «orribile delitto» che ha fatto precipitare le cose, dimostrando che il fascismo, non sapendo creare un nuovo assetto istituzionale, rimaneva costretto «a reggersi con quegli stessi espedienti violenti con cui è sorto». Il fascismo, tuttavia, non poteva cadere d’improvviso, a un tratto. «Ha risposto a seri bisogni e ha fatto molto di buono […] Sicché, per una parte, c’è ora, nello spirito pubblico, il desiderio di non lasciar disperdere i benefici del fascismo […] e dall’altra c’è il sentimento che gl’interessi errati del fascismo, anche quelli non lodevoli e non benefici, sono pure una realtà, e non si può dissiparla soffiandoci sopra». Il voto «prudente e patriottico», di “dovere” e non di “entusiasmo”, doveva appunto servire a guadagnare tempo, permettendo al fascismo di trasformarsi. Croce, infatti, manteneva il convincimento che il ritorno al pieno regime liberale fosse “ineluttabile”, e che in esso avrebbe potuto esserci posto per un fascismo che avesse abbandonato il suo volto dittatorio[4].

Può apparirci singolare che Croce non si avvedesse di star facendo il contrario di quello che riteneva di fare, e cioè stesse concedendo al fascismo, che appariva improvvisamente destabilizzato, il tempo e l’opportunità di riorganizzarsi e di riprendersi. Va detto, comunque, che questa singolare miopia era condivisa da molti, e non solo nelle file liberali. Lo stesso Levi della Vida riporta, accanto alle parole di Croce, quelle di Emilio Treves, socialista unitario, aventiniano, che nella sostanza fanno emergere una valutazione molto simile a quella crociana. D’altra parte, per comprendere il clima del momento, non bisogna neppure trascurare il fatto che l’intervista di Croce, che a noi posteri sembra un cedimento e un endorsement, da parte fascista suscitò una dura replica, forse ispirata dallo stesso Mussolini, sul «Popolo d’Italia» del 10 luglio, intitolata sintomaticamente Il fu Benedetto Croce. Indispettito per la profezia di una dissoluzione o trasformazione prossima del fascismo, l’articolista rovesciava su Croce la prognosi mortale: «Non era morto costui? Ad ogni modo, è certo che nessuno se lo ricordava più. Ma il ruminatore di filosofie straniere si fa riesumare e pronuncia condanne contro il Fascismo […] Il Fascismo, egregio Benedetto, è il presente e l’avvenire. Voi siete una voce del passato. Persuadetevene e tacete»[5]. Sul quotidiano «L’impero» Mario Carli, ex-ardito, futurista, fascista, dedica a Croce un articolo di cui è sufficiente citare il titolo: Il ninfo egerio dei tonti.

Ad ogni modo, Croce non ci mise molto ad accorgersi di essersi sbagliato nel dare quel voto.

Il passaggio all’antifascismo

Una volta superato lo sbandamento seguito al delitto Matteotti, Mussolini non impiegò molto tempo a rimangiarsi le aperture fatte balenare nel momento di crisi. Un primo fatto molto grave fu la decisione di dare attuazione al decreto per il controllo della stampa. Il decreto era stato emanato molto prima, il 12 luglio 1923, ma non gli era stato dato corso, in modo tale che la stampa moderata era stata rispettata anche quando prendeva posizioni antimussoliniane. Ora, però, fu dato un giro di vite e, come notò Giolitti, fu compiuto un passo gravido di conseguenze, dato che un prefetto, ossia un’emanazione dell’esecutivo, poteva di fatto sospendere una libertà costituzionale.

Di segno apparentemente opposto apparve la decisione di inquadrare la Milizia fascista nell’esercito, ma il provvedimento in effetti non significò molto sul piano pratico, anche perché nel Paese si assistette a una recrudescenza delle azioni squadristiche. L’assassinio a Roma di un deputato fascista, Armando Casalini, diede il via a una serie di ritorsioni e coloro che avevano votato contro Mussolini vennero dipinti come i “mandanti morali” dell’assassinio. Dopo qualche settimana in cui Mussolini sembrò barcamenarsi tra “normalizzatori” e violenti, fu chiaro che si era schierato dalla parte di questi ultimi. «Il regime non si processa», disse all’inizio di agosto, e aggiunse che la vera rivoluzione fascista non era ancora avvenuta.

