Categoria: Letture critiche

In questa sezione saranno accolti contributi originali, che delineino e analizzino figure e opere della contemporaneità letteraria o gettino nuova luce su autori, questioni e testi (non solo italiani) già studiati in passato, avvalendosi della bibliografia più recente o ponendo nuovi interrogativi in relazione a diversi ambiti d’indagine: alla ricerca di prospettive di analisi sinora trascurate e di itinerari critici mai battuti, e con un’apertura all’attualità, alla comparatistica e all’interdisciplinarità.

Perché gli intellettuali non possono dirsi fascisti. Sul Manifesto di Benedetto Croce

Author di Ilenia De Bernardis

Abstract: il saggio affronta una delle questioni centrali del Manifesto degli intellettuali antifascisti di Benedetto Croce: il ruolo e la funzione degli intellettuali nel contesto politico dominato dal fascismo. Croce sottolinea l’importanza di mantenere una netta distinzione tra politica e cultura, affermando che gli intellettuali devono conservare la loro autonomia e indipendenza dalla politica. Croce, infatti, vede gli intellettuali come portatori di valori universali e non di parzialità, e ritiene che il loro coinvolgimento nella politica possa compromettere la purezza e l’integrità della cultura. Inoltre, come precisa con forza in questo manifesto, Croce è convinto che la cultura sia da considerarsi statutariamente refrattaria a un ordine e a un forzoso controllo sociale e perciò, conclude, fascismo e cultura sono opposti che si respingono l’un l’altro.

Abstract: The essay is about one of the central issues of Benedetto Croce’s Manifesto of Anti-Fascist Intellectuals: the role and function of intellectuals in a political context dominated by fascism. Croce emphasizes the importance of maintaining a clear distinction between politics and culture, asserting that intellectuals must preserve their autonomy and independence from political influence. This is a crucial theme, as Croce views intellectuals as bearers of universal values rather than partial interests, believing that their involvement in politics could compromise the purity and integrity of culture. Furthermore, as Croce firmly states in this Manifesto, he is convinced that culture is inherently refractory to an imposed order and forcible social control. Thus, he concludes that fascism and culture are mutually exclusive and repellent to each other. 

Nel 1943 Benedetto Croce raccolse in un opuscolo intitolato Propositi e speranze vari scritti tra cui, in apertura, La protesta contro il «Manifesto» degli intellettuali fascistici seguita dal suo discorso alla riunione del Consiglio nazionale del partito liberale del 28 giugno 1925 e dall’articolo dell’ottobre dello stesso anno Gli «intellettuali» e il fascismo. Leggendoli in sequenza, così come proponeva l’autore, emerge con nettezza che la questione che più stava a cuore a Croce, nella polemica durissima con il manifesto stilato da Gentile, era il ruolo e i compiti dei “colti”, dei “letterati” ovvero degli “intellettuali” «come ora li chiamano»[1]. E già la presa di distanza ironica dall’appellativo rivela la frattura incolmabile che divide, ormai anche sul piano personale, i due filosofi, la cui collaborazione, per quasi tre decenni, aveva rinnovato, marcandola in profondità, la cultura dell’Italia novecentesca[2]. Sì, perché il termine “intellettuali” risuonava alle orecchie di Croce con il timbro della “decadenza” e gli rievocava la diffidenza e il rifiuto che già il suo antico maestro Labriola aveva opposto al suo uso. Eppure, la parola aveva cominciato a circolare, in concomitanza con l’esplosione de l’affaire Dreyfus, per

indicare gli uomini di lettere, gli scienziati, gli artisti e soprattutto i professori universitari […] che, trascendendo le attività specifiche in cui erano impegnati, si presentavano (ed erano percepiti) come un’entità collettiva, rivendicando la propria autonomia dal potere politico e il diritto di esprimersi sulle più gravi questioni del momento; e ciò non tanto in nome delle rispettive competenze tecniche, ma di valori universali[3].

Ma in Italia la parola stessa “intellettuale” portava un marchio di anarchismo estetizzante. Era stato D’Annunzio a tradurre il termine francese intellectuel con ‘intellettuale’, a introdurlo nel suo vocabolario già dal 1892 e a usarlo con intento progettuale nel Proemio scritto per la rivista «Il Convito»: «Gli intellettuali raccogliendo tutte le loro energie debbono sostenere militarmente la causa dell’Intelligenza contro i Barbari, se in loro non è addormentato pur l’istinto più profondo della vita», chiamando a raccolta i giovani esteti individualisti, i simbolisti, i romanzieri “decadenti”[4].

Ciò che urtava profondamente Croce era il progetto di Gentile, abbozzato nel Manifesto, di dotare il fascismo di una dottrina filosofico-politica, di dare fondamento dottrinale allo Stato etico in contrapposizione allo Stato liberale, perché ciò metteva in crisi il suo giudizio e il suo atteggiamento politico nei confronti del fascismo, considerato un movimento passeggero, buono solo a mettere un po’ di ordine nella confusione anarchica succeduta alla guerra[5]. Ancora durante l’estate del 1924, come ha notato Salvatore Cingari, «Croce prefigurava un ineluttabile ritorno al regime liberale, in cui il fascismo non si sarebbe dissolto se avesse avuto l’intelligenza di accettare di essere una forza fra le altre forze»[6]: «E tutti noi conosciamo le condizioni di fatto, non tanto sociali ma parlamentari, che produssero in Italia il movimento fascistico, e che lo fecero a tutti, o a molti di noi, accogliere come una crisi che speravamo benefica, e, come tutte le crisi benefiche, passeggera. Non ci si può adagiare in una crisi!»[7].

In cosa consistesse il beneficio che poteva apportare il movimento, rendendolo meritevole di appoggio agli occhi dell’élite liberale, Croce lo dice a chiare lettere, fissandone nel contempo il circoscritto, limitato orizzonte di azione:

Il “fascismo” è stato un moto di difesa dell’ordine sociale, patrocinato in prima linea dagli industriali ed agrari, e come tale, esso non solo è indifferente alla letteratura e alla cultura, ma intimamente ostile, sentendo che dalla cultura e dal pensiero sono venuti i pericoli […] all’ordine sociale. Gl’“intellettuali” si ingannano dunque, quando sperano che in quel partito ci sia luogo per loro[8].

In effetti, la riunione dei rappresentanti degli Istituti fascisti di cultura a Bologna il 29 e 30 marzo intendeva dimostrare, come avrebbe detto Farinacci, che «non risponde al vero che il fascismo sia isolato dall’intellettualismo. Abbiamo tutto: fede, muscoli, cervello»[9]. La partecipazione al convegno di circa 250 professori, intellettuali, artisti che sarebbero stati poi i firmatari del Manifesto fascista spronava Gentile a stendere un documento che sintetizza i temi emersi al convegno e che venne pubblicato il 21 aprile, Natale di Roma, dal «Popolo d’Italia» e da diversi altri giornali, con il titolo Il Manifesto degl’intellettuali del Fascismo agli intellettuali di tutte le nazioni.

L’intento era quello di offrire, dopo il superamento politico della crisi legata all’assassinio Matteotti, soprattutto all’opinione pubblica internazionale, un’immagine forte e credibile del nascente regime e della sua classe dirigente, i cui meriti non dovevano apparire solo legati alla violenza esercitata contro i “sovversivi”.

Al di là della rapida sintesi delle ragioni che avevano portato il fascismo alla vittoria, il manifesto gentiliano aveva il suo nocciolo più interessante nel tipo di figura intellettuale che disegnava e nel differente rapporto che delineava tra cultura e potere, tra pensiero e azione rispetto al progetto di rinnovamento del liberalismo che Croce veniva elaborando.

Come scrive Alessandro Campi in un recentissimo contributo,

Gentile rivendica a sé, in una logica in senso lato “interventista” e militante, questa figura parzialmente nuova, dal punto di vista politico e sociale, che è per l’appunto l’intellettuale, destinata a segnare in profondità la storia culturale dell’intero Novecento […] non semplicemente l’uomo di studi che si impegna nella sfera politica, ma l’uomo di studi che ha un rapporto organico e strategico con la dimensione della politica, alla quale offre la propria competenza specifica e della quale condivide finalità obiettivi e programmi, sulla base di una relazione fatalmente ambigua[10].

Per gli intellettuali liberali Gentile, con il suo Manifesto, aveva invaso, politicizzandolo, uno spazio, quello della cultura e dell’arte, percepito come riservato e comunque estraneo al fascismo, favorendo così l’emersione pubblica di una frattura nel Neoidealismo italiano e tra letterati sino ad allora confinata alle polemiche sulle riviste e nei carteggi. Una frattura che, come abbiamo sopra accennato, si rivela già nei termini usati nei due Manifesti: “intellettuali fascistici” sottoscrivono l’uno, mentre l’altro raccoglie, secondo la dizione ufficiale con cui verrà presentato, «scrittori, professori e pubblicisti italiani»[11].

Il Manifesto crociano traccia con netta decisione il terreno dello scontro:

E, veramente, gl’intellettuali, ossia i cultori della scienza e dell’arte, se, come cittadini, esercitano il loro diritto e adempiono il loro dovere con l’ascriversi a un partito e fedelmente servirlo, come intellettuali hanno il solo dovere di attendere, con l’opera dell’indagine e della critica, e con le creazioni dell’arte, a innalzare parimenti tutti gli uomini e tutti i partiti a più alta sfera spirituale[12].

Inequivocabile è la distinzione tra il campo della politica e quello della cultura: gli uomini delle scienze, delle lettere e delle arti debbono conservare e difendere la loro autonomia e indipendenza dalla “contaminazione” con la politica, perché sono portatori non di una parzialità ma dell’universale, e perché debbono salvaguardare la dimensione dell’etico-politico dalla commistione con la pur necessaria forza dell’economico-politico.

Fascismo e cultura sono degli opposti che, contraddicendosi, si respingono l’un l’altra. L’uno, essendo una manifestazione della pura forza, esaurisce in questo ambito, parziale e limitato, tutto il suo significato storico e non può accogliere nel proprio seno la cultura, espressione di eticità e universalità. La pretesa gentiliana non solo di farli convivere ma di determinare una nuova e più alta eticità assumeva, allo sguardo del filosofo liberale, sembianze grottesche, svelando pubblicamente gli effetti perversi indotti dagli errori della filosofia attualista. Di qui l’amara irrisione che Croce riservò, qualche mese dopo, a tutti i tentativi di «rinsaldare, foderare o fondamentare il regime con una dottrina filosofico-politica, che gli mancava, con la dottrina dello “Stato etico”, da contrapporre alla dottrina dello Stato liberale»[13]. Una fatica vana, perché lo «Stato etico è rimasto confinato nelle dissertazioni dei maestri di scuola e non viene adoperato a sostituire lo Stato liberale nella ideologia del partito, al quale basta, a giustificazione del fatto, il fatto stesso»[14]. La forza è forza e non servono a nulla le opere dei “Soloni” per elevarla a una sfera che non è la propria: «Agli intellettuali, che si sono posti ai servigi del regime, tocca non solo quest’accoglienza gelida e infastidita (…) ma qualcosa d’altro che, eufemisticamente, si può chiamare “assoggettamento a ferrea disciplina”, ma non eufemisticamente si deve dire grave mortificazione e umiliazione»[15].

Quindi, gli intellettuali che, secondo Croce, si piegano a funzioni di “instrumentum regni” non solo corrompono la cultura e il sapere, ma distruggono la loro libertà e cadono in una “trappola”: «Per colpa loro, certamente, perché non hanno saputo considerare e intendere, come dovevano la natura e la legge necessaria del presente regime e perché non hanno mantenuto, come dovevano, l’indipendenza e la dignità, proprie degli uomini di studio e di pensiero»[16].

E alla difesa di tale distinzione Croce affida il nucleo più vitale della sua ribadita fede nel liberalismo, come scriverà il 10 ottobre 1925:

il mio liberalismo è cosa che porto nel sangue, come figlio morale degli uomini che fecero il Risorgimento italiano, figlio di Francesco De Sanctis e degli altri che ho salutato sempre miei maestri di vita. La storia mi metterà tra i vincitori o mi getterà tra i vinti. Ciò non mi riguarda. Io sento che ho quel posto da difendere, che pel bene dell’Italia quel posto dev’essere difeso da qualcuno, e che tra i qualcuno sono chiamato anch’io a quell’ufficio. Ecco tutto[17].

Croce, dunque, oppone un netto rifiuto ai processi di politicizzazione innescati dalla Prima guerra mondiale, al ribaltamento della figura dello studioso au dessus de la melèe e al coinvolgimento dei funzionari del sapere nella direzione e organizzazione della vita collettiva che ha così profondamente segnato il Novecento.

Ma il Manifesto del 1° maggio e l’adesione al Partito liberale non sono solo i simboli del passaggio di Croce all’antifascismo, segnano anche una svolta nel suo modo di intendere la sua stessa funzione e i nuovi compiti che spettano agli “intellettuali” nella crisi ormai irreversibile del vecchio stato e ordinamento liberale. Negli scritti di questo periodo, infatti, «si assiste all’invenzione (o piuttosto alla forte accentuazione) di un liberalismo teorico […] che consente un giudizio morale immanente alla storia [..] appunto l’equiparazione della morale con la libertà, la “religione della libertà”»[18]. Per questo la figura del “colto” che comincia a delineare è più complessa e per certi aspetti più lungimirante di quanto non appaia, ad esempio, nelle parole di Campi, che giustamente sottolinea il tratto più critico della filosofia crociana ossia l’inconsistenza categoriale della volontà collettiva sia essa espressa dallo Stato o dal partito politico: «Croce, insomma, non disdegna l’intervento pubblico-politico degli intellettuali, ma in una chiave che si può definire civica, occasionale e individuale: non come gruppo sociale e non in vista di un disegno collettivo organico»[19]. Essa ha a che fare con i nuovi sviluppi del suo pensiero, connessi alla riflessione sulla crisi dello Stato e l’elaborazione dell’etico-politico che prende forma con gli Elementi di politica per svolgersi, poi, nelle grandi Storie d’Italia e d’Europa. «Il pensiero di Croce ci appare dunque come un tentativo di audace risposta a un processo di crisi che, obiettivamente, investiva la politica liberale in Italia e in Europa»[20]. Dopo la guerra e l’ascesa del fascismo, il forte vincolo, permeato di riconoscenza e venerazione, che legava Croce alla tradizione risorgimentale si incrinò. Lo Stato vede scemare, nei suoi scritti, qualsiasi consistenza concettuale. Infatti, proprio dagli anni 1924-1925, come scrive Francesca Izzo,

la sua meditazione si volge esplicitamente, al pari di altri pensatori europei coevi come Carl Schmitt o Hans Kelsen, a tematizzare la separazione della politica dallo Stato, a fissarla nella sua purezza categoriale e a ricercarne il passaggio all’etica, non più assicurato dalla forma statale liberale. La prospettiva cui Croce lavora è appunto volta alla formazione di élite politico-intellettuali nella società civile, non più quindi funzionari dello Stato, come ancora era nella visione di Hegel, ma neppure agenti del dissolvimento del nucleo etico-politico della libertà nella dimensione tecnico-giuridico-procedurale[21] che tanta cultura liberale avrebbe propugnato.

Nel 1925 Croce, criticando la teoria sociologica di «ceto medio», scriveva:

Come si può pensare che tramonti mai una categoria spirituale essenziale dell’umanità? […] Intermediaria di questo errore è appunto l’identificazione della ‟politica” con la classe borghese, col ‟ceto medio” […]. Il ‟ceto medio” di cui qui si parla, è una ‟classe non classe”, simile a quel ‟ceto generale” […] al quale lo Hegel riconosceva come cerchia dell’attività che gli spettava, come suo proprio affare, gl’‟interessi generali”[22].

Coloro che fanno parte di questa “classe non classe” sono individui-istituzioni, vere incarnazioni di quel manifestarsi dell’universale rappresentato dalle azioni e dalle opere che vanno oltre l’accidentale. Il momento storico richiedeva, a parere di Croce, la presenza e l’azione di uomini “morali” che, dotati di virtù pratiche, diffondessero in ogni cerchia della vita una visione e uno slancio che le innalzasse oltre la sfera dell’utile così che «anche la parola “Stato” acquista nuovo significato: non più semplice relazione utilitaria […] ma incarnazione dell’ethos umano e perciò Stato etico o Stato di cultura»[23]. E Croce intendeva, appunto, rivolgere la propria azione ad alimentare la formazione e la cura di tali individui-istituzioni, capaci di esercitare egemonia, forza e consenso, autorità e libertà, e di rivitalizzare la politica oltre i confini statali.

Una delle conseguenze della dilatazione dell’etico-politico oltre i confini giuridico-istituzionali dello Stato è il significato metapolitico che assume il liberalismo crociano, che si distingue per la sua indifferenza, se non diffidenza, verso ogni sedimentazione della libertà in istituti determinati e in particolare per la sua ostilità verso ogni contaminazione della libertà con la democrazia. Ma nello stesso tempo esso esprime «il lucido disegno di slegare l’ideale della libertà da ogni vincolo storicamente definito, sia esso il mercato o gli istituti liberal-democratici, per destinarlo alla formazione di élite eticamente – meglio sarebbe dire religiosamente – dedite al Bene, all’Universale, la vera risorsa scarsa del tempo presente»[24].

Croce accompagna alla critica dell’istituzionalizzazione statale della politica e della riduzione del liberalismo alle procedure giuridiche e alla difesa dei diritti il rifiuto di ogni etica moralistica, immettendo a pieno titolo il tema del potere nel pensiero filosofico e storico. I presupposti della sua filosofia della pratica rendevano la volontà, tutta passione e spontaneità, inadatta alla razionalità della previsione come alla dimensione sovraindividuale.

Nasce da tale impianto filosofico la sua teoria delle ideologie: «Aristocrazia, democrazia, conservatorismo, progressismo, liberalismo, socialismo, militarismo, imperialismo, e via discorrendo sono astrazioni; e la realtà è l’uomo che vuole vivere meglio»[25]. Le ideologie non hanno alcuna consistenza né pratica né tantomeno teorica, sono solo delle schematizzazioni astratte che vengono sovrapposte, per consuetudine e per risparmiare lavoro, al solo dato effettivamente esistente e operante: l’uomo di buona o cattiva volontà. Ancora più radicalmente critica è la valutazione dei partiti politici che, fuori dalle analisi e classificazioni dei sociologi, non hanno alcuna utilità: «Quando poi non si tratti né di costruire sociologie né di accettare risultati, ma di cercare che cosa si debba promuovere praticamente nel proprio paese, e di promuoverla col fatto, operando politicamente, [i partiti] sono concetti estranei, che bisogna allontanare dalla mente[26] .