In questo clima la partecipazione al governo dei ministri liberali si faceva difficile. Se all’inizio essi poterono essere visti, dai moderati, come garanti dell’operato del governo in senso legalitario, col passare dei mesi assunsero sempre più lo scomodo ruolo di avallo alle sue malefatte. La nomina di Casati, come abbiamo visto, era stata caldeggiata anche da Croce, oltre che da Gentile, che lo aveva fatto diventare senatore nel 1923. È probabile che Croce vedesse in Casati, considerata appunto l’amicizia che lo legava a lui e a Gentile, un’assicurazione sul mantenimento della riforma della scuola, oltre che un elemento di equilibrio nell’esecutivo. Preoccupazioni per le sorti della riforma Croce esprime già in una lettera di poco successiva alla nomina a ministro dell’istruzione di Casati, aggiungendo però che adesso egli, Croce, non avrebbe potuto intervenire pubblicamente come aveva fatto per salvare la riforma ai tempi di Gentile, perché anzi un suo intervento sarebbe stato nocivo (ma poi invece lo fece sulla «Stampa» del 15 agosto). Nella stessa lettera Croce critica duramente il “riallineamento” di Gentile al regime, che smaschera definitivamente il senso delle dimissioni da lui presentate. «Che cosa sono codeste dichiarazioni che fanno il giro dei giornali, di essere egli uscito dal ministero? Che egli è il filosofo del fascismo? perché il fascismo minacciava di rimettere la sua intransigenza? […] Quell’ineffabile Spirito [Ugo Spirito] lo preannunzia persino futuro presidente fascistico». Nella stessa lettera Croce fa riferimento al fatto che Mussolini considera i quattro ministri non fascisti del suo governo come dei “convertiti” al fascismo: «è un modo di battezzare a forza, come facevano i Turchi!»[6].

Molto significativa è anche la lettera che Croce scrive sempre a Casati il 4 agosto, segnalandogli i casi ormai frequenti di provvedimenti che vanno a colpire insegnanti antifascisti: «A Torino ho trovato molto scandalo tra i professori pel trattamento fatto a Mondolfi [Uberto Mondolfi, già sindaco socialista di Livorno, cacciato dai fascisti nel 1922, verrà destituito dall’insegnamento]. Tu sai che io giudico odiosi questi provvedimenti. […] Sarebbe bene che tu guardassi tutta questa materia degli esoneri per ragioni politiche»[7]. Sull’argomento Croce torna in una lettera del 20 agosto, questa volta in difesa di Giovanni Sanna, un professore comunista che era stato destituito da Gentile nel 1923.

Fammi il favore: guarda l’incartamento del Sanna. Bada che lo conosco appena, che non ha insistito presso di me, che ignoro persino il suo indirizzo. I suoi colleghi di Napoli ne dicono bene come insegnante. Ma io sono sicuro che questi socialisti cacciati via torneranno trionfanti alle loro cattedre. Non sarebbe più politico che lo richiamassi tu, liberale in regime fascistico? […] Il Sanna e il Terzaghi erano entrambi socialisti, facevano entrambi un giornale socialistico a Napoli. Ma il Terzaghi (che ha un fratello nel fascismo) è diventato un pezzo grosso a Torino e ha creato, con scelta fascistica, un istituto di magistero superiore, di cui si è fatto direttore. E il Sanna, ingenuo, si muore di fame[8].

Ma il più importante passo compiuto da Croce in questi mesi in difesa di intellettuali perseguitati dal fascismo è la lettera con la quale si schierò a protezione di Piero Gobetti, il giovanissimo studioso torinese già fatto oggetto di persecuzione politica per le sue pubblicazioni antifasciste. Gobetti, precocissimo e mobile ingegno, aveva esordito a soli diciassette anni, appena presa la licenza liceale, fondando nell’autunno del 1918 la rivista «Energie nove», e contemporaneamente iscrivendosi alla facoltà di Legge, dove avrebbe avuto maestri, tra gli altri, Luigi Einaudi e Francesco Ruffini. In questo periodo i suoi punti di orientamento sono Gentile, Salvemini e Croce, al quale ultimo rivolge diversi inviti di collaborazione. In uno dei primi numeri della rivista Gobetti difende Croce dalle accuse che gli erano state rivolte per il suo neutralismo, e dalle lettere che si scambia con la futura moglie Ada Prospero (che resterà poi sempre in amicizia col filosofo) emerge tutto il suo appassionamento per Croce, che si accompagna al ridimensionamento e poi al rifiuto di Gentile, man mano che questi si avvicina al fascismo. Piero e Ada, sposatisi nel 1923, andranno a far visita a Croce durante il loro viaggio di nozze[9]. Terminata l’esperienza di «Energie nove», Gobetti si avvicina all’«Ordine Nuovo» di Gramsci, per il quale tiene una rubrica teatrale. Molti anni dopo Croce ricorderà di averlo incontrato la prima volta proprio nella sede del giornale di Gramsci. Gli scritti risultanti, raccolti nel volume La frusta teatrale, furono recensiti da Croce su «La Critica» del 1923. Nel frattempo, Gobetti si è appassionato alla Rivoluzione russa, da lui un po’ avventurosamente interpretata come recuperabile al liberalismo, e ha manifestato la sua fiducia che il proletariato possa attuare gli ideali liberali. All’inizio del 1922 appare il secondo periodico da lui fondato, intitolato appunto «La rivoluzione liberale», sulla quale prende nette posizioni contro il fascismo («La “rivoluzione fascista” non è una rivoluzione, ma un colpo di Stato»). Nel febbraio del 1923 Gobetti viene arrestato una prima volta, e resta in carcere qualche giorno. Fonda anche una casa editrice, che pubblica le prime poesie di Eugenio Montale. È possibile che Croce incontrasse di nuovo Gobetti nelle sue soste a Torino, certamente tra i due c’erano amicizie in comune. Gobetti seguitava a chiedere collaborazioni, Croce talvolta rispondeva con cortesi ma laconici biglietti.

Nel settembre del 1924 Gobetti scrive un articolo, Come combattere il fascismo, nel quale compare una frase che suscita immediatamente scalpore: «Nessuna illusione di liquidare il fascismo con giochetti parlamentari, con le combinazioni della maggioranza, con lo Stato Maggiore, con la rivolta dei vari Delcroix e simili aborti morali»[10]. Occorre sapere che Carlo Delcroix era un eroe di guerra, rimasto orrendamente mutilato in un’azione di sminamento, medaglia d’argento al valor militare. Aveva appoggiato il fascismo, ma dopo il delitto Matteotti aveva preso qualche posizione critica (poi destinata a rientrare) il che lo rendeva meno inviso anche negli ambienti antifascisti. Si scatena una campagna di stampa, Gobetti viene aggredito e bastonato; gli incendiano la casa dei genitori. Mussolini ne approfitta per inviare subito un telegramma di appoggio a Delcroix. Vittorio Cian, il letterato torinese ormai acquisito al fascismo, è il capofila delle ingiurie a Gobetti.

Dopo aver sfidato a duello Cian, che si è rifiutato di battersi, il giovane chiede la formazione di un giurì d’onore che valuti il senso delle frasi pronunciate. È in questa tempesta che Gobetti decide di ricorrere a Croce.

in questo momento mi pare di non poter ricorrere seriamente che a lei […] in questi giorni si tenta addirittura il mio boicottamento e la mia fucilazione spirituale! […] Ho quindi pensato di designare per la parte [nel giurì d’onore], lei, che oltre tutto di queste cose ha pratica e sa non prestarsi a nessun gioco. Posso avere una risposta telegrafica? Sono confuso di doverle procurare una simile noia[11].

Croce risponde il giorno seguente:

Non conoscevo l’articolo, e, leggendo ora, a mente spregiudicata, il brano in questione, escludo nel modo più reciso che con le parole “aborto morale” Ella abbia inteso qualificare il De La Croix [sic]. La logica del contesto vuole che per “aborti morali” s’intendano semplicemente i tentativi falliti, d’indole morale, di vari che negli ultimi tempi hanno preso la parola sulla situazione politica. […] Tanto più escludo l’odiosa interpretazione in quanto ricordo che, alcune settimane fa, essendomi incontrato con lei nella Biblioteca di Torino, Ella mi parlò dei casi politici e anche dell’opera del De La Croix, senza dir parola che suonasse men che riverente pel glorioso mutilato[12].

La lettera di Croce si concludeva con un generoso «faccia pure l’uso che crede di questa mia», ed è un sintomo importante del mutamento di orientamenti che la posizione politica del filosofo va assumendo. I taccuini di lavoro sono laconici come sempre, ma alla data del 17 agosto registrano «lettura di giornali e spirito turbato»; il 24 agosto si reca a trovare Giolitti; il 16 settembre e il 18 ottobre discute a lungo con Casati. Il congresso del partito liberale, tenutosi a Livorno all’inizio dell’ottobre 1924, ha visto l’affermazione di una linea di fedeltà allo Statuto e di presa di distanza dal fascismo, approvata da due terzi dei partecipanti e da tutti i liberali più vicini a Croce (gli altri daranno vita a una scissione in appoggio del fascismo, come auspicato da Gentile in una lettera a Mussolini).

Quest’ultimo, infatti, si è affrettato a riavvicinarsi al fascismo. Mussolini lo ricompensa nominandolo presidente della cosiddetta Commissione dei Quindici, che dovrebbe riformare lo Statuto Albertino, naturalmente in senso autoritario. La Commissione vedrà, poi, marginalizzato il suo ruolo perché la svolta autoritaria definitiva il Duce la compirà senza aspettare le decisioni della Commissione. E la riforma in senso fascista dello Stato verrà realizzata dal giurista Alfredo Rocco, non dal filosofo Gentile.

In una lettera a Casati del 29 luglio 1924 Croce ironizzava sulle giravolte di Gentile:

intanto, mi pare che il Gentile farebbe bene a mettere un bavaglio a se stesso o ai suoi Spiriti [una chiara allusione ironica a Ugo Spirito, allievo fedele di Gentile]. Che cosa sono codeste dichiarazioni che fanno il giro dei giornali, di essere egli uscito dal Ministero perché il fascismo minacciava di rimettere della sua intransigenza? Che egli è il filosofo del fascismo? Che ora si darà a elaborare e perfezionare i principi del fascismo? Che la riforma sua della scuola è la più fascistica delle riforme?[13]

E così la definitiva rottura dei rapporti tra Croce e Gentile si registra proprio nell’ottobre del 1924, senza strepiti ma irrevocabilmente. Gentile scrive a Croce il 23 ottobre 1924:

Apprendo con dolorosa sorpresa che tu sei già passato per Roma e sei tornato a Napoli. Io speravo che al tuo passaggio in questi giorni ci saremmo visti, e desideravo parlare un po’ a lungo con te a voce. Desideravo soprattutto domandarti se era vero (che mi pare impossibile) ciò che m’aveva, benché alquanto oscuramente, detto Casati, che tu eri tanto scontento di me da volerla rompere; e scontento per motivi d’ordine morale. Ho fatto parecchie volte esami di coscienza […] Ma, tutto sommato, son venuto sempre alla conclusione che nulla ci sia stato da attenuare, nonché spezzare, quel vincolo che ho sempre considerato indissolubile di reciproca stima e d’affetto reciproco che ci lega da trent’anni. Mi inganno?