Il massimo riconoscimento che Croce è disposto a concedere all’esistenza dei partiti è quello di «essere modi offerti alle varie personalità per foggiarsi strumenti d’azione e affermare sé medesime […]. Quel che vale è, dunque, il vigore della personalità, in cui si raccoglie e si esprime l’ideale etico: i partiti (si suole ammettere) sono quel che sono gli individui che li compongono e li impersonano»[27].

Ritroviamo quel Leitmotiv che accompagna tutta la meditazione filosofica crociana e che era al cuore del suo Manifesto: la distinzione di teoria e pratica, che non permette alcuna forma di rapporto tra le idee e le volizioni. Gli individui sono e permangono l’unica realtà, tutte le entità sovraindividuali sono astrazioni intellettualistiche, meri strumenti che possono essere solo un aiuto allo storico o al politico nei loro rispettivi campi di azione.

Da quanto siamo venuti ricostruendo intorno al Manifesto, si comprende senz’altro meglio l’idea coltivata da Croce riguardo al presente storico: la versione corrente del liberalismo, come scrive Francesca Izzo,

gli appare troppo esile e inadeguata a fronteggiare le potenze dell’epoca moderna, che sono all’origine di una duplice deriva: la frammentazione individualistica e utilitaria della libertà come totalità ideale e la compressione autoritaria della libertà nel principio della forza. La sua persuasione è che soltanto élite diffuse ed educate alla religione della libertà siano in grado di approntare di volta in volta le strumentazioni più adatte a tenere sotto controllo e a plasmare eticamente le forze della vitalità[28].

 

Parole-chiave: Antifascismo, Cultura, Intellettuali.

  1. B. Croce, Gli «intellettuali» e il fascismo, in Id., Propositi e speranze (1925-1942): scritti vari, Bari, Laterza, 1943, p. 17. I due Manifesti si possono leggere nel volume Gentile, Manifesto degli intellettuali fascisti – Croce, Manifesto degli intellettuali antifascisti, introduzione di A. Tarquini, Milano, RCS, 2023. ↑
  2. Croce scriverà, alla notizia dell’uccisione di Gentile, nei suoi Taccuini: «Tale fine di un uomo che per circa trent’anni ho avuto collaboratore, e verso il quale sono stato sempre amico sincero, affettuoso e leale. Ruppi la mia relazione con lui per il suo passaggio al fascismo, aggravato dalla contaminazione che egli fece della filosofia con questo; e perciò nella rivista la “Critica” non lasciai di combattere e ribattere molte delle cose che egli veniva asserendo in oltraggio della verità» (cfr. B. Croce, Taccuini di guerra, Milano, Adelphi, 2004, p. 121). La gravità della “contaminazione” di filosofia e politica, esplicitata nel Manifesto, è tale da produrre una rottura sul piano personale che ancora nell’ultima lettera di Croce a Gentile (24 ottobre 1924) veniva esclusa: «Certo, noi da molti anni ci troviamo in un dissidio mentale, che per altro non era tale da riflettersi nelle nostre relazioni personali. Ma ora se n’è aggiunto un altro di natura pratica e politica, e anzi il primo si è convertito nel secondo; e questo è più aspro. Non c’è che fare. Bisogna che la logica delle situazioni si svolga attraverso gl’individui e malgrado gl’individui. Ma io non ho mai pensato a romperla con te, come tu dici»: B. Croce, Lettere a Giovanni Gentile (1896-1924), a cura di A. Croce, Milano, Mondadori, 1981, p. 670. ↑
  3. R. Pertici, Appunti sulla nascita dell’«intellettuale» in Italia. Postfazione a C. Charle, Gli intellettuali nell’Ottocento, Bologna, il Mulino, 2002, p. 309. ↑
  4. Sulle differenti sfumature semantiche assunte dal termine cfr. R. Pertici, Appunti sulla nascita dell’«intellettuale» in Italia cit., pp. 331 e sgg. ↑
  5. «Il fascismo, dunque, per Croce e per molti liberali, non poteva e non doveva essere altro che un “ponte di passaggio per la restaurazione di un più severo regime liberale”, ma certo, non era in grado di esprimere un progetto culturale né, tanto meno, possedeva un profilo etico-politico»: cfr. F. Cammarano, I due Manifesti cent’anni dopo. L’impegno politico e culturale nel Manifesto degli intellettuali antifascisti, in Treccani.it; cfr. l’URL: https://www.treccani.it/magazine/atlante/cultura/i-due-manifesti-cent-anni-dopo-l-impegno-politico-e-culturale-nel-manifesto-degli-intellettuali-antifascisti.html. ↑
  6. S. Cingari, Croce e il fascismo, in Croce e Gentile. La cultura italiana e l’Europa, Roma, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, 2016, p. 390. ↑
  7. B. Croce, Parole pronunciate nella Riunione del Consiglio Nazionale del Partito liberale in Roma, in Id., Propositi e speranze, op. cit., p. 14. ↑
  8. B. Croce, Gli intellettuali e il fascismo, op. cit., p. 20. ↑
  9. A. Campi, I due manifesti cent’anni dopo: per una rilettura critica, in Treccani.it; cfr. https://www.treccani.it/magazine/atlante/cultura/i-due-manifesti-cent-anni-dopo-per-una-rilettura-critica.html .Campi (ultima consultazione: 15/05/2025). ↑
  10. Ibidem. Campi richiama anche un’altra questione che «riguarda non tanto il contenuto e l’impostazione dei due testi, quanto la questione – solo all’apparenza formale e nominalistica – dei loro firmatari e aderenti», a cominciare dall’«esattezza degli elenchi dei sottoscrittori». ↑
  11. Il manifesto uscì sotto questa dicitura: Una risposta di scrittori, professori e pubblicisti italiani al manifesto degli intellettuali fascisti; cfr. P. D’Angelo, Come Croce arrivò al Manifesto degli intellettuali fascisti, in «Diacritica», a. X, n. 55, 25 febbraio 2025. ↑
  12. B. Croce, La protesta contro il «Manifesto» degli intellettuali fascistici, in Id., Propositi e speranze, op. cit., pp. 7-8. ↑
  13. B. Croce, Gli intellettuali e il fascismo, op. cit., p. 17. ↑
  14. Ivi, p. 20. ↑
  15. Ivi, p. 21. ↑
  16. Ivi, p. 22. ↑
  17. Ibidem. ↑
  18. C. Galli, Elementi di politica in Croce e Gentile. La cultura italiana e l’Europa, Roma, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, 2016, p. 375. ↑
  19. A. Campi, I due manifesti cent’anni dopo: per una rilettura critica, art. cit. ↑
  20. M. Mustè, Libertà e storicismo assoluto. Per un’interpretazione del liberalismo di Croce, in Croce e Gentile fra tradizione nazionale e filosofia europea, a cura di M. Ciliberto, Roma, Editori Riuniti, 1993, p. 95. ↑
  21. F. Izzo, Croce: Machiavelli e la storia della filosofia della politica, in Croce e Gentile. La cultura italiana e l’Europa, op. cit., p. 380. ↑
  22. B. Croce, Etica e politica, a cura di G. Galasso, Milano, Adelphi, 1994, p. 392. ↑
  23. Ivi, p. 268. ↑
  24. F. Izzo, Croce: Machiavelli e la storia della filosofia della politica, op. cit., p. 381. ↑
  25. B. Croce, Cultura e vita morale. Intermezzi polemici, a cura di M. Frangipani, Napoli, Bibliopolis, 1993, p. 186. ↑
  26. Ivi, pp. 186-87. ↑
  27. B. Croce, Etica e politica, op. cit., p. 277. ↑
  28. F. Izzo, Croce: Machiavelli e la storia della filosofia della politica, op. cit., p. 386. ↑

(fasc. 55, 25 febbraio 2025)

Croce a Pollone: le premesse culturali della Resistenza negli incontri di intellettuali ed editori antifascisti

Author di Maria Panetta

Abstract: Il saggio rievoca, a partire dalle memorie della nipote Marta Herling, alcune estati nelle quali Benedetto Croce trascorreva le vacanze a Pollone, nel Biellese, e ricorda la nutrita schiera di intellettuali (fra i quali tanti editori) che, alla fine degli anni Trenta, partecipavano a incontri fra sodali a casa Croce e nella Villa Cernigliaro di Sordevolo. Lo scopo del contributo è quello di dimostrare che le radici culturali della Resistenza del biennio 1943-1945 sono rintracciabili sia nel Manifesto degli intellettuali antifascisti del 1925 sia, a seguire, anche nelle riunioni estive di certa intellighenzia prevalentemente torinese nelle quali Croce rivestiva un ruolo di primo piano.

Abstract: The essay recalls, starting from the memories of his granddaughter Marta Herling, some summers during which Benedetto Croce spent his holidays in Pollone, in the Biella region, and recalls the large group of intellectuals (including many publishers) who, at the end of the 1930s, participated in meetings among companions at Croce’s home and at the Villa Cernigliaro in Sordevolo. The purpose of the contribution is to demonstrate that the cultural roots of the Resistance during the years 1943-1945 can be traced both in the Manifesto of antifascist intellectuals of 1925 and, subsequently, in the summer meetings of a certain predominantly Turinese intelligentsia in which Croce played a leading role.

Pollone

C’è stato un tempo in cui Benedetto Croce amava trascorrere le proprie vacanze estive in un’amena località collinare in provincia di Biella, Pollone[1].

Borgo prealpino, Pollone fa parte della Comunità montana Valle dell’Elvo: lo attraversa, infatti, un suo affluente, il torrente Orémo. Si trova a est di Sordevolo, a ovest del capoluogo di provincia, Biella, e a nord di Occhieppo Superiore. Lo domina il Monte Mucrone, un’imponente cima che supera i duemila metri e dalla quale si ha accesso al territorio montano e boschivo della Riserva Naturale del Sacro Monte di Oropa, ai confini con i comuni di Fontainemore e Lillianes, che fanno parte della vicina Valle d’Aosta.

A nord-est della cittadina, poi, sul colle o bric Burcina, si trova il meraviglioso Parco Burcina-Felice Piacenza ‒ area naturale protetta dal 24 aprile 1980[2] ‒ voluto, appunto, a metà dell’Ottocento dagli imprenditori tessili Giovanni (1811-1883) e Felice (1843-1938, il figlio) Piacenza, ispiratisi allo stile del giardino paesistico in voga in Inghilterra a partire dal Settecento. Il parco ospita latifoglie tipiche delle latitudini dell’area mediterranea quali faggi, castagni, aceri, frassini, querce, ciliegi e betulle; inoltre, meli, magnolie etc.; i Piacenza, però, hanno voluto aggiungere a questo patrimonio naturalistico locale alcune “piante esotiche” e vi hanno fatto impiantare, fra gli altri, grosse sequoie e, in seguito, meravigliosi rododendri, in una conca di circa due ettari nota in tutto il mondo per la loro magnifica fioritura, specie nei mesi di maggio e giugno. Dal parco della Burcina si può godere della vista spettacolare del complesso collinare morenico della Serra di Ivrea, della pianura del biellese in direzione del Canavese (e di Torino) e delle risaie del vercellese.

I soggiorni estivi di Croce

I soggiorni piemontesi di Croce sono stati ricostruiti qualche anno fa, in un libriccino ormai raro[3], dalla nipote Marta Herling, Segretario generale dell’Istituto Italiano per gli Studi Storici.

Il testo esordisce con un ricordo della madre di Marta, Lidia, che inscrive Pollone in una «geografia spirituale»[4] e nomina per primi Laura e Gustavo Colonnetti (ingegnere e politico torinese), dall’autrice definiti «numi tutelari»[5] fin dall’estate del 1938, epoca in cui, sedicenne, li aveva conosciuti.

Marta Herling parte dalla testimonianza di Lidia (a lei e a Silvia Croce è dedicato il libriccino) per riandare con la memoria a «una stagione di vita che ha lasciato un segno profondo nella nostra memoria familiare»[6]. Nel 1937 – ci viene raccontato ‒ Croce e Adele Rossi acquistarono la casa di Pollone (ancora oggi graziosa dimora, rilassante e intima, nella quale recuperare energie e allontanarsi dal caos cittadino di Napoli).

Il rifugio di Croce viene appaiato a un’altra nota dimora storica della zona: la meravigliosa Villa Cernigliaro sita a Sordevolo, gioiello architettonico degli anni Ottanta dell’Ottocento in stile Liberty, proprietà del notaio Annibale Germano[7], suocero di Franco Antonicelli[8]. I due edifici fanno parte, per citare Marta Herling, della «geografia spirituale di un’epoca – gli anni del fascismo, della guerra e dopoguerra ‒ e si congiungono fra loro non solo nel paesaggio armonioso e nella quiete delle valli e dei monti che le circondano, ma nel primo soggiorno nell’estate del 1938»[9].

Con l’ausilio dei preziosissimi Taccuini di lavoro del filosofo, veniamo a sapere, infatti, che il 6 agosto Croce aveva iniziato a preparare un articolo sul De rerum natura e sulle Georgiche; e che il 15 agosto del 1938 aveva scritto una “noterella” sul concetto di ambiente nella storiografia e un’altra sulla Natura come storia senza storia scritta. In tale prospettiva – puntualizza Herling ‒ va letta la sua recensione del volume Spiritualità della natura di Alberto Geremicca[10], apparsa sulla «Critica» nel 1939[11]. Di tale scritto gioverà rammentare tre passaggi: in primo luogo, l’affermazione che «l’intelligenza della natura non può trovarsi se non nella storia, in una storia non diversa intrinsecamente da quella che si delimita come storia umana, spirituale come questa»[12], che affianca alla “geografia spirituale” anche una “storia spirituale”. In secondo luogo, l’omaggio a Geremicca, definito studioso di scienze naturali ma che ‒ «incontro ben raro e quasi singolare ‒ possiede insieme precisa coscienza di quel che veramente sono filosofia e storia e, come si dice, ha senso speculativo»[13], affermando, «risoluto, l’unità della vita o storia della cosiddetta natura con la cosiddetta storia umana»[14]. E, infine, il periodo conclusivo:

L’abbattimento della barriera tra storia dell’uomo e storia della natura, non coll’abbassare la prima (come usavano i deterministi) al determinismo e meccanismo con cui è stata falsificata la seconda, ma con l’elevare questa alla spiritualità dell’altra, è un’esigenza da me posta e ragionata già da lungo tempo nella mia filosofia e nelle mie trattazioni di teoria storiografica. […] col tempo e con la persistenza ed insistenza si verrà facendo familiare alle menti perspicaci la concezione (che, in certo senso, è un ritorno dialettico all’ingenuo e primitivo) della storicità e spiritualità della natura[15].

Nell’estate del 1938, e precisamente il 24-25 luglio, i Taccuini crociani registrano anche la revisione delle bozze della Storia d’Europa (libro notoriamente pervaso da un robusto afflato spirituale), oltre all’incontro a Torino con Leone Ginzburg (replicato il 30 agosto). Le bozze sarebbero state oggetto della cura di Croce per tutto il mese di agosto, intervallate da incontri con “i due Treves”, lo storico ed economista Antonello Gerbi e Ada Gobetti col figlio Paolo (si ricordi che Piero Gobetti era scomparso il 15 febbraio 1926 anche in seguito alle reiterate percosse fasciste).

Herling ci ricorda che il 2 settembre 1938 Croce annotava nei Taccuini la propria angoscia e la propria «depressione per le orrende notizie della persecuzione contro gli ebrei» e il 21 settembre scriveva: «Perso tempo, perché in questi giorni in cui si decidono le sorti della nostra civiltà, mal si riesce a lavorare. Sono stato coi Laterza in gita al Santuario di Oropa». Sappiamo bene quanto rari fossero i momenti in cui Croce si concedeva di non mettere a frutto il tempo per studiare o correggere bozze o scrivere, momenti che corrispondono ai giorni più cupi e drammatici della sua esistenza[16]. E forse, in questo caso, la visita al maestoso santuario di Oropa, incastonato fra le montagne piemontesi e attorniato da alberi rigogliosi e rocce brulle, anche per un non credente ha il sapore di una ricerca di ossigeno spirituale, in un momento cupo e senza speranza.

Durante i mesi trascorsi a Pollone fra il 1938 e il 1942, nella compagine spiritualmente concentrata del ritiro fra la rigogliosa natura piemontese, Croce si dedicò alla lettura della Bibbia (6 e 10 settembre 1938), alla scrittura di una “noterella” sul Dies irae e alla stesura del notissimo saggio Perché non possiamo non dirci cristiani del 1942: ce lo ricorda con la usuale precisione Marta Herling nel suo illuminante libriccino. Lo scritto ‒ com’è noto ‒ nacque da un’esigenza improvvisa emersa in una notte d’insonnia, quella fra il 15 e il 16 agosto. Dopo una serie di letture e di appunti, venne alla luce il 26 agosto per «scuotere la malinconia» e uscì sulla «Critica» a novembre.

Gli incontri a casa Croce e a Villa Cernigliaro

Tornando al sontuoso contesto della villa Cernigliaro di Sordevolo, in cui ancora oggi si possono ammirare gli affreschi originali e gli arredi dell’epoca, giova ricordare che alla fine degli anni Trenta grazie ad Antonicelli vi s’incontravano una serie di intellettuali di raffinata cultura e grande rilievo della scena politica, editoriale e istituzionale italiana.

Frequentavano, infatti, casa Croce e la Villa Cernigliaro: Luigi Albertini (direttore del «Corriere della Sera» dal 1900 al 1921), il pollonese Alfredo Frassati (direttore della «Stampa» dal 1900 al 1926); lo storico Norberto Bobbio, Cesare Pavese, Leone Ginzburg, Massimo Mila (tutti allievi del noto liceo classico torinese “Massimo d’Azeglio”, poi arruolati da Giulio Einaudi nella propria casa editrice); il critico letterario Umberto Cosmo (docente dei suddetti allievi del liceo “d’Azeglio”), l’economista e futuro Presidente della Repubblica Luigi Einaudi, l’editore Giulio Bollati, il tipografo ed editore Carlo Frassinelli, l’editore Giovanni Laterza. Ancora: il filosofo Zino Zini (venuto a mancare proprio a Pollone nel 1937), Eugenio Montale, i cui Ossi di seppia erano stati pubblicati dalla casa editrice di Gobetti nel 1925; il citato Gustavo Colonnetti, lo storico Federico Carandini, il politico biellese Anton Dante Coda (con la sorella Anita), la germanista veneziana Anita Rho (che a Torino viveva nella casa della zia, la traduttrice torinese Barbara Allason, divenuta punto di ritrovo per antifascisti come Leone Ginzburg, Giuliana Segre e Croce; che nel 1931 iniziò a collaborare con Frassinelli grazie ad Antonicelli, traducendo autori della letteratura tedesca per la collana «Biblioteca europea»; e che fu arrestata nel 1934 per propaganda antifascista assieme alla zia), Ada Prospero Gobetti, l’avvocato liberale cuneese Marcello Soleri, gli Olivetti, il poeta Delio Tessa, il musicologo napoletano Andrea Della Corte, lo storico torinese di famiglia ebraica Giorgio Falco, il conte milanese Alessandro Casati (Ministro della Pubblica istruzione fra 1923 e 1924, dimessosi dopo il delitto Matteotti), Francesco Flora (critico letterario e redattore capo della «Critica» di Croce), Mario Fubini (protetto e nascosto in una baita del Biellese da Antonicelli, dopo il 1938, perché di origine ebraica), Adolfo Omodeo, Luigi Russo (con la figlia Nanda), lo storico Luigi Salvatorelli, il poeta e critico letterario Francesco Pastonchi, lo scrittore e traduttore Carlo Linati (tra i firmatari del Manifesto degli intellettuali antifascisti del 1925), il critico bresciano Domenico Bulferetti etc. Tra questi nomi, rievocati in ordine casuale, è agevole riconoscere una serie di intellettuali e politici dissidenti in piena epoca dittatoriale: esponenti rilevanti dell’élite liberale e antifascista.

Antonicelli ricordava, nel 1973, quella «comunità che condivise passioni intellettuali, civili e politiche, legami umani e di amicizia profondi»[17] come «un piccolo gruppo di amici fidati», che si ritrovavano con piacere ‒ ora a casa Croce («meta di illustri visite, non troppo segrete e in parte tollerate») ora nella Villa di Sordevolo (per ascoltare le notizie politiche della Radio Francese) ‒ per «liberare l’animo dall’odioso peso del sospetto, del silenzio prudente, delle preoccupazioni e dei pericoli improvvisi».

Sodalizi intellettuali, politici e culturali

Già arrestato per aver sottoscritto, nel 1929, la lettera di solidarietà a Croce per il suo voto contrario e per il suo discorso al Senato sui Patti Lateranensi, Antonicelli, dal 1932 al 1935, diresse «La Biblioteca Europea» inaugurata da Frassinelli nel 1932. Sul finire del 1931, infatti, era stata registrata presso la Camera di commercio, artigianato e industria di Torino la Ditta Carlo Frassinelli editore, che proseguiva l’attività di tipografo da lui intrapresa nel 1924. La sua «Biblioteca europea» rinviava, fin dal titolo, a Gobetti: la cultura torinese del dopoguerra, infatti, desiderava instaurare un dialogo con gli intellettuali d’oltre confine (e soprattutto d’Oltralpe).

Sulla scia dell’esempio vociano[18] (specie prezzoliniano)[19] si avverte, infatti, nelle imprese giornalistiche ed editoriali torinesi degli anni Venti, l’aspirazione a un ricambio generazionale nella cultura, il bisogno di rinnovare le infrastrutture e di ammodernare le istituzioni, l’ambizione a un riconoscimento del ruolo degli intellettuali da parte della società civile e politica. In particolare, le riviste di Piero Gobetti, e specialmente l’ultima, «Il Baretti» (1924-28); la casa editrice Slavia fondata da Antonio Polledro nel 1926, nota per le traduzioni integrali in lingue estere; la casa dei Fratelli Tipografi Ribet (poi Buratti) ‒ per citarne alcune ‒ vanno in tale direzione, ispirandosi all’editoriale di Gobetti uscito nel dicembre del 1924 nel primo numero del «Baretti» e intitolato Illuminismo.

La terza rivista fondata e diretta da Gobetti ospitava, tra le altre, le firme di Croce, Montale, Sapegno, Cecchi, Cajumi, Saba. Non fu mai solamente un supplemento letterario ma divenne un ulteriore spazio di lotta libertaria[20]: l’attenzione del periodico, infatti, era, sì, dedicata all’informazione letteraria e alla scoperta di giovani talenti, ma alcune scelte d’indirizzo furono, di fatto, consapevolmente politiche, come la decisione di aprirsi allo spirito europeo proprio quando il regime italiano tagliava i ponti con i prodotti culturali esteri. Inoltre, la collaborazione di Croce tra l’agosto del 1926 e il gennaio del 1928, e il gran numero di contributi dedicati all’approfondimento del suo sistema[21] possono essere interpretati come una dichiarazione d’appartenenza non solo culturale, specie se si considera la rilevanza della figura di Croce quale rappresentante della cultura in lotta contro il fascismo.

In questo clima, nel quale il crocianesimo era molto presente, maturò anche il gusto un po’ snob di Franco Antonicelli, prima direttore editoriale delle Edizioni Frassinelli e poi anche socio della Casa. Accanto a lui figurava un nutrito gruppo di collaboratori che traducevano, scrivevano introduzioni, suggerivano testi: ad esempio, il già citato Leone Ginzburg, che, pur non comparendo nell’impresa, ne fu uno dei consiglieri più lungimiranti.

In quella fase Torino soppiantò, dunque, Firenze come centro propulsore di cultura anche grazie all’attività di Gobetti (e Gramsci) e alla sua capacità di rimpiazzare la cultura accademica con la cultura militante. L’eredità di Gobetti, come ha osservato Angelo D’Orsi, si configurò «non in un messaggio politico, bensì, essenzialmente, in una rete culturale»[22]. Egli segnò la via che l’intellettuale doveva seguire per operare nella società: essere un organizzatore, ma anche un protagonista dei rivolgimenti sociali della nazione. Prezzolini era stato un modello per il giovane torinese, nonostante le diatribe, perché incarnazione di quell’idea di intellettuale intraprendente, dinamico, operoso; e rimase un interlocutore privilegiato per la Torino intellettuale anche dopo la morte di Gobetti, non solo per i “grandi” come Einaudi ma anche e soprattutto per i coetanei di Piero: Mario Gromo, Sergio Solmi e Giacomo Debenedetti.

Dopo la scomparsa di Gobetti, a Torino vennero inaugurate una serie di esperienze culturali non allineate alle direttive di regime, spesso per iniziativa di intellettuali che avevano collaborato con lui. Si trattò di case editrici o di riviste dalla vita, in genere, piuttosto breve, ma che anticiparono alcune linee editoriali della Casa Einaudi: editori che si riconoscevano appieno nel ritratto dell’editore ideale delineato da Gobetti e non desideravano essere considerati “mercanti” alla stregua di Treves, ma organizzatori di cultura nonché intellettuali nella nuova accezione che tale termine aveva assunto all’epoca, ovvero quella di studiosi intenzionati a incidere sulla realtà a loro contemporanea. Possiamo ricordare, oltre ai già menzionati Alfredo Polledro e la sua russofila Slavia, Franco Antonicelli e Carlo Frassinelli, Mario Gromo, il più vicino alla letteratura che fu vociana; inoltre, tutta una serie di loro collaboratori fra i quali Arrigo Cajumi, Cesare Pavese, Norberto Bobbio, Massimo Mila, Ettore Lo Gatto etc., la maggior parte dei quali ‒ come ricordato ‒ avevano studiato al liceo “Massimo d’Azeglio” di Torino con due professori antifascisti di italiano e latino: Augusto Monti, collaboratore della «Rivoluzione Liberale», e il già nominato Umberto Cosmo.

Carlo Frassinelli era nato nel 1896 ad Alessandria d’Egitto; il suo sodalizio professionale con Franco Antonicelli fu il motore per la creazione della sua casa editrice. Antonicelli, invece, era nato nel 1902 a Voghera; trasferitosi a Torino, aveva conseguito una laurea in Lettere e una in Giurisprudenza, discutendo una tesi, come Gobetti, col professor Solari. Non fu impegnato politicamente ma, gravitando attorno all’orbita del professor Monti, sviluppò un certo spirito antifascista. Nel 1929, come ricordato, fu arrestato e detenuto per un mese circa per aver firmato una lettera di solidarietà a Benedetto Croce; la condanna gli diede problemi anche in seguito, quando nel 1933 fu costretto ad abbandonare l’insegnamento nella scuola pubblica, essendo ormai stato marchiato come antifascista. Nel 1932 divenne curatore della collana «Biblioteca europea», che ebbe breve vita ma ampio respiro, e in tre anni circa pubblicò titoli originali, inediti nel panorama italiano. Il primo fu Moby Dick di Melville, nella traduzione che Pavese aveva pronta da un paio d’anni. A seguire vennero L’armata a cavallo di Bàbel (su segnalazione di Ginzburg, nella traduzione di Renato Poggioli, il quale avrebbe tradotto in seguito anche per Einaudi); Riso nero di Anderson e Dedalus di Joyce, tradotti da Pavese etc. La Casa diede alle stampe anche altre prime edizioni italiane di classici come Siddharta di Hermann Hesse nel 1945, nella versione di Massimo Mila. Il catalogo si componeva di opere mai edite in Italia e perlopiù sconosciute a gran parte dei lettori italiani, proposte in vesti tipografiche eleganti e curate. La Frassinelli in quegli anni, con queste scelte non necessariamente popolari, seppe essere baluardo «di anticonformismo, di gusto non provinciale, di sicuro intuito nel cogliere autori e testi non caduchi, di abilità nel mettere le mani su ciò che non era stato ancora scoperto e meritava di esserlo»[23]. Antonicelli operò scelte coerenti che seppero caratterizzare la collana, rifiutando volumi anche validi perché non rispondenti alle esigenze da lui individuate[24]. Chiaro anche il proposito di sprovincializzare il panorama letterario italiano. Il 15 maggio 1935 Antonicelli, attivo in un gruppo di esponenti di Giustizia e libertà che gravitava attorno alla rivista «Cultura», venne arrestato e condannato al confino ad Agropoli fino al 1936, con l’accusa di aver frequentato luoghi avversi al regime. Dal confino continuò la collaborazione con la Frassinelli, la quale, però, incontrò inevitabili scogli al proprio lavoro; così, la collana «Biblioteca europea» ebbe fine.

Nel 1942, però, egli diede vita alle Edizioni Francesco De Silva (prosecuzione ideale della linea editoriale portata avanti sino ad allora), il cui primo titolo pubblicato fu Germania di Madame di Staël, per sottolineare la scissione tra la Germania del passato e quella del Terzo Reich. Per le Edizioni De Silva uscì anche, nel 1947, la prima edizione di Se questo è un uomo di Levi, rifiutato da Einaudi, nella collana «Biblioteca Leone Ginzburg». L’anno successivo venne pubblicata la prima Antologia della Rivoluzione Liberale gobettiana, a cura di Nino Valeri, ancora a conferma della vicinanza a un intellettuale dedito alla lotta da parte di una casa editrice che aveva scelto, nonostante fosse proibito, di non utilizzare nei volumi stampati la data dell’era fascista[25].

Einaudi si presentò sul palcoscenico dell’editoria italiana avendo raccolto varie esperienze che l’avevano da poco preceduta: le traduzioni integrali proposte da Polledro (che Einaudi non mancò di riprendere), e l’impegno educativo che possiamo far risalire ad Augusto Monti e, tramite lui, a Gobetti, Ginzburg, Pavese, Antonicelli, alla «Cultura» di Cajumi, a tutte quelle esperienze torinesi che miravano all’educazione delle masse grazie al connubio fra letteratura e politica. La Casa Einaudi, che, com’è noto, nel 1933 mosse i primi passi in una situazione davvero problematica per gli intellettuali che proponevano un modello culturale militante, aprì la propria produzione a un pubblico sempre più ampio, perché coltivava con dedizione e fermezza il convincimento per cui qualsiasi lettore avrebbe potuto trarre giovamento dalle buone letture, che lo avrebbero educato alla reazione contro gli abusi di potere, rendendolo cosciente del valore della propria identità.

Conclusioni

Se, dopo questa prima brevissima e parziale disamina sull’argomento (che ci riproponiamo di approfondire in altra sede), torniamo con la memoria all’elenco iniziale, non possiamo non notare che tanti dei più eminenti esponenti dell’antifascismo italiano si ritrovano fra i partecipanti agli incontri di Pollone degli anni Trenta; e che numerosi di quei sodali provenivano dal mondo dell’editoria, cui Mussolini, rendendosi bene conto del suo potenziale “eversivo”, aveva già tarpato le ali con le “leggi fascistissime” del 1925-1926 (per l’esattezza, promulgate fra il 26 novembre 1925 e il 12 dicembre 1926).

Se, infine, consideriamo che fra quei nomi ci sono anche numerosi intellettuali che parteciparono alla Resistenza, possiamo affermare che le radici culturali del movimento resistenziale italiano possono essere fatte risalire al cuore degli anni Venti: di certo, la reazione indignata all’omicidio Matteotti[26] condusse alla stesura del Manifesto degli intellettuali antifascisti del primo maggio 1925, uscito in contemporanea su numerose testate periodiche di rilievo[27] con titoli diversi (alcuni caustici) fra i quali: Una risposta di scrittori, professori e pubblicisti italiani al manifesto degl’intellettuali fascisti, Il pensiero degli intellettuali non fascisti espresso da Benedetto Croce oppure L’“intelligenza” liberale risponde agli “intellettuali” fascistici.

In seguito, però, il movimento antifascista continuò ad alimentarsi degli apporti di tante menti di varia provenienza: esso, infatti, non consta soltanto di una serie di azioni politiche e di atti pratici, ma a lungo fu un solido anche se silenzioso baluardo di coscienze che rendeva poco agevole al regime estendere la propria influenza perlomeno in certi ambienti. Una serie di intellettuali accomunati da affinità morale e spirituale alimentava, allora, un’altra Italia, parallela a quella ufficiale; e molti di essi negli anni Trenta partecipavano, assieme a Croce, agli incontri estivi di Pollone e Sordevolo.

Se ne può dedurre che le radici culturali della Resistenza degli anni Quaranta si ritrovano anche fra le dolci colline del Biellese, che alla fine degli anni Trenta hanno rappresentato un rigenerante rifugio, circonfuso di bellezza e intriso di spiritualità, per tante menti brillanti e attive, oppresse dal violento e soffocante clima del regime.

 

  1. Si propone la parte conclusiva del testo della Conferenza tenuta il 19 agosto 2022 presso la Biblioteca “Benedetto Croce” di Pollone (Biella), su invito della dottoressa Marta Herling, Segretario generale dell’Istituto di Studi Storici di Napoli, e della dottoressa Maria Ametis, Vicepresidente della Biblioteca Croce, in occasione delle Celebrazioni per i 70 anni dalla scomparsa del filosofo. Si ringrazia nuovamente anche Filippo Testa per il decisivo supporto all’organizzazione dell’evento e per la gentile disponibilità a fare da guida sapiente attraverso i luoghi di Croce. ↑
  2. Sulla quale si veda almeno: R. Gualinetti, Collina di perle, fotografie di G. Bini e G. Simonetti, Gaglianico (BI), Tipolitografia Botalla, 2018. ↑
  3. Cfr. M. Herling, Benedetto Croce e Pollone, Torino, Centro Pannunzio, 2016. ↑
  4. Ivi, p. 9. ↑
  5. Ibidem. ↑
  6. Ibidem. ↑
  7. Nel 1945 sarebbe subentrato il notaio siciliano Carmelo Cernigliaro; attualmente l’edificio è giunto, per successione ereditaria, a Carlotta Cernigliaro. ↑
  8. Franco Antonicelli era il marito di Renata Germano, figlia del notaio. ↑
  9. M. Herling, Benedetto Croce e Pollone, op. cit., pp. 9-10. ↑
  10. Bari, Laterza, 1939. ↑
  11. A. XXXVII, 1939, pp. 371-74. ↑
  12. Ivi, p. 371. ↑
  13. Ivi, p. 372. ↑
  14. Ibidem. ↑
  15. Ivi, p. 374. ↑
  16. Ce ne siamo occupati in Croce e la catastrofe. Gli scenari apocalittici dei terremoti di Casamicciola e Reggio, in Apocalissi e letteratura, n. 15 di «Studi (e testi) italiani», a cura di I. De Michelis, 2005, pp. 155-71. ↑
  17. M. Herling, Benedetto Croce e Pollone, op. cit., p. 13. Cfr. Ci fu un tempo. Ricordi fotografici di Franco Antonicelli 1926-1945. Catalogo della Mostra Torino novembre 1977, presentazione di M. Mila, Torino, Regione Piemonte, 1977 (si ringrazia ancora la dott.ssa Maria Ametis anche per il prezioso e indispensabile supporto alla consultazione del volume). ↑
  18. Abbiamo tracciato una linea ideale che collega la strategia editoriale vociana con quella einaudiana attraverso Gobetti in Spiritus durissima coquit. Dalla vanga vociana allo struzzo Einaudi, in Tra cultura e mercato. Storie di editoria contemporanea, a cura di A. Leonetti, Dueville (VI), Ronzani editore, 2022, pp. 93-116. ↑
  19. Ci siamo occupati della profonda influenza di Croce sui vociani anche in Due “letterati editori” nel primo quindicennio del Novecento: Croce e Papini fra polemiche, riviste e collaborazioni editoriali, in «Diacritica», a. VII, 1 (37), 25 febbraio 2021, pp. 136-235. ↑
  20. Cfr. G. P. Marchi, Il viaggio di Lorenzo Montano e altri saggi novecenteschi, Padova, Antenore, 1976, pp. 103-104, cit. anche in C. Angelini, «Il Baretti» (1924-1928): l’ultima rivista di Piero Gobetti, in «Bollettino dell’Istituto di Filologia moderna dell’Università di Macerata», 1978, pp. 7-13. ↑
  21. Ad esempio: S. Caramella, G. Prezzolini, S. Timpanaro, Inchiesta sull’idealismo. 1, a. 2, n. 15, novembre 1925, p. 61 e A. Crespi, R. Mondolfo, Inchiesta sull’idealismo. 2, a. 3, n. 1, gennaio 1926, p. 72. ↑
  22. A. D’Orsi, Il modello vociano. Esperienze culturali nella Torino degli anni Venti, in «Studi storici», XXXI, 1990, n. 4, p. 872. ↑
  23. N. Bobbio, Trent’anni di storia della cultura a Torino (1920-1950), Torino, Cassa di risparmio di Torino, 1977, p. 63; e N. Tranfaglia, A. Vittoria, Storia degli editori italiani, Roma-Bari, Laterza, 2007, pp. 377-78. ↑
  24. Cfr. F. Antonicelli, La pratica della libertà, Torino, Einaudi, 1976, pp. X-XI. ↑
  25. Cfr. N. Tranfaglia, A. Vittoria, Storia degli editori italiani, op. cit., pp. 377-79. ↑
  26. Al riguardo si veda anche il fascicolo 54 di «Diacritica» del dicembre 2024. ↑
  27. I giornali erano: «Il Mondo», «Il Popolo» di Roma, «Il Mattino», «Il Giornale d’Italia», «Il Corriere della Sera», «La Voce Repubblicana» e «La Stampa». ↑