Si ingannava, perché la lettera con la quale Croce gli rispose era destinata a restare l’ultima del loro lungo, copiosissimo epistolario, nonostante Croce asseverasse di non voler rompere con Gentile:

Veramente, non ricordo di aver fatto quel discorso a Casati, e non potevo farlo perché non risponde al mio sentimento. Certo, noi da molti anni ci troviamo in un dissidio mentale, che per altro non era tale da riflettersi nelle nostre relazioni personali. Ma ora se n’è aggiunto un altro di natura pratica e politica, e anzi il primo si è convertito nel secondo; e questo è più aspro. Non c’è che fare. Bisogna che la logica delle situazioni si svolga attraverso gli individui e malgrado gl’individui[14].

Due manifesti

Il 3 gennaio 1925 Mussolini pronunciò alla Camera un discorso durissimo, tale, nelle sue stesse parole, «da determinare una chiarificazione assoluta». Negò tutto quanto gli era addebitato, o per meglio dire rivendicò la responsabilità di tutti gli atti che il fascismo aveva compiuti, incluso il delitto Matteotti:

Ebbene, io dichiaro qui, al cospetto di questa assemblea, ed al cospetto di tutto il popolo italiano, che assumo (io solo!) la responsabilità (politica! morale! storica!) di tutto quanto è avvenuto. Se le frasi più o meno storpiate bastano per impiccare un uomo, fuori il palo e fuori la corda! Se il Fascismo non è stato che olio di ricino e manganello e non invece una superba passione della migliore gioventù italiana, a me la colpa! Se il Fascismo è stato un’associazione a delinquere [omissis], a me la responsabilità di questo, perché questo clima storico, politico e morale io l’ho creato[15].

I fatti seguirono rapidamente le parole. I prefetti vennero allertati per impedire comizi, cortei e proteste. Venne disposta la chiusura di circoli e sedi politicamente sospette, si diede un’ulteriore stretta al decreto sulla stampa. La definitiva trasformazione del regime in un totalitarismo non seguì immediatamente, piuttosto fu attuata nel corso dell’anno, esautorando i direttori di giornale e i giornalisti critici verso il regime, e facendo approvare una serie di leggi liberticide, tra la fine del 1925 e l’inizio del 1926, le cosiddette “leggi fascistissime” che di fatto abolivano partiti e sindacati, stabilivano la responsabilità del capo del governo nei soli confronti del re, e rendevano praticamente nullo il ruolo del parlamento rispetto all’esecutivo. Ma fin dal 3 gennaio fu chiaro che ogni ipotesi di rientro del fascismo nell’ambito della legalità era tramontata, e che di fatto si andava costituendo un regime dittatoriale. Era la fine di ogni illusione, un brusco risveglio per chi aveva creduto possibile un ritorno alla normalità.

Tra di loro, Croce. Che subito scrisse a Casati: «non so augurarti di restare in un momento così vergognoso della vita italiana; e pure, per un altro verso desidererei che tu restassi, perché non potresti che fare del bene: ma forse questo bene porterebbe un troppo grave sacrificio, di quelli che un uomo non può tollerare»[16].

Era evidentemente, una sollecitazione a dimettersi («aspetto di sapere qualche cosa», aggiungeva Croce), e infatti Casati si dimette immediatamente, ricevendo subito il plauso di Croce. I Taccuini di lavoro, alle date del 6 e 7 gennaio, annotano «Nervosità. Specie per cause politiche». Passando per Roma al rientro dai funerali della suocera, Croce incontra Giolitti. In questo periodo è spesso al Senato, a gennaio, a febbraio per più giorni, a marzo.