(fasc. 55, 25 febbraio 2025)

Progresso tecnico e progresso morale: Benedetto Croce, l’atomica e il futuro dell’umanità

Author di Nunzio Allocca

Abstract: Questo saggio ricostruisce la drammatica interazione tra le conquiste della fisica quantistica e le implicazioni etiche e politiche dell’uso della bomba atomica, con particolare attenzione alle riflessioni di Benedetto Croce. La prima parte del testo ripercorre le tappe fondamentali della scoperta e dello sviluppo della fisica nucleare, dai lavori pionieristici di Enrico Fermi e del gruppo di Via Panisperna alla realizzazione della bomba atomica nel Progetto Manhattan, evidenziando l’angoscia morale di figure centrali come J. Robert Oppenheimer all’indomani della distruzione di Hiroshima e Nagasaki. La seconda parte analizza l’intervento di Croce, pubblicato pochi giorni dopo i bombardamenti, in cui il filosofo italiano esprime chiaramente la sua condanna morale dell’uso della nuova arma, sottolineando l’insufficienza della scienza e della tecnologia in assenza di una bussola etica e spirituale. Croce ribadisce la necessità di subordinare il progresso tecnico a un progresso morale superiore, ribadendo la sua critica al Positivismo e la sua visione della scienza come forma utile di conoscenza, ma non portatrice di verità assoluta. Alla luce delle attuali preoccupazioni sui rischi posti dall’intelligenza artificiale, il saggio evidenzia anche la perdurante attualità del monito di Croce contro l’esaltazione acritica del progresso scientifico slegato dai valori umanistici.

Abstract: This essay reconstructs the dramatic interplay between the achievements of quantum physics and the ethical and political implications of the use of the atomic bomb, with particular attention to the reflections of Benedetto Croce. The first part of the text retraces the key stages in the discovery and development of nuclear physics, from the pioneering work of Enrico Fermi and the Via Panisperna group to the realization of the atomic bomb in the Manhattan Project, highlighting the moral anguish of central figures such as J. Robert Oppenheimer in the aftermath of the destruction of Hiroshima and Nagasaki. The second part analyzes Croce’s intervention, published just days after the bombings, in which the Italian philosopher clearly expresses his moral condemnation of the use of the new weapon, emphasizing the insufficiency of science and technology when lacking an ethical and spiritual compass. Croce reaffirms the necessity of subordinating technical progress to a higher moral progress, reiterating his critique of Positivism and his view of science as a useful form of knowledge but not a bearer of absolute truth. In light of current concerns about the risks posed by artificial intelligence, the essay also highlights the enduring relevance of Croce’s warning against the uncritical exaltation of scientific advancement detached from humanistic values.

Los Alamos: il Fisico quantistico e il Generale

Durante la cerimonia ufficiale tenutasi il 16 ottobre 1945 presso il Fuller Lodge di Los Alamos, il generale Leslie R. Groves, direttore responsabile del Progetto Manhattan, consegnò l’Army and Navy “E” Flag Production Award all’imponente team di scienziati, ingegneri, personale militare, accademici che aveva lavorato al laboratorio scientifico segreto Progetto Y per la costruzione dalla prima bomba atomica. Al termine della cerimonia Groves donò al grande fisico quantistico J. Robert Oppenheimer una pergamena di benemerenza per il suo eccezionale ruolo-guida nella direzione scientifica e tecnica del Progetto Manhattan, il cui straordinario successo, si sottolineava, aveva accelerato la fine della Seconda guerra mondiale.

Era, quel 16 ottobre, l’ultimo giorno di direzione per Oppenheimer, il quale, nel ringraziare dell’attestato ricevuto, scelse di parlare in termini affatto celebrativi. Anzi. Di fronte all’orrore della devastazione nucleare in Giappone, Oppenheimer si espresse dolorosamente, da scienziato consapevole delle implicazioni morali e storiche delle proprie azioni:

La nostra speranza è che negli anni a venire si possa guardare con orgoglio a questa pergamena e tutto ciò che essa significa. Oggi questo orgoglio dev’essere temperato da una profonda preoccupazione. Se le bombe atomiche diverranno le nuove armi negli arsenali di un mondo in guerra, o degli arsenali di nazioni che si preparano alla guerra, allora verrà un tempo in cui il genere umano maledirà i nomi di Los Alamos e Hiroshima.

I popoli del mondo devono unirsi, altrimenti periranno. Questa guerra, che ha devastato tanta parte della terra, ha scritto queste parole. La bomba atomica le ha scandite lettera per lettera, affinché gli uomini capiscano. Altri uomini le hanno pronunciate, in altri tempi, parlando di altre guerre e di altre armi. Non sono riusciti. E vi sono alcuni, fuorviati da un falso senso della storia umana, i quali ritengono che non riusciranno oggi. Non è giusto per noi lo si creda. Il nostro lavoro ci ha lasciato un impegno: un impegno per un mondo unito, davanti al comune pericolo, nella legge e nell’umanità[1].

Questa riflessione cupa e carica di rimorso cadeva di fatto nel ventesimo anniversario della nascita di una “nuova” fisica atomica, capace di riunire i fenomeni quantistici scoperti nel primo quarto del Novecento in un corpo coerente di ipotesi, deduzioni, previsioni e protocolli sperimentali. Una rivoluzione esplosa nel biennio 1925-26, quello della nascita della meccanica quantistica (in particolare grazie ai lavori seminali di Werner Heisenberg, Max Born, Pascual Jordan, Erwin Schroedinger, Paul Dirac e Louis de Broglie), che avrebbe ridefinito il ruolo della fisica ‒ in campo militare prima ancora che in quello civile ‒ nel progresso scientifico-tecnologico e nella costruzione del futuro mondo contemporaneo. Un complesso di eventi di epocale portata storica, oggi pienamente riconosciuta dalla Nazioni Unite, che hanno scelto di celebrare il 2025 come anno internazionale della scienza e delle tecnologie quantistiche (fitto di centinaia di eventi in programma sparsi in tutto il mondo), la cui cerimonia inaugurale si è tenuta nella sede Unesco il 4 e 5 febbraio a Parigi.

Occorre qui sottolineare che, a partire dal 1925, sbalorditivi furono gli sviluppi in un decennio della fisica atomica e molecolare, della fisica dello stato solido e della fisica nucleare. Nell’aprile del 1934 Enrico Fermi e i “Ragazzi di via Panisperna” furono protagonisti di una scoperta sperimentale che segnò un punto svolta nella microfisica: la scoperta della radioattività provocata dal bombardamento di nuclei atomici con neutroni. Grazie a un infaticabile lavoro, a cui parteciparono sotto la guida di Fermi i giovanissimi Edoardo Amaldi, Emilio Segré e Franco Rasetti, oltre al chimico Oscar D’Agostino, furono prodotti e studiati nell’Istituto di Fisica dell’Università la Sapienza di Roma oltre nuovi quaranta isotopi radioattivi. Quando, nell’autunno successivo, al gruppo di Fermi si aggiunse Bruno Pontecorvo, vennero scoperti i sorprendenti effetti prodotti da alcune sostanze, come l’acqua e la paraffina, nell’intensificare la radioattività indotta quando si trovavano nelle vicinanze della sorgente di neutroni e dell’elemento bombardato, effetti la cui spiegazione Fermi individuò nel rallentamento subito dai neutroni nel ripetuto urto contro i nuclei di idrogeno contenuti nell’acqua o sostanze simili. All’analisi dei diversi prodotti derivati dal bombardamento dell’uranio, ultimo degli elementi del sistema periodico, seguì una nuova ondata di scoperte di isotopi radioattivi[2].

Poco dopo l’arrivo negli Stati Uniti di Fermi (che aveva appena ritirato in Svezia il Premio Nobel e si era rifiutato di rientrare in Italia, colpita la sua famiglia dalle Leggi razziali), giunse vertiginosamente all’inizio del 1939 l’irrefutabile prova sperimentale della scoperta, ad opera di Otto Hahn e Fritz Strassman, del fenomeno della scissione nucleare dell’uranio in frammenti più piccoli, con i calcoli relativi delle alte energie prodotte: se in tale processo si fosse liberato un numero sufficiente di neutroni, questi avrebbero potuto provocare una reazione a catena.

Da tale scoperta spartiacque alla realizzazione della bomba atomica il passo non fu breve, benché quest’ultima iniziasse immediatamente a esistere nella mente dei fisici quantistici, come avrebbe confessato con grande franchezza Carl F. Von Weizsäcker, uno dei membri del team di ricerca sul nucleare diretto allora da W. Heisenberg nella Germania di Hitler:

A una persona che si trovi all’inizio di una nuova Era i suoi caratteri più semplici e fondamentali possono risultare visibili come paesaggio lontano sotto la luce di un lampo. Ma il sentiero che porta fino ad esso nell’oscurità è lungo e mal segnato. A quell’epoca [cioè nel 1939] davanti a noi stava una logica molto semplice. Delle guerre condotte con bombe atomiche e ricorrenti con regolarità, ovvero le guerre atomiche come istituzioni, non sembravano compatibili con la sopravvivenza delle nazioni partecipanti. Ma la bomba atomica esiste. Esiste nella mente di alcuni uomini. Stando alla logica degli armamenti e sistemi di potere storicamente conosciuta, presto farà la sua comparsa fisica.

Einstein, scienziato pacifista che si era stabilito in modo permanente negli Stati Uniti nell’ottobre del 1933, e che giocò un ruolo non di secondo piano nella costituzione della meccanica ondulatoria, fu pienamente consapevole, allo scoppio della Seconda guerra mondiale, delle tremende conseguenze del possibile uso militare dell’atomica. Molto si è discusso riguardo alle lettere inviate da Einstein nel 1939 e nel 1940 al presidente Roosevelt, che lo avvertivano del pericolo che la Germania potesse sviluppare una bomba usando la fissione dell’uranio, e suggerivano l’avvio di un programma di ricerca sul nucleare. Roosevelt istituì un Comitato consultivo sull’uranio il giorno stesso in cui rispose alla prima lettera firmata da Einstein (e redatta dal fisico ungherese Leó Szilárd), ma fu soltanto nell’ottobre del 1941 che fu presa la decisione, che avrebbe portato alla creazione del Progetto Manhattan, di procedere senza indugio a livello federale allo sviluppo di armi atomiche.

La costruzione del grandioso laboratorio di Los Alamos richiese uno sforzo logistico eccezionale. Oppenheimer più di chiunque altro sapeva che il primo test (ovviamente segreto) dell’esplosione dell’ordigno atomico sarebbe stato un evento inaudito. Denominò Trinity la sede e la prova dell’arma a implosione con carica di uranio completa. Il nome, chiarì Oppenheimer in una lettera inviata al Generale Groves anni più tardi, nell’ottobre 1962, non era stato scelto perché sarebbe passato più facilmente inosservato in quanto comune a molti fiumi e monti dell’Ovest degli Stati Uniti. «L’ho proposto io ‒ affermò ‒ non mi è chiaro perché l’ho scelto, ma so che cosa mi passava per la mente. C’è una poesia di John Donne, scritta poco prima di morire, che conosco e che amo. Ecco una citazione:

Come son uno Oriente ed Occidente

nella piattezza delle carte e mia,

così la morte e la Resurrezione[3].

«Non è ancora una Trinità», continuò Oppenheimer nella lettera, ma, aggiunse, in un altro più celebre sonetto religioso che lui aveva a cuore, Donne aveva esordito in questo modo: «Sfascia il mio cuore, Dio in tre persone!», concludendo che, a parte ciò, «non ho proprio altre spiegazioni»[4].

Anche la lettura del solo incipit del sonetto di Donne può dare qualche misura del tumulto interiore millenaristico in cui versò Oppenheimer mentre dirigeva l’immensa macchina scientifico-militare per la costruzione di un’arma di distruzione di massa che si sperava capace di redimere l’umanità, ponendo fine alle guerre:

Sfascia il mio cuore, Dio in tre persone! Per ora

tu solo bussi, aliti, risplendi

e tenti di emendare. Ma perché io sorga e regga,

tu rovesciami e piega la tua forza

a spezzarmi, ad esplodermi, bruciarmi e farmi nuovo[5].

Alle 5.29.45 del 16 luglio 1945, poco prima dell’alba, l’innesco della fissione nucleare nel deserto del New Mexico produsse un’enorme palla di fuoco che raggiunse oltre una decina di milioni di gradi, espandendo in milioni di chilogrammi di pressione un materiale dalle inziali dimensioni di un globo oculare. Nell’osservare la scena al riparo del campo base, a circa 14 chilometri dall’esplosione, Emilio Segré, disteso accanto a Fermi, pensò immediatamente all’apocalisse:

Malgrado gli occhiali neri sembrava che tutto il cielo brillasse di una luce assai più viva di quella del sole splendente […]. In una piccolissima frazione di secondo, a quella distanza, ricevemmo abbastanza luce da prendere una bella scottatura. Io ero accanto a Fermi al momento dell’esplosione, ma non ricordo che si sia detto nulla. Per un momento mi passò per la testa l’idea che l’atmosfera potesse incendiarsi causando la fine del mondo, per quanto sapessi che ciò non era possibile[6].

Anche Oppenheimer era sdraiato faccia a terra, a dieci chilometri dal punto zero, appena all’esterno del bunker di controllo. Il fratello Frank, vicino a lui, così ricorda il proprio stato d’animo dopo la terribile vampata di luce («che rimbalzò dal terreno attraversando le nostre palpebre») della sfera di fuoco seguita dal boato dell’esplosione: «Ma io pensavo che la cosa più terribile fosse quella nube purpurea e brillante, nera per la polvere radioattiva, inquietante, che non si sapeva se si sarebbe allontanata oppure si sarebbe diretta verso di noi»[7]. La sera precedente Fermi aveva, in effetti, messo non senza ironia in guardia i presenti sull’impossibilità di essere certi di un esito non incontrollato del primo test nucleare, mai riuscito sino ad allora. Fermi, ricorda Groves, «improvvisamente propose ai colleghi di scommettere se la bomba avrebbe incendiato o no l’atmosfera e se avrebbe, in tal caso, distrutto solamente il Nuovo Messico o tutto il mondo. Disse anche che dopo tutto non faceva gran differenza se la bomba scoppiava o no, perché sarebbe comunque stato un esperimento scientifico che valeva la pena di fare»[8].

Lo stato di agitazione colse anche Oppenheimer, il Prometeo americano. Controllato a vista da un generale dell’Esercito da quando era iniziato il conto alla rovescia, Oppenheimer «era sempre più teso via via che passavano i secondi. Quasi non respirava […]. Negli ultimi secondi guardava diritto davanti a sé ma poi, quando l’annunciatore disse “Ora!”, e arrivò quella tremenda vampata di luce, seguita immediatamente dal profondo boato dell’esplosione, il suo viso si rasserenò con un’espressione di grande sollievo»[9]. Il suo rientro dal bunker avanzato fu così descritto: «Quando tornò stava lì, come sapete com’è, col suo cappello. Avrete visto delle foto del cappello di Robert. E venne dove stavamo noi: nel quartier generale, così per dire. E camminava tipo alla Mezzogiorno di fuoco ‒ credo che sia il modo migliore di descriverlo – una camminata così. Ce l’aveva fatta»[10].

Quando vide la nuvola a forma fungo che si innalzava dal luogo dell’esplosione, disse in seguito Oppenheimer, aveva pensato alla Bhagavadgītā: «Avevamo capito che il mondo non sarebbe stato più lo stesso. Poche persone ridevano, poche persone piangevano. Ma molte erano in silenzio. Mi erano tornati alla mente alcuni versi della Bhagavadgītā, con Visnu che cercava di convincere il principe a fare il suo dovere; per far colpo su di lui, assunse la sua forma a molte braccia e disse “sono diventato Morte, il distruttore del mondo”. Penso che tutti stessero pensando a questo, in un modo o nell’altro»[11].

Benedetto Croce, la cecità della tecnica e il bombardamento atomico in Giappone

Tre settimane dopo, il 6 agosto 1945: «Erano le prime ore di un mattino calmo, caldo e bello», riporta nel suo diario Michihiko Hachiya[12], direttore dell’ospedale delle comunicazioni della popolosa città di Hiroshima, obiettivo che nessuno poteva considerare come puramente militare. La temperatura sul luogo dell’esplosione nucleare raggiunse i 3000 °C. Nel cuore della città, avvolto nella palla di fuoco, nessuno sopravvisse per raccontare il lampo luminoso dell’esplosione termonucleare.

«In un attimo fummo accecati, poi ci fu solo una frenesia delirante»[13]: chi, lontano dall’ipocentro, sopravvisse perché fortuitamente al riparo, descrive con orrore la pelle staccata che pendeva dai visi e dai corpi delle vittime. Le parole non meno agghiaccianti delle immagini fotografiche che ci sono giunte:

L’aspetto della gente era… ecco, avevano la pelle tutta nera per le bruciature… non avevano capelli perché erano bruciati, e al primo sguardo non si capiva se li si vedeva di fronte o di spalle… Tenevano le braccia in avanti… e la pelle – non solo sulle mani, ma anche sulla faccia e sul corpo – pendeva giù… Se solo uno o due fossero stati così… forse non avrei avuto un’impressione così forte. Ma dovunque andassi trovavo di queste persone… Molte morivano per strada – ho ancora in mente la loro immagine – come fantasmi ambulanti… Non sembravo persone di questo mondo… Camminavano in un modo tutto particolare – lentissimo… Ero anch’io uno di loro[14].

Il 10 agosto 1945 Croce consegnò alla stampa un articolo, pubblicato il giorno seguente nelle pagine del «Risorgimento» di Napoli, scritto all’indomani dei bombardamenti atomici su Hiroshima e Nagasaki. Con tono grave e misurato, Croce reagiva allo sgomento suscitato nel mondo dalla rivelazione della potenza distruttiva contenuta nel cuore della materia. «L’ottenuta disgregazione dell’atomo», scriveva, «non è stata salutata con giubilo universale, ma accolta, se non generalmente, da larghe correnti del pubblico sentimento, con inquietudine e tristezza, perfino con orrore»[15].

Croce non si limitava a un commento emotivo. In quelle righe brevi ma densissime, egli riaffermava la necessità di un orientamento spirituale e morale in grado di dominare, e non semplicemente subire, le conseguenze della scienza applicata. Ed è a partire da tale prospettiva che si può comprendere il significato della critica crociana al Positivismo e alla tecnica. Nel pensiero crociano la scienza, e più in generale il sapere empirico, non è oggetto di ripudio, ma di collocazione critica all’interno della vita dello spirito. Le scoperte scientifiche non vanno valutate secondo il criterio della verità assoluta – concetto che per Croce resta appannaggio dell’attività filosofica –, ma secondo quello dell’utilità. La scienza non è falsa, ma non è vera in senso assoluto: essa non coglie l’universale concreto, bensì fornisce schemi funzionali alla prassi[16].

Questa distinzione era già presente nelle opere giovanili e verrà ribadita costantemente, non per negare il valore conoscitivo della scienza, ma per chiarire che essa appartiene a un diverso ordine del sapere. In altri termini, Croce non contrappone scienza e filosofia in quanto vero e falso, ma afferma la necessità di non confondere l’una con l’altra, evitando di attribuire alla scienza un valore salvifico o totalizzante, come spesso accade nella visione positivista.

Nel testo scritto a caldo sulla bomba atomica, di straordinaria densità etica, Croce esprime con chiarezza una concezione della tecnica come potenza neutra, capace di generare il bene o il male a seconda dell’orientamento morale che l’accompagna. Non vi è in lui alcuna tecnofobia: la scienza e la tecnica sono strumenti, e come tali esposte all’uso o all’abuso. Solo la crescita dello «spirito» – inteso come sintesi di intelligenza, sensibilità etica, immaginazione e religiosità – può costituire il principio armonizzatore che impedisce la catastrofe.

Questa tematica verrà ulteriormente sviluppata da Croce nel saggio Progresso tecnico e progresso morale, redatto per la giornata inaugurale (3 settembre 1947) della seconda delle Rencontres internationales svoltesi a Ginevra, organizzate da personalità elvetiche per la riapertura del dialogo tra i saperi dopo gli orrori della Seconda guerra mondiale, e pubblicato sul «Corriere della Sera» il 21 settembre 1947[17]. In tale occasione, Croce ribadisce che «tutta la vita, tutta la realtà si muove per contrasti, e il mondo non perisce per questo, e anzi ha vita dai contrasti che risolve di continuo in armonia»[18].

Il progresso non è un processo lineare né garantito. La storia non conosce finalismi[19]: anche le epoche di decadenza, le guerre e le regressioni morali fanno parte di un movimento più ampio, in cui si prepara la rinascita. In questo quadro, la tecnica non è né bene né male: essa non è di per sé progressiva. Essa può accompagnare il progresso dell’umanità, ma può anche servire alla sua rovina.

Le riserve di Croce nei confronti della scienza moderna si dirigono contro un suo uso ideologico. Non è la scienza a essere criticata[20], ma la sua pretesa egemonica. Croce denuncia il contrabbando dell’esattezza per la verità, cioè la riduzione della conoscenza alla misurabilità e alla quantificazione. È questo, e non la tecnica in sé, il vero bersaglio della sua polemica: l’illusione che la scienza e le tecniche possano assorbire e sostituire i saperi spirituali (filosofia, arte, religione), negando la pluralità e la complessità della vita e della conoscenza umana. In tale prospettiva, la posizione crociana si distanzia sia dal fideismo antiscientifico sia dallo scientismo riduzionistico, per proporre una teoria pluralistica dei saperi, in cui la scienza ha un suo ruolo insostituibile, ma non esclusivo né dominante.

La tecnica, dunque, per Croce è continuamente esposta agli abusi, al pari della filosofia, dell’arte, della religione. Immaginare di impedire gli abusi della tecnica, infatti, «col restringerne o impedirne l’opera necessaria e benefica val quanto, per aborrimento dell’intellettualismo, pretendere di diminuire l’intelletto o chiederne l’abolizione a vantaggio del sentimento; o per aborrimento dell’estetismo, osteggiare poesia, pittura e musica; o per aborrimento dell’odioso moralismo, professare l’immoralismo. L’unico rimedio che lo spirito umano possiede e al quale si rivolge spontaneo è di mantenere e rinvigorire in sé il principio armonizzatore, a vita morale»[21].

L’ultimo Croce si mostra ancora saldamente ancorato a una visione della storia come manifestazione dello spirito. La crisi prodotta dalla bomba atomica non è per lui una prova della fine dell’umanità, ma del bisogno sempre rinnovato di una rinascita etica. Si tratta di una «lotta», sottolinea Croce in Progresso tecnico e progresso morale, che può portare il mondo anche a una lunga decadenza, «e tuttavia quali che siano per essere gli incidenti e le vicende di questa lotta, il principio, intrinsecamente invincibile, che è la creatrice azione morale dell’uomo, ripiglierà il suo dominio e il suo corso, perché vive in fondo alle coscienze degli stessi feroci avversari»[22]. La responsabilità etica, dunque, per Croce non è un attributo accessorio dell’agire tecnico, ma il suo principio regolatore. Solo una civiltà che coltiva la coscienza morale può sopravvivere alle proprie invenzioni. In questo senso, Croce riafferma il primato della libertà interiore sulla potenza materiale, e della vita dello spirito sull’automatismo dei meccanismi storici e dello sviluppo delle tecniche.

L’intelligenza artificiale rappresenta oggi una delle frontiere più avanzate dello sviluppo tecnologico, capace di trasformare radicalmente l’economia, la società, i saperi. Come ogni grande mutamento, essa si presenta in forma ambivalente: al tempo stesso strumento di progresso e fonte di nuovi squilibri, promessa di emancipazione e rischio di alienazione. Analizzare con lucidità i potenziali benefici e i pericoli che l’IA comporta è oggi un compito ineludibile, che chiama in causa tutti, non solo scienziati e tecnologi. Numerosissime e rivoluzionarie appaiono oggi le principali opportunità di potenziamento delle attività umane nei settori più diversi. In ambito medico, ad esempio, algoritmi avanzati già supportano diagnosi precoci, consentendo di elaborare terapie personalizzate, e nel mondo del lavoro l’IA promette di sollevare gli esseri umani da mansioni ripetitive o logoranti, aprendo a nuove impensate professioni. In campo ambientale, le tecnologie intelligenti produrranno modelli predittivi sofisticati, monitoraggi continui e interventi tempestivi. Tuttavia, i rischi sono altrettanto reali e pressanti, come la questione della trasparenza e dell’etica degli algoritmi (molti sistemi di IA risultano al momento “scatole nere”, i cui criteri decisionali sfuggono alla comprensione persino dei loro creatori). Ne derivano gravi problemi di responsabilità, equità e discriminazione, come dimostrano i casi di bias nei software utilizzati per l’assunzione di personale o nella giustizia predittiva. A ciò si aggiunge la fragilità sociale derivante dall’automazione, con la concreta possibilità di perdita massiccia di posti di lavoro, soprattutto nei settori meno qualificati, e il rischio di acuire diseguaglianze economiche e territoriali, a meno di politiche lungimiranti in ambito formativo e redistributivo. Un ulteriore aspetto critico è il potenziale distorsivo dell’IA nel campo dell’informazione e della formazione culturale. Tecniche come i deepfakes o l’uso di chatbots generativi possono falsificare dati, erodere la fiducia nelle fonti, manipolare l’opinione pubblica. Anche la privacy è minacciata da sistemi di sorveglianza pervasivi e da pratiche invasive di raccolta dati. Infine, sullo sfondo si profila il tema inquietante della possibile autonomia decisionale delle macchine, anche in ambito militare e nucleare. La sfida dell’IA non è dunque semplicemente tecnica.

Come sottolineava Benedetto Croce a proposito del progresso tecnico, ciò che conta non è solo l’efficacia, ma la capacità dell’essere umano di armonizzare la potenza prometeica della scienza con i valori della vita morale. Solo un’umanità capace di guidare il proprio progresso materiale sarà in grado di non subirlo moralmente. Occorre, oggi più che mai, un’alleanza fra innovazione e responsabilità, fra intelligenza artificiale e intelligenza etica.

 

  1. Cit. da R. Rhodes, L’invenzione della bomba atomica, Milano, Rizzoli, 1990, pp. 829-30. ↑
  2. E. Segrè, Enrico Fermi, fisico. Una biografia scientifica, Bologna, Zanichelli, 1971, pp. 72-88. ↑
  3. R. Rhodes, L’invenzione della bomba atomica, op. cit., p. 625. ↑
  4. Ibidem. ↑
  5. J. Donne, Poesie amorose, poesie teologiche, a cura di C. Campo, Torino, Einaudi, 1971, p. 79. ↑
  6. E. Segrè, Enrico Fermi, fisico. Una biografia scientifica, op. cit., p. 150. ↑
  7. K. Bird, M. Sherwin, Oppenheimer. Trionfo e caduta dell’inventore della bomba atomica, Milano, Garzanti, 2023, p. 377. ↑
  8. R. Rhodes, L’invenzione della bomba atomica, op. cit., p. 729. ↑
  9. K. Bird, M. Sherwin, Oppenheimer. Trionfo e caduta dell’inventore della bomba atomica, op. cit., p. 377. ↑
  10. R. Rhodes, L’invenzione della bomba atomica, op. cit., p. 743. ↑
  11. K. Bird, M. Sherwin, Oppenheimer. Trionfo e caduta dell’inventore della bomba atomica, op. cit., p. 378. ↑
  12. R. Rhodes, L’invenzione della bomba atomica, op. cit., p. 784. ↑
  13. Testimonianza di una studentessa liceale che stava aiutando ad aprire spazi antincendio al momento del bombardamento: ivi, p. 784. ↑
  14. Testimonianza di un droghiere che era uscito in strada: ivi, pp. 788-89. ↑
  15. Pubblicato con il titolo Pensiero sulla bomba atomica in «Il Risorgimento», III, 11 agosto 1945, e ripreso da vari giornali, fu incluso in B. Croce, Pensiero politico e politica attuale, Bari, Laterza, 1946, pp. 58-59 e quindi in Id., Scritti e discorsi politici (1943-1947), 2 voll., Bari, Laterza, 1963, vol. II, pp. 188-89. Riprendo e sviluppo qui alcune considerazioni svolte in N. Allocca, Einstein e Croce: la libertà, la guerra, l’olocausto nucleare, in «Diacritica», a. VIII, n. 1 (43), 2022, pp. 23-37. ↑
  16. Cfr. N. Allocca, Einstein e Croce: la libertà, la guerra, l’olocausto nucleare, op. cit. ↑
  17. Il saggio è incluso in B. Croce, Scritti e discorsi politici (1943-1947), op. cit., vol. II, pp. 432-35. ↑
  18. Ivi, p. 432. ↑
  19. Benché la storia sia concepita da Croce come storia di progressi, giacché nei tempi di decadenza o di catastrofi «si prepara, con vario travaglio e molteplici prove e tentativi, nuova materia di vita per nuove opere, e cioè nuovi progressi, non attingibili e non concepibili senza quell’intermedio, che per sé non è soggetto di storia, ma nota di cronaca dolorosa o vergognosa»: B. Croce, Il progresso come stato d’animo e il progresso come concetto filosofico [1947], in Id., Filosofia e storiografia. Saggi, Bari, Laterza, 1949, p. 325. Su progresso e catastrofe in Croce cfr. M. Panetta, Croce e la catastrofe. Gli scenari apocalittici dei terremoti di Casamicciola e Reggio, in Apocalissi e letteratura, n. 15 di «Studi (e testi) italiani», a cura di I. De Michelis, 2005, pp. 155-71; poi in «Diacritica», 25, 25 febbraio 2019. ↑
  20. Così in proposito scrive Croce nell’Avvertenza del 1916 alla seconda edizione della Logica come scienza del concetto puro: «Quando questo libro fu la prima volta pubblicato, parve a molti che esso fosse in guisa precipua una assai vivace requisitoria contro la Scienza; e pochi vi scorsero ciò che soprattutto era: una rivendicazione della serietà del pensiero logico, di fronte non solo all’empirismo e all’astrattismo, ma anche delle dottrine intuizionistiche, mistiche e prammatistiche, e a tutte le altre, allora assai poderose, che travolgevano col positivismo, a giusta ragione avversato, ogni forma di logicità. Né, a dir vero, la stessa critica che esso faceva della Scienza favoriva una filosofia, come si suol chiamarla, “aborrente dai fatti”: anzi il motivo di quella critica era il rispetto meticoloso dei fatti, non osservato né osservabile nelle costruzioni empiriche ed astratte, e nelle congiunte mitologie del naturalismo […]. E il distacco che vi si compie della filosofia dalla scienza non è il distacco da ciò che nella scienza è verace conoscere, ossia dagli elementi storici e reali della scienza, ma solo dalla forma schematica, nella quale questi elementi vengono compressi, mutilati e alterati; e perciò è, nel tempo stesso, un ricongiungimento con quanto ha di vivo, di concreto e di progressivo nelle scienze» (B. Croce, Logica come scienza del concetto puro, Bari, Laterza, 1967, p. VIII). ↑
  21. B. Croce, Progresso tecnico e progresso morale, op. cit. p. 433. ↑
  22. Ivi, p. 435. ↑

(fasc. 55, 25 febbraio 2025)

Estratto da “Benedetto Croce. Dominio simbolico e storia intellettuale” (Quodlibet 2024)

Author di Anna Boschetti

Abstract: Si presenta, per gentile concessione dell’autrice e dell’editore, un estratto delle Conclusioni del libro di Anna Boschetti Benedetto Croce. Dominio simbolico e storia intellettuale (Quodlibet 2024), un’analisi rivolta a ricostruire la connessione inscindibile che lega l’opera e la ricezione di Croce alla storia del campo intellettuale italiano ed europeo.

Abstract: This text is taken from the Conclusions of Anna Boschetti’s book Benedetto Croce. Symbolic Domination and Intellectual History (Benedetto Croce. Dominio simbolico e storia intellettuale, Quodlibet 2024), an analysis aimed at reconstructing the inseparable connection that links Croce’s work and reception to the history of the Italian and European intellectual field.

 

Conclusioni

Le opere come prese di posizione

Labriola amava ricordare, citando Marx, che le idee non cascano dal cielo[1]. I “concetti puri” non fanno eccezione. Benedetto Croce costruisce la sua opera prendendo posizione rispetto allo “spazio dei possibili” che la sua traiettoria propone via via alla sua attenzione. Nel saggio del 1893 sulla storia si contrappone alla posizione di Pasquale Villari, riducendola a un’espressione dello “scientismo” positivista, e, contemporaneamente, affronta la problematica d’epoca della classificazione dello scibile, situandosi rispetto a Labriola e rispetto al repertorio tedesco di Labriola. Subito dopo mette in discussione la “scuola storica”, richiamandosi a De Sanctis e proponendo una rifondazione teorica della critica letteraria. Definisce la sua interpretazione di Marx discutendo con Labriola e con Gentile e appoggiandosi alle teorie dei marginalisti.

A partire dal 1896 non si può spiegare la sua evoluzione senza tener conto del confronto con Gentile. La decisione di consacrarsi alla filosofia, l’Estetica, il rapporto con Hegel, la conclusione del “sistema”, la fondazione della “Critica”, l’offensiva “neoidealista” sono esiti del corpo a corpo con le idee, le critiche, i riferimenti e i suggerimenti di quest’interlocutore privilegiato. La rottura filosofica con Gentile e l’esigenza di rinnegare l’ambizione del sistema e il ruolo del “purus philosophus” si impongono nel momento in cui l’amico diventa un rivale, che contrappone alla Filosofia dello spirito una propria sistematizzazione, l’attualismo.

Il dissenso con Gentile ha un ruolo importante nel passaggio all’antifascismo e nella decisione di ripudiare il riferimento comune all’idealismo, adottando una nuova etichetta, lo storicismo. La concezione etico-politica della storia prende forma attraverso il confronto con modelli e categorie d’epoca. Le diverse versioni successive dell’Estetica e della riflessione sulla letteratura denotano l’esigenza di replicare, con un costante aggiustamento, alle obiezioni dei critici, in particolare di antagonisti abbastanza forti da preoccupare Croce, come Borgese. La storia come pensiero e come azione e gli altri saggi teorici pubblicati nella maturità sono modi di rispondere alle sfide poste dai nuovi entranti che possono affermarsi soltanto mettendo in discussione il dominio crociano.

Le condizioni della fortuna crociana

In Italia e fuori d’Italia le sistematizzazioni filosofiche di Croce non sono accolte favorevolmente dai pari più autorevoli. La fortuna dell’Estetica è dovuta soprattutto ai letterati. Perciò le analisi che si limitano a prendere in considerazione il prestigio propriamente filosofico di Croce sottovalutano la portata e la durata del suo successo.