Il contraccolpo del discorso del 3 gennaio per le opposizioni fu durissimo, e ancora una volta esse non seppero organizzare una resistenza efficace. Molto attivo in questa fase fu Giovanni Amendola, che cercò l’appoggio di Croce per creare un Comitato di senatori di opposizione «che si assumesse l’incarico di vigliare e di controllare in tutto il Paese, e che concorresse con tutti noialtri nell’impostazione della lotta»[17]. Croce, pur dicendosi pronto a far parte del comitato, rispose di non sentirsi in grado di prendere l’iniziativa per costituirlo e guidarlo. Il 12 marzo 1925 il «Giornale d’Italia» pubblica un suo articolo che è una difesa del Liberalismo. Attaccato su due fronti, dal Socialismo da un lato e dal «reazionarismo, o nazionalismo o fascismo», dall’altro, non per questo il liberalismo ha cessato di esprimere un bisogno necessario delle società umane: «quello della necessità di lasciare, quanto più è possibile, libero giuoco alle forze spontanee e inventive degli individui e dei gruppi sociali, perché solo da queste forze si può aspettare il progresso mentale, morale ed economico, e solo nel libero giuoco si disegna il cammino che la storia deve percorrere». Croce, di contro alle accuse all’Italia umbertina correnti da parte fascista («è di moda ora vituperare la vita italiana dei decenni che precessero la guerra»), notava invece che «tutto ciò che abbiamo ancora di buono è stato prodotto o preparato in quel tempo di libertà», riaffermava il liberalismo come «partito della cultura», attaccava il nazionalismo, negava ancora che il fascismo potesse essere capace di creare una forma nuova di Stato, se non lo Stato liberale stesso, «governato e talvolta violentato da un partito politico». Il liberalismo, concludeva Croce, è tutt’altro che tramontato, ed è piuttosto il fascismo e l’autoritarismo ad avere carattere «transitorio e provvisorio», e ripeteva il ritornello di De Sanctis, prigioniero a Castel dell’Ovo, sulla libertà: «Sempre vince, sempre vince e perdendo vince ancor»[18].

Il 15 marzo Croce teneva a Milano una conferenza al Circolo filologico, al termine della quale veniva scortato fino alla Galleria da un corteo plaudente, «certo anche per simpatia politica per le polemiche di questi giorni», annotava l’interessato[19]. Il quale, frattanto, si decideva a prendere la tessera del partito liberale, all’inizio di aprile del 1925.

Nel frattempo, a Bologna si è tenuto, il 29 e 30 marzo, il convegno per la Cultura Fascista organizzato da Franco Ciarlantini, nel quale Gentile ha avuto un ruolo dominante. È stata una grande adunata, voluta per dimostrare, secondo l’espressione involontariamente comica di Farinacci, che il fascismo non aveva solo muscoli ma anche cervello, e vi hanno partecipato intellettuali importanti: non solo i Futuristi, ma anche Ojetti, Pirandello (non presente fisicamente, ma entusiasta dell’iniziativa), Soffici, lo storico dell’arte Lionello Venturi, il germanista Vittorio Santoli, e naturalmente Bottai. Al termine, si è deciso di redigere un Manifesto degli intellettuali fascisti agli intellettuali di tutte le nazioni, e la stesura è stata affidata a Gentile. Venne pubblicato su numerosi quotidiani il 21 aprile, giorno in cui si celebra il Natale di Roma, e tra i firmatari, oltre ai partecipanti al convegno, altri nomi ancora oggi noti: Ungaretti, Curzio Malaparte, Margherita Sarfatti. Tra i filosofi, gli allievi di Gentile Spirito e Licitra, Ernesto Codignola, Augusto Guzzo. Tra gli amici stretti di Croce, firmano anche Corrado Ricci e Salvatore Di Giacomo.

Il Manifesto, per essere un manifesto, era piuttosto lungo e verboso. Gentile rifaceva la storia dell’affermazione del fascismo, inclusa un’apologia dello squadrismo («giovani risoluti, armati, si misero contro la legge per instaurare una nuova legge, forza armata contro lo Stato per rifondare lo Stato», proclamava il carattere “religioso” del fascismo (cioè il fascismo come religione), plaudiva alla compenetrazione di Stato e sindacato attraverso il corporativismo, e infine attaccava l’opposizione, la «piccola opposizione», formata dai «detriti del vecchio politicantismo italiano (democratico, reazionalistico, radicale, massonico)» e destinata inevitabilmente a soccombere[20].

Amendola, ancora una volta, si animò e prese l’iniziativa di rispondere, questa volta trovando subito sponda in Croce:

Avete letto il Manifesto fascista agli intellettuali stranieri? […] Oggi ho incontrato varie persone, le quali pensano che, dopo l’indirizzo fascista, noi abbiamo il diritto di parlare e il dovere di rispondere. Che ne pensate voi? Sareste disposto a firmare un documento di risposta che potesse avere la vostra approvazione? E, in caso, sareste disposto a scriverlo voi?

scrisse a Croce il 20 aprile. E Croce rispose subito: «L’idea mi pare opportuna. Abbozzerò oggi stesso una risposta che, a mio parere, dovrebbe essere breve, per non fare dell’accademia e non annoiare la gente. Ma non posso venire a Roma. Potreste voi subito fare una corsa qui?». Amendola accetta e il venerdì successivo, 24 aprile, nel tardo pomeriggio è a casa di Croce, il quale ha subito steso il documento. I giorni successivi sono impegnati nella raccolta delle firme, che inizialmente sembrano poche: Giustino Fortunato, alcuni amici dell’entourage di Croce (Roberto Bracco, Antonino Anile, e anche l’attore Sem Benelli che si è staccato dal fascismo, Vittorio Spinazzola). Bracco e Spinazzola sono del parere che si debba attendere fino a raccogliere parecchi consensi, ma Croce è impaziente. La notizia del contromanifesto si sta diffondendo, e con essa l’aspettativa. Meglio uscire subito e poi raccogliere altre adesioni in un momento successivo.