Tenendo conto dell’insieme della sua traiettoria, è possibile far emergere gli effetti che produce, di per sé, la sua multiposizionalità, che gli consente di cumulare i profitti di strategie di gioco in campi diversi. La sua immagine di teorico capace di ridefinire i confini e le regole di ambiti disciplinari molto diversi ha un ruolo decisivo nell’effetto di sovversione simbolica che producono i primi saggi sulla storia e sulla critica letteraria, riducendo i concorrenti a ottusi filologi ed eruditi o a critici dilettanti. La dimensione teorica conferisce autorevolezza anche ai suoi saggi su Marx, che sono pubblicati sulla rivista di Sorel e sono apprezzati in prima istanza da un pubblico estraneo alla filosofia accademica, come quello dei revisionisti europei. Dal momento in cui può presentarsi come l’autore di un sistema originale, Croce ha agli occhi dei letterati un prestigio filosofico sufficiente a distinguere i suoi saggi critici e le sue posizioni sulla letteratura e sull’arte da tutta la produzione coeva.

La sua opera filosofica costituisce di fatto una clamorosa trasgressione del confine che separa il linguaggio esoterico, riservato agli iniziati, dalla produzione essoterica, accessibile a un pubblico profano. Croce, essendo estraneo all’Università, può liberamente mettere in discussione le regole tacite del discorso filosofico, in vigore fino a lui, utilizzando nel suo sistema strategie stilistiche e retoriche che aveva cominciato a elaborare molto presto, perseguendo la chiarezza e l’efficacia comunicativa dei modelli di prosa saggistica e giornalistica che ammirava, e ricorrendo volentieri a un linguaggio metaforico per mascherare le aporie del pensiero[2]. Si capisce così sia la capacità dell’opera di conquistare lettori al di là della cerchia degli specialisti sia la disapprovazione che questa trasgressione suscita da parte dei competenti, a cominciare dallo stesso Gentile, come mostra già nel 1908 il suo scambio epistolare con Sebastiano Maturi[3]. Simili dinamiche spiegano reazioni analoghe suscitate da Nietzsche, poi da Heidegger ‒ che scandalizza Cassirer e altri neokantiani introducendo nel discorso filosofico temi e procedimenti importati da modelli profani ‒ e, più tardi, da Sartre, che riversa nelle sue opere filosofiche la sua arte di grande scrittore. Croce filosofo, inoltre, si è spesso contraddetto, pur rivendicando rigore e coerenza, e quest’aspetto ha contribuito alle riserve dei rappresentanti della filosofia universitaria.

Il dominio simbolico che Croce esercita su tutto il campo intellettuale italiano è uno degli aspetti salienti della sua impresa. Croce riesce a realizzare quest’ambizione egemonica in quanto dispone di tutti i mezzi necessari. Possiede in grado elevato tutte le forme di capitale ‒ economico, sociale, culturale, simbolico ‒ cui bisogna aggiungere eccezionali capacità di lavoro, autodisciplina e determinazione. Si rivela un abilissimo imprenditore culturale. Con la rivista «La Critica», la collaborazione con Laterza, le numerose iniziative editoriali (tra cui la traduzione di classici stranieri), l’alleanza con le riviste fiorentine e l’attività giornalistica, Croce arriva a instaurare fin dall’inizio del secolo, e a mantenere fino alla morte, un imponente dispositivo di consacrazione, che lo distingue da tutte le altre posizioni.

Le riviste specialistiche ed effimere dei professori universitari non possono lontanamente competere con «La Critica», che si pone come rivista di cultura generale e può raggiungere frazioni di pubblico molto diverse. Le avanguardie fiorentine assicurano vasta eco alla polemica antiaccademica di Croce, al suo sistema ‒ in particolare ad assunti fondamentali della sua Estetica, come l’autonomia dell’arte e la distinzione tra poesia e non poesia ‒ e alla legittimazione della critica come forma d’arte. I saggi sulla letteratura che Croce pubblica sulla sua rivista fanno scalpore in quanto sono fortemente polemici rispetto agli altri approcci in circolazione e sono di gran lunga più letti e influenti che la Filosofia dello Spirito. Non bisogna dimenticare, infine, la fitta rete di rapporti con corrispondenti italiani e stranieri, mantenuta attraverso straordinarie performances epistolari. Basta pensare ai carteggi cinquantennali con figure come Vossler, mediatore essenziale con la cultura tedesca, e Prezzolini, ponte con tutti i diversi mondi che l’ex direttore della «Voce» ha attraversato nella sua lunghissima traiettoria[4].

Croce moltiplica così i canali attraverso i quali può costruire e imporre l’immagine grandiosa di sé e della sua opera che ha avuto tanta parte nella venerazione di cui è stato oggetto[5]. […] Il suo manifesto degli intellettuali antifascisti conferisce un nuovo smalto alla sua figura e alla sua opera, facendone una guida morale agli occhi di quasi tutti gli oppositori del Regime.

Occorre infine notare e spiegare il fatto che il dominio intellettuale crociano ha riguardato esclusivamente l’Italia […]. A differenza di altri intellettuali del Novecento che hanno goduto e godono ancora di una notorietà mondiale, come Durkheim, Bergson, Weber, Cassirer, Husserl, Heidegger, Sartre, Claude Lévi-Strauss, Michel Foucault, per citarne solo alcuni, Croce è stato profeta solo in patria. Certamente hanno contato fattori come i rapporti di forza simbolica tra le culture e le lingue, che orientano sempre fortemente la circolazione e la consacrazione transnazionale delle opere: non a caso molti degli autori europei più famosi internazionalmente sono francesi o tedeschi, favoriti dalla posizione culturalmente dominante della Francia e della Germania nella storia europea[6].

Tuttavia, molti aspetti della posizione di Croce contribuiscono a spiegare questo iato. Si è visto quanto abbiano contato nel suo successo aspetti che erano rilevanti solo per il pubblico italiano: la rivista, la sua attività di editore e di giornalista, le relazioni di alleanza e/o di polemica che lo hanno legato alle avanguardie letterarie, l’influenza esercitata sul mondo accademico, il ruolo di magistero morale, diventato un fattore determinante di attrazione per più generazioni di giovani intellettuali. Solo in Italia la sua multiposizionalità poteva essere pienamente percepita ed esercitare i suoi potenti effetti, a cominciare dall’ammirazione per il suo stile, così difficile da rendere in un’altra lingua.

La forza dell’habitus

Croce ha presentato ogni tappa del suo pensiero come un superamento radicale delle posizioni di tutti i suoi predecessori, a parte alcune figure di geniali precursori, misconosciuti dai loro contemporanei, come Vico, Schleiermacher e De Sanctis, a cui ha riconosciuto il merito di aver annunciato, sia pure in modo ancora embrionale e confuso, alcune intuizioni che la sua riflessione ha sviluppato e sistematizzato. La struttura delle opere crociane è quella del discorso profetico: “È stato detto, io vi dico”. Questa pretesa di rottura e l’atteggiamento polemico hanno conferito alla sua opera un’apparenza rivoluzionaria, che a prima vista la apparenta alla postura avanguardistica.

In realtà le scelte di Croce, di fronte alle opzioni filosofiche e/o politiche che ha dovuto affrontare, denotano un habitus conservatore. Se ne trova una prima manifestazione significativa nel saggio del 1893, dove emerge già una divergenza fondamentale, ancora implicita, rispetto a Labriola. A quella data, il maestro è arrivato a riconoscere la genesi storica e sociale del pensiero e si è avvicinato al marxismo, mentre Croce si attesta su una concezione metastorica delle categorie che non abbandonerà più, neppure quando affermerà la storicità della filosofia.

L’incontro con Marx ha su di lui un impatto così profondo che l’attrazione sembra, sia pur brevemente, avere la meglio sulle resistenze dell’habitus. Aiutato dalla sua esperienza di storico, individua con precisione le ipotesi marxiane che sono feconde per la storia sociale, anche se nega che abbiano un valore scientifico, in quanto riguardano configurazioni empiriche particolari, mentre ai suoi occhi la scienza enuncia leggi universali. A differenza di Gentile, che concentra la sua attenzione sulla filosofia della storia di Marx, per arrivare a svalutarla come cattiva imitazione di quella hegeliana, Croce riconosce subito in quest’aspetto la parte debole, ideologica, della riflessione marxiana. […] Diventa dunque urgente per lui smentire, sottoponendole a una serrata analisi, le previsioni economiche su cui Marx ha creduto di poter fondare la sua fede nella vittoria ineluttabile della “classe universale”.

[…]

Il confronto con Marx, in un momento in cui esita tra storia e filosofia, costituisce un episodio chiave della sua traiettoria intellettuale. Gli fa intravedere una possibilità nuova, un vero e proprio bivio, che mette in discussione la sua immagine della vocazione, della storia, della scienza, della filosofia, del terreno di ricerca, degli strumenti metodologici. Per un certo tempo, pensa seriamente di dedicarsi alla storiografia, “armato” delle idee euristiche di Marx.

Ma l’incontro con Gentile e l’ascendente enorme che il più giovane esercita subito sul più anziano chiudono questa prospettiva. Il carteggio rivela una certa soggezione da parte dell’autodidatta, approdato tardi alla filosofia, di fronte al normalista, prodotto esemplare di una formazione filosofica compiuta all’interno della più prestigiosa scuola di eccellenza italiana, sotto la guida di Jaja, il rappresentante superstite della scuola hegeliana fondata a Napoli da Bertrando Spaventa.

Un altro aspetto fondamentale dell’habitus crociano è la propensione a contrapposizioni radicali. La persuasione che “non c’è ponte di passaggio” tra astratto e concreto, teoria ed empiria, concetti “puri” e “realtà fattuale” è rafforzata da Gentile, per il quale tutte le forme di “naturalismo” ed “empirismo” sono peccati filosofici capitali. Si capisce allora l’impegno con cui Croce cerca di estirpare dal suo sistema ogni traccia di “naturalismo”. Ma Croce è più radicale di Gentile nella posizione sulla scienza cui approda a partire dalla prima versione della Logica (1905). […] Applica alla ricerca scientifica e a quella filosofica due modi diversi di concepire i processi della conoscenza. Il carattere storico e provvisorio delle teorie scientifiche le squalifica ai suoi occhi, mentre, quando arriva a riconoscere la storicità della filosofia, “continuo processo di svolgimento e parziale negazione delle sue affermazioni precedenti”, la giustifica con l’“immagine eroica” dell’umanità “che ascende de claritate in claritatem”[7] e afferma il carattere “perpetuamente vero” di ciò che ha pensato […].

Il suo habitus refrattario alle regole del discorso scientifico emerge nel rifiuto di riconoscere le contraddizioni del suo pensiero. Le nega o le occulta, ricorrendo a reinterpretazioni che sono autogiustificazioni, o a mascheramenti verbali, come le metafore e altri espedienti retorici. Quest’atteggiamento antiscientifico si conferma nelle strategie di ricusazione e di delegittimazione preventiva cui ricorre invariabilmente contro i suoi avversari. Mentre la maggior parte dei filosofi contemporanei ritiene necessario il dialogo tra filosofia e scienza, Croce arriva presto a rifiutarlo, dichiarando l’alterità radicale della filosofia speculativa rispetto alle scienze particolari. […] Persuaso di aver conciliato e superato con il suo pensiero le più importanti acquisizioni dei predecessori, si attesta sulla difesa della sua posizione, chiudendosi al confronto con gli apporti della maggior parte dei pensatori contemporanei, in particolare per quanto riguarda le scienze umane.

[…]

Il suo pensiero appare fondamentalmente conservatore, in tutti gli ambiti: la sua concezione della filosofia, i suoi gusti letterari e artistici, la sua storiografia, nostalgica di un’età liberale mitizzata, il suo atteggiamento rispetto al colonialismo e alle questioni di genere, il suo elitarismo, che si conferma in tutti gli aspetti della traiettoria, dalla sua ostilità alla democrazia al progetto di riforma della scuola che propone come Ministro della Pubblica Istruzione.

 

Effetti sovversivi e chiusure

Al tempo stesso, Croce è stato, per certi aspetti, un innovatore. […] L’innovazione forse più importante, che trasforma nell’arco di un decennio il funzionamento stesso del campo di produzione, è il modello di relazione tra autori ed editori che Croce instaura, attraverso i rapporti che stabilisce con i suoi editori, in particolare con Laterza. Fino a quel momento il sistema editoriale italiano è in gran parte l’espressione di uno stato di eteronomia, in quanto le principali case editrici ‒ Treves, Sonzogno, Bocca ‒ sono guidate da una logica prevalentemente commerciale, orientata a soddisfare i gusti di un pubblico borghese o popolare. La collaborazione tra Croce e Laterza fa esistere un nuovo circuito di produzione, autonomo rispetto al mercato, in quanto le principali scelte editoriali sono ideate da un intellettuale che gode di un grande prestigio e persegue un progetto disinteressato di rinnovamento della cultura italiana. Questo modello è presto imitato da rappresentanti dell’avanguardia letteraria, come Prezzolini, Papini e Borgese, che, grazie a editori attenti alla qualità delle opere, fondano collane in cui pubblicano i loro libri e gli autori italiani e stranieri che amano. Cambia così la struttura del campo editoriale italiano, che comincia a definirsi, come quello francese coevo, attraverso la contrapposizione tra il circuito più autonomo, che rispecchia le scelte dei produttori legittimi agli occhi dei loro pari, e il circuito eteronomo degli editori e delle riviste che si rivolgono al grande pubblico[8].

Per la radicalità delle sue prese di posizione, Croce produce effetti sovversivi sulla definizione della legittimità. L’Estetica traduce in principi la concezione postromantica dell’arte, mettendo in discussione l’arsenale polveroso di precetti e distinzioni di genere e di stile, sedimentato e trasmesso da una tradizione plurisecolare. Il suo modello di critica militante, che interpreta e giudica i testi, svaluta di colpo l’approccio erudito e filologico della “scuola storica”. Costringe così i critici a interrogarsi su tutte le categorie che utilizzano, e sull’immagine che si fanno del loro mestiere. La relazione che pone tra l’arte e il linguaggio produce un dibattito ampio e incisivo, coinvolgendo linguisti e filologi italiani e stranieri, tra cui i fondatori della critica stilistica.

Al tempo stesso, la definizione dell’arte, a partire dal 1908, come “intuizione pura” e come liricità[9], discredita come “non poesia” o intellettualismo tutto ciò che non corrisponde a questa concezione: la dimensione speculativa e “architettonica” in Dante, il pensiero di Leopardi, generi come il teatro e, a maggior ragione, il romanzo, in cui hanno un ruolo fondamentale la costruzione e il plurivocalismo. Dato l’ascendente che esercita, Croce contribuisce in maniera decisiva, insieme con le avanguardie fiorentine e con «La Ronda», a ostacolare i tentativi degli scrittori, dei traduttori e degli editori che in Italia, nei primi decenni del Novecento, cercano di rivalutare e ridefinire il romanzo, in un paese dove rimane molto forte la gerarchia ottocentesca che mette al vertice la poesia. […] Croce ha disdegnato e contribuito a relegare nell’ombra la riflessione coeva sul romanzo come forma letteraria propria della modernità, inaugurata dalla Teoria del romanzo di Lukács e, in Italia, da personaggi come Borgese e altri autori, editori, traduttori, mediatori[10]. La condanna della storia letteraria pronunciata nel 1918 (con i due saggi La riforma della storia letteraria ed artistica e Il carattere di totalità della espressione artistica) ha delegittimato e scoraggiato, per molto tempo, nel nostro paese, i tentativi di rinnovare la storiografia letteraria e artistica. Inoltre, come ha osservato Folena, Croce ha ignorato e fatto ignorare, in Italia, la “nuova linguistica francese e ginevrina di impronta psicologica e sociologica”[11].

L’inerzia di una configurazione epistemica

Gli effetti epistemici esercitati sulla vita culturale italiana dal lungo dominio crociano non si possono liquidare come un’“edificante storiella”[12]. È vero che l’opera di Croce non avrebbe potuto riscuotere tanto consenso se non fosse stata un’espressione rappresentativa dello stato del campo intellettuale. Ma Croce ha sicuramente influito sul modo di pensare dei contemporanei con l’ascendente esercitato attraverso i suoi seguaci nell’Università, la scuola, l’editoria, le riviste, i giornali, e con l’ostracismo che ha riservato a posizione diverse dalla sua o antagonistiche.

Come mostrano vari studi di caso[13], in una determinata configurazione storica le diverse posizioni, pur contrapponendosi tra loro, si definiscono rispetto allo “stile di pensiero”[14] ‒ o “episteme”[15] ‒ dominante. E la trasformazione dei principi di visione e di divisione della realtà non avviene mai attraverso una rottura improvvisa e completa. Le problematiche e le assiomatiche tendono a radicarsi, per l’effetto di isteresi dell’habitus, quando le “mode” intellettuali hanno un successo duraturo e una diffusione capillare. Gli schemi di pensiero sono dotati di una considerevole inerzia, in quanto sopravvivono nelle teste, veicolati dalle abitudini mentali, che la pedagogia scolastica tendenzialmente riproduce, come già osservava Durkheim nell’Évolution pédagogique en France.

L’ammirazione e l’emulazione che ha suscitato la prosa crociana, da parte di più generazioni di intellettuali, ha contribuito a diffondere e a tramandare un modello di pensiero poco rigoroso, che privilegia l’efficacia rispetto alla precisione e alla coerenza, ricorrendo largamente a immagini, per mascherare le difficoltà[16] e, in generale, alle seduzioni del linguaggio letterario. Non si è trattato soltanto, come si tende a dire, di una modernizzazione e secolarizzazione della prosa italiana, ma di un indebolimento dell’esigenza di scientificità nel discorso filosofico e saggistico.

La svalutazione delle discipline scientifiche e tecniche rispetto a quelle umanistiche non è certamente dovuta solo all’influsso esercitato da Croce e da Gentile, ma ne è stata certamente rafforzata. Ha caratterizzato il sistema di insegnamento italiano fino a un’epoca recente […]. Nei suoi studi sul Rinascimento e nei saggi sugli intellettuali del XX secolo Eugenio Garin ha ignorato quasi completamente l’apporto degli scienziati alla storia del pensiero italiano. La Storia d’Italia einaudiana conferma nella sua concezione la persistenza, nel 1980, della separazione tra le due culture: la storia della scienza è confinata negli Annali[17], e il volume di Asor Rosa sulla storia della cultura non prende in considerazione la cultura scientifica.

[…]

Il ruolo che il confronto con Croce ha svolto nell’evoluzione del pensiero di De Martino mostra bene gli effetti di censura e di inibizione che il magistero crociano ha potuto esercitare, fino al secondo dopoguerra inoltrato, sui giovani che osavano intraprendere ricerche su terreni squalificati agli occhi di Croce come le scienze umane[18]. […] La condanna crociana della sociologia non basta certamente a spiegare la crisi della disciplina durante il fascismo e le difficoltà che devono affrontare nel secondo dopoguerra quelli che si adoperano a farla ripartire e a legittimarla […][19]. Non è un caso, tuttavia, se i principali attori della rinascita disciplinare e gli studiosi che hanno ricostruito retrospettivamente il processo di istituzionalizzazione hanno spesso adottato l’epiteto “inferma scienza” per riassumere l’immagine della sociologia in vigore alla liberazione[20]. Così la designava Benedetto Croce, nella stroncatura dedicata nel 1949 alla Teoria della classe agiata di Thorstein Veblen, tradotta da Franco Ferrarotti[21], e in un articolo sul «Mondo» (1950) in cui esortava a «tenere in sospeso» le «pretese ricerche scientifiche» battezzate col nome di “sociologia” […][22].

Le logiche relativamente indipendenti dei campi nazionali

Si può capire meglio la traiettoria di Croce paragonandola con quella di altri celebri esponenti della filosofia europea coeva che erano inseriti in contesti diversi ma si sono confrontati con gli stessi problemi fondamentali, inscritti nella storia culturale e politica del Novecento: in primo luogo, il rapporto con la scienza; in secondo luogo il rapporto con il marxismo, il movimento operaio, la rivoluzione russa, il regime sovietico, le due guerre mondiali, il fascismo e il nazismo.

[…]

In Francia l’attenzione e il rispetto per la scienza si impongono ai contemporanei di Croce che rappresentano le posizioni dominanti in filosofia. Brunschvicg, eminenza della Sorbona, e Bergson, star del Collège de France, riconoscono il carattere storico della ragione e rinunciano alle costruzioni sistematiche fondate sul presupposto di categorie eterne. Si sforzano entrambi di rendere compatibile il primato tradizionale della coscienza con le acquisizioni delle discipline scientifiche, il primo con una riflessione sulle condizioni della conoscenza, fondata sulla storia della scienza, il secondo con una metafisica che contrappone l’apertura delle sue categorie ai concetti riduttori della scienza[23].

L’atteggiamento di Husserl in La Crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale si capisce considerando il contesto in cui il filosofo, radiato in quanto ebreo dall’Università di Freiburg, concepisce, nel 1935, questa meditazione sulla “crisi dell’umanità europea”, che è la sua ultima opera, pubblicata postuma nel 1954. […] Husserl deve fare i conti, in particolare, con il suo ex allievo Heidegger. Sein und Zeit ha proposto, nel 1927, un’ontologia paradossale che, inscrivendo la storicità e la temporalità nell’Essere, si presenta come una radicalizzazione e un superamento della fenomenologia husserliana[24]. Inoltre, attento per la sua formazione agli sviluppi della ricerca scientifica e della filosofia della scienza, Husserl si confronta con le istanze antimetafisiche del Circolo di Vienna e con il ruolo essenziale che esso attribuisce all’empiria e alla logica matematica.

Il secondo problema fondamentale che accomuna la riflessione crociana a quella di tanti pensatori contemporanei è l’esigenza teorica e politica di prendere posizione sul marxismo e sul socialismo. Croce si distingue, a partire dagli scritti giovanili, per la determinazione con cui nega la portata teorica del pensiero di Marx e combatte, fino alla fine della sua vita, il socialismo e il comunismo. Ha manifestato quest’interesse politico-ideologico, in particolare, nelle opere storiografiche scritte tra le due guerre e nella Storia come pensiero e come azione. Il confronto con il materialismo storico è stato importante per esponenti del pensiero tedesco come Weber e i membri della “scuola di Francoforte”, ma tutti hanno rispettato la distinzione tra posizione teorica e polemica politica, come imponeva la tradizione intellettuale tedesca.

Certe prese di posizione di Croce sono impensabili per i filosofi tedeschi, come mostra la forma censurata e filosoficamente trasfigurata nella quale Heidegger esprime nella sua opera una posizione analoga a quella che contrappone, nel campo del discorso ideologico coevo, i “rivoluzionari conservatori” ai socialisti e ai liberali[25]. La sua adesione al nazismo emerge, non a caso, in un intervento estraneo all’opera propriamente filosofica, come è il discorso del rettorato, nel 1933.

La scelta diversa, antifascista, di Croce, va ricondotta alle differenze che distinguono le loro posizioni, le loro inclinazioni etico-politiche e i rispettivi campi nazionali. Il più celebre intellettuale italiano, libero da ogni legame universitario, senatore, rappresentante eminente dell’élite liberale, protetto dalla sua fama, dal suo rango, dalla sua ricchezza e dalle sue relazioni, può permettersi di sfidare il Regime. Scrivendo il Manifesto degli intellettuali antifascisti, assume un ruolo di sacerdote della “religione della libertà”, conforme alle sue disposizioni, e molto proficuo sul piano del capitale simbolico: gli permette di rimanere al centro della scena […]. Il piccolo borghese Heidegger ha compiuto la sua difficile ascesa in un mondo universitario ossessionato dalla crisi che mette in discussione i privilegi economici e simbolici dei “mandarini”[26]. Tutto lo predispone a vedere nel Führer la difesa dell’ordine intellettuale, sociale e politico cui è legato[27].

Il paragone con la traiettoria sartriana è particolarmente significativo: Sartre e Croce sono accomunati dalla loro posizione di umanisti all’antica, che pretendono di ripensare tutto lo scibile, senza riconoscere le divisioni disciplinari del sapere universitario […]. Entrambi si sono distinti per l’eccezionale produttività e per l’ampiezza e la durata del dominio esercitato sulla vita culturale dei rispettivi paesi, in epoche diverse. La combinazione di risorse che hanno realizzata (la loro rivista, le alleanze con altre posizioni, le strategie editoriali e, soprattutto, gli effetti legati alla multiposizionalità) ha favorito in modo determinante questo dominio[28].

La produzione filosofica sartriana, fino all’Essere e il Nulla, appare guidata da interessi espressivi molto simili a quelli che hanno orientato la sistemazione crociana. È vero che il linguaggio e l’apparato concettuale di Sartre sono diversi, dato che si inscrive in una tradizione diversa e si ispira a modelli diversi, quelli cui guardano allora i più aggiornati filosofi francesi della sua generazione: soprattutto Husserl negli scritti giovanili, Heidegger e il giovane Hegel, riletto da Kojève, in L’essere e il nulla. Ma l’ontologia sartriana è, come la Logica crociana, un tentativo di riaffermazione del primato della filosofia rispetto alle discipline scientifiche, e si definisce contrapponendosi a bersagli che sono gli stessi di Croce ‒ epistemologia neokantiana, filosofia della scienza, logica matematica, scienze umane come la psicologia empirica e la sociologia ‒ designati spregiativamente con le stesse etichette intercambiabili: positivismo, scientismo, naturalismo, analisi intellettualistica, determinismo, materialismo. Si spiega così che nella produzione filosofica di Sartre, fino alla guerra, si ritrovino, come abbiamo osservato, molti aspetti comuni con la Filosofia dello Spirito […][29].

L’orientamento diverso delle scelte politiche e ideologiche di Sartre rispetto a Croce si spiega tenendo conto delle differenze che caratterizzano l’habitus di classe di Sartre e la storia intellettuale francese. Sartre è un intellettuale parigino di seconda generazione, un “normalien”. Espressione esemplare della frazione intellettuale della classe dominante, disprezza la borghesia (i “Salauds” della Nausea), si identifica con la visione del mondo e i valori propri degli intellettuali, e si ispira ai modelli di impegno politico proposti dalla tradizione inaugurata da Victor Hugo, continuata da Zola all’epoca dell’affaire Dreyfus, riattivata da Gide e da Malraux negli anni Trenta.

Bisogna aspettare Questioni di metodo (1957) perché Sartre cominci a confrontarsi seriamente con il pensiero di Marx, arrivando a dichiararlo «la filosofia insuperabile della nostra epoca». Sono trascorsi sessant’anni da quando Croce aveva pubblicato le sue analisi sulla teoria “marxistica”, persuaso di averla sepolta definitivamente.

Solo la relativa indipendenza che caratterizza il funzionamento e le poste in gioco di ogni campo rispetto all’evoluzione degli altri campi, locali e nazionali, spiega le sfasature e le differenze che contraddistinguono la storia interna di ogni campo rispetto a quella degli altri, e la ritraduzione che subiscono le idee, le opere, le tematiche e le problematiche, attraverso la circolazione internazionale dei prodotti culturali[30].

Riconoscere il ruolo dei determinismi inscritti nella struttura del campo di gioco e nella posizione del giocatore non implica conclusioni fatalistiche. La socioanalisi permette di far emergere regolarità e probabilità, e la conoscenza di esse può fornire strumenti per cercare di controllarle e “defatalizzarle”, per quanto è possibile. In primo luogo mostra che il passaggio più importante, e più difficile, è rinunciare all’illusione della libertà radicale e dell’accesso immediato alla verità. La libertà comincia quando arriviamo a riconoscere il sociale in noi, nelle nostre teste, nelle nostre false evidenze, nelle categorie con cui pensiamo […].

I due “filosofi della libertà” avrebbero potuto sottoscrivere il senso fondamentale di questo discorso, sia pure con altre parole. Nella Filosofia della pratica Croce afferma: l’individuo «è la situazione storica dello spirito universale in ogni istante del tempo, e perciò l’insieme degli abiti che, per effetto della situazioni storiche, si sono prodotti»[31]. E conclude: «servi noi siamo della Realtà, che ci genera e ne sa più di noi»[32]. L’ontologia sartriana celebra la facoltà della coscienza di negare l’Essere, ma riconosce il peso delle determinazioni con il concetto di “situazione”. Nelle sue biografie, compresa la sua autobiografia, Sartre si dedica a ricostruire gli effetti dei condizionamenti cui i soggetti sono sottoposti e lascia loro un’unica forma di scelta, il “progetto originale” con cui ognuno aderisce al suo “destino”: «Va da sé: basta che l’ingranaggio ci afferri, ci prenderà tutti interi; la poca libertà che ci è lasciata si riassume nell’istante in cui decidiamo di metterci mano o no. In una parola, gli inizi ci appartengono; dopo, bisogna volere i nostri destini»[33].

Entrambi, dunque, erano ben consapevoli della forza delle “situazioni storiche”, e hanno praticato quel lavoro di “gestione delle proprie disposizioni” che ha permesso loro di arrivare a dominare per decenni lo spazio culturale in cui erano inseriti.

L’analisi delle dinamiche sociali è necessaria se si vuole arrivare a spiegare e a capire le scelte individuali, quella relazione a doppio senso tra l’io e il mondo che è espressa in una frase di Pascal: «Con lo spazio, l’universo mi comprende e mi inghiotte; con il pensiero, io lo comprendo»[34]. Croce ha proposto una visione non dissimile rappresentandosi, nel Contributo alla critica di me stesso, in una postura che è stata avvicinata a quella descritta da Lutero con la formula actus non agens[35]: un’immagine che può apparire paradossale, per il “filosofo della libertà”, se non si riconosce che essa ricusa come falsa l’alternativa tra libertà e determinismo.

 

  1. A. Labriola, Del materialismo storico cit., p. 98. ↑
  2. Cfr. E. Giammattei, Retorica e idealismo cit. ↑
  3. Vedi cap. 7 § 1. ↑
  4. Cfr. E. Giammattei, Croce epistolografo, in Croce e Gentile, Roma, Treccani, 2016, pp. 789-97. ↑
  5. Cfr. F. Lolli, Croce polemista e recensore cit.; A. Musci, La ricerca del sé cit.; S. Cingari, Dietro l’autonarrazione, cit. ↑
  6. Cfr. A. Boschetti, Teoria dei campi, Transnational Turn e storia letteraria cit., cap. 2. ↑
  7. B. Croce, Contributo alla critica di me stesso cit., pp. 78-79. ↑
  8. Cfr. M. Sisto, Gli editori e il rinnovamento del repertorio cit., pp. 57-89. ↑
  9. B. Croce, L’intuizione pura. Il carattere lirico dell’arte cit. ↑
  10. Cfr. D. Biagi, Prosaici e moderni cit. ↑
  11. G. Folena, Benedetto Croce e gli “Scrittori d’ Italia”, rist. in Id., Filologia e umanità, Vicenza, Neri Pozza, 1993, pp. 126-27. ↑
  12. M. Torrini, Osservazioni sulla storia della scienza in Italia, in Le storie e la storia della cultura, a cura di M. Aymard, et al., Napoli, Morano, 1988, p. 65. ↑
  13. Cfr. A. Boschetti, Ismes cit. ↑
  14. Ludwig Fleck ha proposto questo concetto in Entstehung und Entwicklung einer wissenschaftlichen Tatsache, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 19802; tr. it. Genesi e sviluppo di un fatto scientifico, Bologna, il Mulino, 1983. ↑
  15. Il concetto di “episteme” è stato ridefinito da Foucault nel suo libro Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966; tr. it. Le parole e le cose, Milano, Rizzoli, 2007. ↑
  16. Cfr. E. Giammattei, Retorica e idealismo cit.; F. Audisio, Filologia e filosofia cit. ↑
  17. G. Micheli, Scienza e filosofia da Vico a oggi, in Storia d’Italia. Annali 3. Scienza e tecnica nella cultura e nella società dal Rinascimento a oggi, Torino, Einaudi, 1980, pp. 549-675. ↑
  18. Cfr. R. Gronda, Civiltà e mondo magico: Croce e De Martino, in Croce e Gentile cit., pp. 695-703. ↑
  19. Cfr. G. Massironi, “Americanate”, in L. Balbo, G. Chiaretti, G. Massironi, L’inferma scienza. Tre saggi sulla istituzionalizzazione della sociologia in Italia, Bologna, il Mulino, 1975, pp. 13-63. ↑
  20. Cfr. per es. L. Balbo, G. Chiaretti, G. Massironi, L’inferma scienza cit.; F. Ferrarotti, La sociologia. Inferma scienza, vera scienza, Bari, Laterza, 1984. Cfr. anche F. Colucci, Croce e la sociologia, Roma, Bonacci, 1993; Croce e la sociologia, a cura di M. Losito, Napoli, Morano, 1997. ↑
  21. B. Croce, La teoria della classe agiata, in «Il nuovo corriere della sera», 15 gennaio (ripubblicato in Id., Terze pagine sparse, raccolte e ordinate dall’autore, Bari, Laterza, 1955, vol. II, pp. 133-36. ↑
  22. B. Croce, L’utopia della forma sociale perfetta, in «Il Mondo», 28 gennaio 1950, cit. in L. Balbo, G. Chiaretti, G. Massironi, L’inferma scienza cit., p. 18. ↑
  23. Cfr. L. Pinto, La Théorie souveraine cit., Bergson occupa una posizione grosso modo omologa a quella di Croce, in quanto tende anch’egli a riaffermare la superiorità della filosofia speculativa; tuttavia, adotta una strategia che appare più moderna ed efficace. A prima vista prende seriamente in considerazione la problematica e i concetti delle scienze contemporanee ‒ spazio, tempo, evoluzione ‒ ma presenta il suo pensiero come una prospettiva inedita, che supera i problemi posti dalle teorizzazioni degli scienziati. Così nel Saggio sui dati immediati della coscienza Bergson polemizza con le psicologie empiriche, e contrappone al concetto di “tempo” omogeneo misurabile la nozione di durata interiore. Materia e memoria è fondata sull’opposizione quantità/qualità e si presenta come un superamento dell’alternativa tra realismo e idealismo. Analogamente L’evoluzione creatrice replica al “meccanicismo” evoluzionistico con l’idea della storia umana come creazione spirituale continua, mossa dallo “slancio vitale”, e con quest’ultima nozione propone una sua versione delle “filosofie della vita”. ↑
  24. Cfr. P. Bourdieu, L’ontologie politique de Martin Heidegger, Paris, Minuit, 1988, pp. 72-73; tr. it. Führer della filosofia? L’ontologia politica di Martin Heidegger, Bologna, il Mulino, 1989. ↑
  25. Cfr. P. Bourdieu, L’ontologie politique de Martin Heidegger cit., pp. 80-81. ↑
  26. Cfr. F. Ringer, The decline of the German Mandarins. The German Academic Community, 1890-1933, Cambridge, Harvard University Press, 1969. ↑
  27. Cfr. P. Bourdieu, L’ontologie politique de Martin Heidegger cit. ↑
  28. Lo conferma un altro celebre esempio: la «Nouvelle Revue française» e la collaborazione con Gaston Gallimard sono state certamente condizioni essenziali della consacrazione di Gide e del magistero morale che ha esercitato tra le due guerre. Sulla «Nouvelle Revue française» cfr. A. Boschetti, Légitimité littéraire et stratégies éditoriales, in Histoire de l’Edition française, vol. IV, Paris, Promodis, 1986, pp. 481-527; La NRF a cent ans. Ascension et déclin de la Banque centrale de la République des Lettres du XXe siècle, in «Études littéraires», vol. 39, n° 3, estate 2008, numero speciale coordinato e presentato da A. Boschetti. ↑
  29. Cfr. A. Boschetti, L’impresa intellettuale cit. ↑
  30. Cfr. P. Bourdieu, Les conditions sociales de la circulation internationale des idées, in «Actes de la recherche en sciences sociales», n. 145, dicembre 2002, pp. 3-8, tr. it. Le condizioni sociali della circolazione internazionale delle idee, a cura di M. Santoro, traduzione di G. Ienna, in «Studi Culturali», XIII, 1, 2016, pp. 61-82; Christophe Charle, La Discordance des temps. Une brève histoire de la modernité, Paris, Colin, 2011; Id., La dérégulation culturelle, essai d’histoire des cultures en Europe au XIXe siècle, Paris, PUF, 2015 ; tr. La cultura senza regole. Letteratura, spettacolo e arti nell’Europa dell’Ottocento, traduzione e cura di M.P. Casalena, Roma, Viella, 2019; Ideas on the Move in the Social Sciences and Humanities. The international circulation of Paradigms and Theorists, a cura di G. Sapiro, M. Santoro e P. Baert, London, Palgrave Macmillan, 2020; A. Boschetti, Teoria dei campi, Transnational Turn e storia letteraria cit. ↑
  31. B. Croce, Filosofia della pratica cit., p. 171. ↑
  32. Ivi, p. 172. ↑
  33. J.-P. Sartre, Merleau-Ponty vivant, in Id., Situations, IV, Paris, Gallimard, 1964, p. 261. ↑
  34. B. Pascal, Pensieri, Opuscoli e Lettere, a cura di A. Bausola e R. Tapella, Milano, Rusconi, 1978, n. 265, p. 497. ↑
  35. Cfr. M. Ciliberto, Croce e Gentile. Biografia e filosofia cit., pp. 21-55. ↑

(fasc. 55, 25 febbraio 2025)

Come Croce arrivò al manifesto degli intellettuali antifascisti

Author di Paolo D'Angelo

Abstract: Per gentile concessione dell’editore Il Mulino, pubblichiamo un’anticipazione dal secondo volume di Benedetto Croce. La biografia, di Paolo D’Angelo, in preparazione. Vi si ricostruiscono gli eventi che condussero alla stesura del cosiddetto “Manifesto degli intellettuali antifascisti” e vi si illustra l’atteggiamento di Benedetto Croce nei riguardi del Fascismo fra 1924 e 1925.