Quando il testo esce, il primo maggio del 1925, sulle pagine del giornale di Amendola, «Il Mondo», e su parecchi quotidiani, le firme sono già parecchie. Ci sono Emilio Cecchi, Cesare De Lollis, compagno di posizioni antinterventiste; ci sono gentiliani avvicinatisi a Croce, come Guido De Ruggiero; ci sono Luigi Einaudi e Giorgio Levi della Vida. Ma il 10 e il 22 maggio seguiranno molte altre firme, tante di professori universitari, qualcuna di giovani (tra i quali Eugenio Montale e Santino Caramella), alcune di donne (Matilde Serao, Sibilla Aleramo, Enrichetta Capecelatro). Tra i filosofi non crociani, firmano Antonio Banfi, Rodolfo Mondolfo, Giuseppe Rensi, Adriano Tilgher. Non tutti, nel tempo, resisteranno alle lusinghe del fascismo trionfante: Cecchi e Aleramo, ad esempio, o il filologo classico Giorgio Pasquali, o Arturo Labriola, verranno a compromessi col regime. Pochi tra i firmatari del Manifesto di Gentile, invece, passeranno al fronte antifascista, come Lionello Venturi[21].

Il Manifesto redatto da Croce, che di solito va sotto il nome di “Manifesto degli intellettuali antifascisti” in realtà uscì con il titolo Una risposta di scrittori, professori e pubblicisti italiani al manifesto degli intellettuali fascisti. Lo stile, come spesso in Croce, è sobrio e ironico, e inizia ricordando causticamente il manifesto che gli intellettuali tedeschi avevano rivolto al mondo nel primo anno di guerra. Viene ribadito che se gli intellettuali, come cittadini, hanno il diritto-dovere di difendere le loro opinioni politiche, come studiosi dovrebbero guardarsi dal contaminare politica e letteratura o politica e scienza, specialmente quando lo fanno «per patrocinare deplorevoli violenze e prepotenze e la soppressione della libertà di stampa». Il testo redatto da Gentile viene definito «un imparaticcio scolastico» nel quale il riferimento al fascismo come religione suona «una lugubre facezia». Contro questa nuova e presunta religione Croce riaffermava il credo liberale, «la concezione sommamente storica della libera gara e dell’avvicendarsi dei partiti al potere, onde, mercé l’opposizione, si attua quasi graduandolo il progresso». Una fede, questa sì, che aveva sorretto i protagonisti del Risorgimento, a torto ritenuti – ed era una chiara stoccata a Gentile, che aveva inserito nel Pantheon fascista Mazzini ‒ precursori del fascismo. Croce non negava che i liberali avessero guardato con una certa benevolenza al fascismo, ma rivendicava a loro merito lo sforzo di inserire un numero sempre maggiore di cittadini nella vita pubblica attraverso il suffragio universale (maschile) voluto da Giolitti, e chiudeva con l’auspicio che la lotta in corso nel Paese potesse produrre, «per contrasto» un maggiore attaccamento «agli ordinamenti e ai metodi liberali».

Alcuni tra i firmatari trovarono il tono del manifesto crociano troppo brusco; Ruffini chiese che la frase sull’imparaticcio scolastico venisse attenuata. Ma Croce non volle abbassare il registro, e ad Amendola scrisse:

Quanto a ciò che scrivete della impressione troppo forte che ha fatto in alcuni il tono del manifesto, credo che sia preferibile all’altra di troppo debole, che si sarebbe avuta da un eventuale riguardo osservato verso gli autori di quella scrittura ingiuriosa. Del resto, l’amico Ruffini collaboratore dell’Enciclopedia [Gentile aveva già cominciato a raccogliere adesioni per quella che sarà l’Enciclopedia Italiana] non poteva sottoscrivere l’esattissimo giudizio che si dà sul manifesto al compito che il G.[entile] ha eseguito[22].

Nel giugno successivo Croce prese parte alla riunione del Consiglio nazionale del partito liberale, tendendovi un discorso nel quale, dopo aver ricordato che la crisi dei regimi liberali era un fatto europeo, e aver ancora una volta ammesso che il fascismo era apparso, a lui come ad altri, una crisi che si sperava benefica e comunque passeggera, ricordava le parole di Lutero dinanzi alla dieta di Worms: «Qui io sto. Non posso altrimenti. Dio mi assista», e spiegava il senso di questo richiamo: «Noi non dobbiamo almanaccare sui risultati della guerra e sulle probabilità della prossima vittoria, ma mantenere il nostro posto e combattere»[23]. Parole che consuonano con quelle che Croce scriveva al giovane Vittorio Enzo Alfieri, in una lettera del 10 ottobre: «La storia mi metterà tra i vincitori o mi getterà tra i vinti. Ciò non mi riguarda. Io sento che ho quel posto da difendere; che pel bene dell’Italia quel posto deve essere difeso da qualcuno, e tra i qualcuni sono chiamato anch’io a quell’ufficio»[24].

Pochi giorni prima Croce aveva esortato Giovanni Amendola a recedere dall’Aventino. «Mi permettete – gli scrisse il 25 settembre – di ripetervi il mio avviso che bisogna che voi e gli altri liberali e democratici torniate alla Camera? Sapete che io sono sempre stato di questo avviso». Croce si rendeva conto che per Amendola (che tra l’altro era appena reduce da una seconda aggressione fascista che qualche mese dopo l’avrebbe condotto alla morte) si trattava di un passo difficile. In qualche modo, era dare ragione a Giolitti, il quale aveva subito denunciato l’errore politico degli Aventiniani; e Croce sapeva bene, anche perché l’antigiolittismo di Amendola nel periodo del suo Ministero gli aveva causato dissapori con lui, che si trattava di un’ammissione non facile per quest’ultimo. «Comprendo il sacrificio di amor proprio ‒ aggiungeva infatti – ma non sempre le battaglie si vincono, e questa volta la battaglia è stata perduta». E concludeva auspicando una larga alleanza delle forze liberaldemocratiche per fermare l’ascesa del fascismo: «A mio parere, c’è ora la questione elementare della libertà e questo dovrebbe unire in un sol blocco tutti i partiti costituzionali, dai moderati ai democratici ai riformisti»[25].

Nei Taccuini si infittiscono le riflessioni amareggiate sulla situazione politica. Dopo aver incontrato a Torino Alberto Frassati, direttore e proprietario del quotidiano «La Stampa», che di lì a pochi giorni sarebbe stato costretto a lasciare la direzione e a vendere il quotidiano, che aveva mantenuto un atteggiamento critico nei confronti del fascismo, Croce scriveva:

Penoso senso di soffocamento per la soppressa libertà di stampa: ribellione dell’animo a questa ingiustizia violenta e ipocrita insieme. Ho riesaminato ancora una volta per ogni verso la situazione presente; e il riesame mi avrebbe lasciato nella depressione e nella tristezza, se non mi fossi rammentato di cosa che, da filosofo. Ho ragionato, dell’errore cioè di porre i problemi politici in termini estrinseci, scrutando l’Italia e temendo o sperando per lei; laddove l’unico modo di porli è quello personale e morale del quid agendum personale, del proprio dovere[26].

E due mesi dopo: «La sera e parte della notte in dolorosi pensieri. Ormai non è più possibile lotta di opposizione, per la soppressione dei giornali. Al Senato, darò voto contrario alle leggi testé presentate, e sarà tutto»[27]. Mentre rassegna le dimissioni dagli incarichi che ancora ricopriva presso il Ministero della Pubblica Istruzione, Croce si astiene, il 20 novembre, sulla legge contro la Massoneria, spiegando la sua posizione con una dichiarazione di voto nella quale ricordava di avere sempre avversato la Massoneria, ma di averlo fatto

Quando la [sua] polemica contro la Massoneria si svolgeva in condizioni di libertà, ed era mossa da spirito liberale, che sentiva incomportabili le associazioni segrete di qualsiasi sorta. Invece, il presente disegno di legge ci viene innanzi, quando non solo le condizioni delle pubbliche libertà sono assai turbate in Italia, ma si ode proclamare con feroce gioia la distruzione del sistema liberale, e questo disegno di legge è considerato come parte di un unico tutto di leggi antiliberali[28].

Non avrà invece alcuna remora a votare contro la legge che sopprimeva la libertà di stampa, votata in Senato il 16 dicembre. Croce stava confermando quello che aveva scritto Gobetti all’inizio di settembre, quando aveva salutato il passaggio di Croce all’antifascismo come «uno dei fatti più importanti della politica italiana»:

Fino all’autunno scorso [cioè all’autunno del 1924] la posizione di Croce era ispirata a ottimismo e indulgenza; il suo riserbo verso il fascismo era tutto morale e pedagogico e rispecchiava da un lato il suo innato antidannunzianesimo e antifuturismo, dall’altro la sua acuta diffidenza per tutti gli uomini del nazionalismo italiano. […] Nell’adesione al partito liberale, nella disciplina con cui si è messo a servire il partito, Croce pratica un suo ideale giolittismo inteso come abito mentale di moderazione, di fedeltà, di discrezione. [­­­…] Ma l’antifascismo di Croce non è questo soltanto. Accanto ai motivi del conservatore e dell’italiano di buon senso c’è la ribellione dell’europeo e dell’uomo di cultura. […] Bisogna proporre alla considerazione degli italiani quest’antifascismo europeo di Croce. Sia castigo dei loro nervi, dei loro isterismi, delle loro impazienze. Croce ha trovato il giusto tono della ribellione al presente, che sulla presente decadenza lavora per il futuro[29].

 

  1. B. Croce, Taccuini di lavoro, Napoli, Istituto per gli Studi Storici, 1992, vol. II, 1917-1926, p. 373. ↑
  2. G. Levi della Vida, Colloqui di giugno, in Id. Fantasmi ritrovati, nuova ed. a cura di M. G. Amadesi Guzzo e F. Tessitore, Napoli, Liguori, 2004, p. 135. ↑
  3. Lettera di B. Croce a L. Ambrosini del 14 luglio 1924, in B. Croce, Epistolario I, Napoli, Istituto Italiano per gli Studi Storici, 1967, pp. 101-102. ↑
  4. B. Croce, Intervista al «Giornale d’Italia», 10 luglio 1924, si legge ora in Id., Pagine sparse II, Napoli, Ricciardi, 1943, pp. 482-86. ↑
  5. Il fu Benedetto Croce, Corsivo anonimo sul «Popolo d’Italia» del 10 luglio 1924. ↑
  6. Lettera di B. Croce ad A. Casati, in Id., Epistolario II, Napoli, Istituto Italiano per gli Studi Storici, 1967, pp. 103-104. ↑
  7. Lettera di B. Croce ad A. Casati del 4 agosto 1924, , in Id., Epistolario II, op. cit., p. 104; ↑
  8. Lettera di B. Croce ad A. Casati del 20 agosto 1924, , in Id., Epistolario II cit., p. 106. ↑
  9. A. Prospero Gobetti, Ascoltar parlare Croce, in Mezzo secolo. Annali di ricerca storica, n. 7 degli «Annali del centro studi Piero Gobetti», 1990, pp. 10-12. ↑
  10. P. Gobetti, Come combattere il fascismo, in «La rivoluzione liberale», II, n. 32, 2 settembre 1924. ↑
  11. Lettera di Gobetti a Croce del 7 settembre 1924, in Croce-Gobetti. Tutto l’epistolario, a cura di P. Craveri, in «Nuova Antologia», aprile-giugno 1994, p. 264. ↑
  12. Lettera di Croce a Gobetti del 8 settembre 1924, in Croce-Gobetti. Tutto l’epistolario, a cura di P. Craveri, op. cit., p. 265. ↑
  13. B. Croce, Epistolario I, op. cit., p. 103. ↑
  14. Lettere di Gentile a Croce del 23 ottobre 1924 e di Croce a Gentile del 24 dello stesso mese, in Croce-Gentile, Carteggio, IV, a cura di C. Cassani e C. Castellani, Torino, Aragno, 2023, pp. 898 e 899. ↑
  15. Discorso di Mussolini alla Camera del 3 gennaio 1925. ↑
  16. Lettera di Croce a Casati del 4 gennaio 1925, in Id., Epistolario II, op. cit. ↑
  17. Lettera di Amendola a Croce del 15 febbraio 1925, in Carteggio Croce-Amendola, a cura di R. Pertici, Napoli, Istituto Italiano per gli Studi Storici, 1982, pp. 80-81. ↑
  18. B. Croce, Liberalismo, in «Giornale d’Italia», 12 marzo 1925, poi in Id., Cultura e vita morale, Bari, Laterza, 1955, pp. 283-88. ↑
  19. B. Croce, Taccuini di Lavoro, op. cit., vol. II, p. 411. ↑
  20. Il testo si legge ora, introdotto da Alessandra Tarquini, nel volume Gentile, Manifesto degli intellettuali fascisti – Croce, Manifesto degli intellettuali antifascisti, Milano, RCS, 2023, alle pp. 41-50. ↑
  21. I tre elenchi completi di firmatari si trovano nel volume di E. R. Papa, Storia di due manifesti, Milano, Feltrinelli, 1958. ↑
  22. Lettera di B. Croce a G. Amendola, del 20 aprile 1925, in Carteggio Croce-Amendola, op. cit., p. 89. ↑
  23. Parole pronunciate dal senatore B. Croce nella riunione del Consiglio Nazionale del Partito Liberale Italiano in Roma, in «La Critica», XXIII; ora in Id., Pagine sparse II, op. cit., pp. 385-88. ↑
  24. B. Croce, lettera a V. E. Alfieri del 10 ottobre 1925, in B. Croce, Lettere a V.E. Alfieri (1925-1952), Milazzo, Edizioni Spes, 1986, p. 5. ↑
  25. Lettera di Croce ad Amendola del 25 settembre 1925, in Carteggio Croce-Amendola, op. cit., pp. 93-94. Per le tensioni precedenti tra Croce a Amendola si vedano in particolare le lettere alle pp. 73-75. ↑
  26. B. Croce, Taccuini, II, op. cit., p. 441 (6 ottobre 1925). ↑
  27. Ivi, p. 452 (15 dicembre 1925). ↑
  28. B. Croce, Massoneria e libertà, in Id., Pagine sparse II, op. cit., pp. 391-92. Sullo stesso argomento Croce era intervenuto sul «Giornale d’Italia» del 30 luglio 1925, poi in Id., Pagine sparse II, op. cit., pp. 397-98. ↑
  29. P. Gobetti, Croce oppositore, in «La Rivoluzione liberale», 6 settembre 1925. ↑

(fasc. 55, 25 febbraio 2025)