Abstract: Courtesy of the publisher Il Mulino, we publish a preview from the second volume of Benedetto Croce. La biografia, by Paolo D’Angelo, in preparation. It reconstructs the events that led to the drafting of the so-called “Manifesto of anti-fascist intellectuals” and illustrates Benedetto Croce’s attitude towards Fascism between 1924 and 1925.

Ottenuta l’approvazione della legge maggioritaria, Mussolini si diede rapidamente a preparare le elezioni politiche che si sarebbero tenute il 6 aprile del 1924. Mentre cercava di apparire moderato e rispettoso delle libertà costituzionali, rinunciando a chiedere la proroga dei pieni poteri e accreditandosi come garante dell’ordine, facendo mostra di isolare i più intransigenti della sua parte, e mentre cercava di conquistarsi il favore degli industriali e del Vaticano, metteva in opera un’azione di indebolimento delle forze politiche altre rispetto al fascismo. I popolari, sulla carta l’ostacolo più grosso, erano ormai divisi tra coloro che si sentivano vicini a Mussolini e quelli che continuavano a seguire la linea di Sturzo. I nittiani erano oggettivamente indeboliti, presentandosi da un lato come avversari, dall’altro come sostenitori del governo in carica. A sinistra c’erano ormai tre partiti in competizione e reciprocamente diffidenti: unitari riformisti, massimalisti e comunisti. Non era difficile pensare che molti moderati sarebbero stati tentati di entrare nella lista “ministeriale”, meglio nota come “listone”, accanto ai fascisti. Il meccanismo maggioritario garantiva facilmente a Mussolini di ottenere tutti i 357 seggi riservati alla lista che avesse raggiunto la percentuale prevista; e moltissimi esponenti liberali accorsero a candidarsi con lui: Salandra e V. E. Orlando, ma anche A. Giovannini, presidente del partito liberale, e pure Enrico De Nicola, futuro presidente della Repubblica (che, però, poi decise di ritirarsi dalla competizione e dalla politica). Giolitti preferì presentare una lista propria, pur chiarendo che ciò non costituiva un gesto di opposizione.

Il 25 gennaio venne sciolta la Camera. La campagna elettorale fu funestata da parecchie violenze, di cui fecero le spese popolari, democratico-sociali e socialisti. Un prodromo era stata l’aggressione ad Amendola nel dicembre 1923. A Reggio Emilia venne ucciso un deputato massimalista. In molti luoghi furono assaltate sedi dei partiti di sinistra e dei sindacati. L’affluenza alle urne, tuttavia, fu più alta di quella registrata nelle precedenti elezioni del 1921. Il partito popolare e i democratico-sociali ebbero un tracollo; anche i socialisti complessivamente videro più che dimezzati i loro voti: tennero, relativamente, i riformisti del PSU; peggio andò ai massimalisti. Lievissimi incrementi registrarono comunisti e repubblicani. Per il “listone”, prevedibilmente, fu un trionfo: risultarono eletti tutti i candidati, e diversi anche nelle liste fiancheggiatrici. Il risultato fu positivo soprattutto al Sud, meno netto al Nord (esclusa l’Emilia, roccaforte fascista). L’opposizione era ormai collocata quasi solo a sinistra.

Il 30 maggio il deputato del PSU Giacomo Matteotti fece un discorso molto duro, segnalando i brogli e le violenze che avevano accompagnato le elezioni, e preannunciando un’opposizione risoluta. Dieci giorni dopo, il 10 giugno 1924, il deputato socialista fu rapito da una banda della cosiddetta Ceka fascista, capitanata da Arrigo Dumini. Costretto a forza a salire su di un’auto (prestata dal direttore del «Corriere Italiano», un quotidiano nato per sostenere Mussolini), Matteotti venne pestato e ucciso. I sicari, dopo aver vagato a lungo, scaricarono il cadavere in un bosco a nord di Roma, sulla via Flaminia. La notizia del rapimento del deputato cominciò a circolare due giorni dopo, e fu subito chiaro che era stato ammazzato, anche se il corpo venne ritrovato solo nell’agosto. Mussolini, alla camera, abbozzò una risposta di circostanza. Il 13 giugno, quando ormai erano evidenti le responsabilità fasciste, Mussolini sostenne che il delitto poteva essere stato ordito solo da suoi nemici.

L’impressione, nel Paese, fu enorme. Tutta la costruzione messa in atto per dare una parvenza di legalità e di costituzionalità al fascismo (ribadita da Mussolini nel discorso che aveva tenuto alla camera il 7 giugno) stava crollando. In qualche modo, quel delitto faceva vedere in una luce diversa le violenze dalle quali era stata accompagnata l’ascesa del fascismo, e rendeva più difficile scusarle ritenendole non determinanti per l’esito elettorale.

Anche nelle file fasciste lo sconcerto fu grande. Quattro ministri del governo in carica si dimisero. Tra essi anche Gentile. Il senso delle dimissioni, tuttavia, non deve essere frainteso: come dimostrò il comportamento successivo di Gentile, questi ritenne, assieme ai ministri De Stefani, Oviglio e Federzoni, che le dimissioni potessero alleggerire la posizione di Mussolini (e ovviamente quella propria). Ma se l’eco nell’opinione pubblica fu sul punto di far pensare imminente la caduta del governo, e aperta la strada per un ritorno di Giolitti al potere, la realtà degli equilibri politici era diversa. I partiti erano in grave crisi dopo l’esito delle elezioni. Non era chiaro da chi potesse venire un’azione risoluta, che ristabilisse la legalità senza precipitare il paese nel caos. Le forze liberali temevano, come prima della marcia su Roma, il ritorno all’incertezza del “biennio rosso”; popolari e demosociali decisero di disertare i lavori parlamentari ritirandosi sul metaforico, celebre “Aventino”, con ciò però precludendosi una saldatura con le altre forze politiche in funzione antimussoliniana; i comunisti, anch’essi in un primo tempo aventiniani, continuavano a considerare gli altri oppositori, Amendola, Sturzo, Turati, dei “semifascisti”.

Fu in questo clima che maturò la scelta di Croce di votare, comunque, la fiducia al governo Mussolini, compiendo così forse l’atto più compromettente, e certo il meno lungimirante, di tutti quelli compiuti in questi anni di ascesa del fascismo. Il 26 giugno del 1924, giovedì, il Senato vota la fiducia al governo presieduto da Mussolini. Questi, ormai sicuro di avere ancora una volta dalla sua parte l’appoggio della Corona, il giorno 24 ha tenuto alla camera regia appena riaperta un discorso volto a rassicurare che sul delitto Matteotti si sarebbe fatta giustizia “inflessibilmente”, ma si è opposto a ogni richiesta di sciogliere la Milizia popolare. I voti a favore sono 225, 21 i contrari e una manciata gli astenuti. Tra i contrari figurano esponenti di spicco del modo liberale: Albertini, Bergamini, Ruffini, Sforza e Volterra, oltre all’ex nittiano Abbiate. A favore, oltre a Salandra e Orlando, e ai liberali conservatori, c’è Croce. Questi ha ottenuto che nell’ordine del giorno preparato dal vecchissimo senatore Nicola Melodia, che era stato garibaldino, venisse inserito un passaggio con un esplicito riferimento al ristabilimento della legalità. Ed ha scelto di votare a favore. Contemporaneamente, però, rifiuta di entrare nel Governo in sostituzione del dimissionario Gentile, e suggerisce, d’accordo con Gentile, il nome dell’amico Alessandro Casati.

Possiamo ricostruire le motivazioni del voto favorevole dato da Croce grazie a diverse fonti che si integrano tra loro. I Taccuini di lavoro, alle date dal 24 al 26 giugno registrano un Croce che, insolitamente, passa quasi tutto il suo tempo in Senato, in conversazioni politiche. «Giovedì abbiamo dato il voto di fiducia al governo: ahi, con quanta lotta interiore, mia e della più parte dei votanti. Ma gli stessi oppositori, nelle loro critiche, avevano deprecato, ora, una crisi»[1]. Possediamo poi notizie dettagliate delle ragioni addotte da Croce nel corso di un colloquio avuto il giorno prima del voto con Giorgio Levi della Vida, che aveva avuto l’incarico da parte della «Stampa» di sondare la posizione di alcuni politici eminenti. Orientalista, arabista, docente di lingue semitiche all’Università la Sapienza, Levi della Vida era dunque collega di Gentile, ma da tempo su posizioni antifasciste. Tanto vero che nei giorni della marcia su Roma era stato vittima di una squadraccia, che gli aveva fatto bere l’olio di ricino. Levi della Vida aveva scritto indignato a Gentile, appena divenuto ministro, chiedendo protezione, ma non ne aveva avuto risposta alcuna.

Croce, incontrandosi con Levi della Vida in Senato, sostenne che la scelta dell’appoggio al governo, ormai decisa, era frutto di un lungo confronto nel gruppo liberale, ed era comunque una fiducia condizionata, concessa a patto che Mussolini restaurasse subito legalità e giustizia. La convinzione, quanto mai azzardata, era che in tal modo Mussolini sarebbe stato “prigioniero”, potendo il voto favorevole trasformarsi in qualsiasi momento successivo in un ritiro della fiducia. A queste parole Croce avrebbe aggiunto: «il fascismo è stato un bene; adesso è divenuto un male, e bisogna che se ne vada. Ma deve andarsene senza scosse, al momento opportuno, e questo momento potremo sceglierlo noi, giacché la permanenza di Mussolini al potere è condizionala al nostro beneplacito»[2].

La testimonianza di Levi della Vida è lontana dai fatti, i suoi ricordi essendo stati redatti oltre quarant’anni dopo, ma appare sostanzialmente degna di fede, anche perché collima con le dichiarazioni, queste invece sincrone, di Croce. A Luigi Ambrosini, giornalista antifascista della «Stampa», egli scrisse che il voto a favore non era segno di un suo cambiamento di indirizzo, e che era frutto di carità di patria. Votare contro, aggiungeva, avrebbe soddisfatto il suo amor proprio, ma non sarebbe stato segno di devozione al paese. «Votare contro significava richiedere una crisi immediata, determinare un conflitto tra Parlamento e Governo, eccitare il paese; e quali erano le forze pronte per questa lotta? Le situazioni politiche non si improvvisano»[3].

Erano considerazioni simili a quelle che Croce aveva espresso più ampiamente solo pochissimi giorni prima in un’intervista al «Giornale d’Italia». Croce, in quel caso, era partito ribadendo la sua convinzione che il fascismo fosse un movimento «sterile di nuove istituzioni» e che dunque esso «non poteva e non doveva esser altro che un ponte di passaggio per la restaurazione di un più severo regime liberale, nel quadro di uno Stato più forte». L’assassinio di Matteotti è stato un «orribile delitto» che ha fatto precipitare le cose, dimostrando che il fascismo, non sapendo creare un nuovo assetto istituzionale, rimaneva costretto «a reggersi con quegli stessi espedienti violenti con cui è sorto». Il fascismo, tuttavia, non poteva cadere d’improvviso, a un tratto. «Ha risposto a seri bisogni e ha fatto molto di buono […] Sicché, per una parte, c’è ora, nello spirito pubblico, il desiderio di non lasciar disperdere i benefici del fascismo […] e dall’altra c’è il sentimento che gl’interessi errati del fascismo, anche quelli non lodevoli e non benefici, sono pure una realtà, e non si può dissiparla soffiandoci sopra». Il voto «prudente e patriottico», di “dovere” e non di “entusiasmo”, doveva appunto servire a guadagnare tempo, permettendo al fascismo di trasformarsi. Croce, infatti, manteneva il convincimento che il ritorno al pieno regime liberale fosse “ineluttabile”, e che in esso avrebbe potuto esserci posto per un fascismo che avesse abbandonato il suo volto dittatorio[4].

Può apparirci singolare che Croce non si avvedesse di star facendo il contrario di quello che riteneva di fare, e cioè stesse concedendo al fascismo, che appariva improvvisamente destabilizzato, il tempo e l’opportunità di riorganizzarsi e di riprendersi. Va detto, comunque, che questa singolare miopia era condivisa da molti, e non solo nelle file liberali. Lo stesso Levi della Vida riporta, accanto alle parole di Croce, quelle di Emilio Treves, socialista unitario, aventiniano, che nella sostanza fanno emergere una valutazione molto simile a quella crociana. D’altra parte, per comprendere il clima del momento, non bisogna neppure trascurare il fatto che l’intervista di Croce, che a noi posteri sembra un cedimento e un endorsement, da parte fascista suscitò una dura replica, forse ispirata dallo stesso Mussolini, sul «Popolo d’Italia» del 10 luglio, intitolata sintomaticamente Il fu Benedetto Croce. Indispettito per la profezia di una dissoluzione o trasformazione prossima del fascismo, l’articolista rovesciava su Croce la prognosi mortale: «Non era morto costui? Ad ogni modo, è certo che nessuno se lo ricordava più. Ma il ruminatore di filosofie straniere si fa riesumare e pronuncia condanne contro il Fascismo […] Il Fascismo, egregio Benedetto, è il presente e l’avvenire. Voi siete una voce del passato. Persuadetevene e tacete»[5]. Sul quotidiano «L’impero» Mario Carli, ex-ardito, futurista, fascista, dedica a Croce un articolo di cui è sufficiente citare il titolo: Il ninfo egerio dei tonti.

Ad ogni modo, Croce non ci mise molto ad accorgersi di essersi sbagliato nel dare quel voto.

Il passaggio all’antifascismo

Una volta superato lo sbandamento seguito al delitto Matteotti, Mussolini non impiegò molto tempo a rimangiarsi le aperture fatte balenare nel momento di crisi. Un primo fatto molto grave fu la decisione di dare attuazione al decreto per il controllo della stampa. Il decreto era stato emanato molto prima, il 12 luglio 1923, ma non gli era stato dato corso, in modo tale che la stampa moderata era stata rispettata anche quando prendeva posizioni antimussoliniane. Ora, però, fu dato un giro di vite e, come notò Giolitti, fu compiuto un passo gravido di conseguenze, dato che un prefetto, ossia un’emanazione dell’esecutivo, poteva di fatto sospendere una libertà costituzionale.

Di segno apparentemente opposto apparve la decisione di inquadrare la Milizia fascista nell’esercito, ma il provvedimento in effetti non significò molto sul piano pratico, anche perché nel Paese si assistette a una recrudescenza delle azioni squadristiche. L’assassinio a Roma di un deputato fascista, Armando Casalini, diede il via a una serie di ritorsioni e coloro che avevano votato contro Mussolini vennero dipinti come i “mandanti morali” dell’assassinio. Dopo qualche settimana in cui Mussolini sembrò barcamenarsi tra “normalizzatori” e violenti, fu chiaro che si era schierato dalla parte di questi ultimi. «Il regime non si processa», disse all’inizio di agosto, e aggiunse che la vera rivoluzione fascista non era ancora avvenuta.

In questo clima la partecipazione al governo dei ministri liberali si faceva difficile. Se all’inizio essi poterono essere visti, dai moderati, come garanti dell’operato del governo in senso legalitario, col passare dei mesi assunsero sempre più lo scomodo ruolo di avallo alle sue malefatte. La nomina di Casati, come abbiamo visto, era stata caldeggiata anche da Croce, oltre che da Gentile, che lo aveva fatto diventare senatore nel 1923. È probabile che Croce vedesse in Casati, considerata appunto l’amicizia che lo legava a lui e a Gentile, un’assicurazione sul mantenimento della riforma della scuola, oltre che un elemento di equilibrio nell’esecutivo. Preoccupazioni per le sorti della riforma Croce esprime già in una lettera di poco successiva alla nomina a ministro dell’istruzione di Casati, aggiungendo però che adesso egli, Croce, non avrebbe potuto intervenire pubblicamente come aveva fatto per salvare la riforma ai tempi di Gentile, perché anzi un suo intervento sarebbe stato nocivo (ma poi invece lo fece sulla «Stampa» del 15 agosto). Nella stessa lettera Croce critica duramente il “riallineamento” di Gentile al regime, che smaschera definitivamente il senso delle dimissioni da lui presentate. «Che cosa sono codeste dichiarazioni che fanno il giro dei giornali, di essere egli uscito dal ministero? Che egli è il filosofo del fascismo? perché il fascismo minacciava di rimettere la sua intransigenza? […] Quell’ineffabile Spirito [Ugo Spirito] lo preannunzia persino futuro presidente fascistico». Nella stessa lettera Croce fa riferimento al fatto che Mussolini considera i quattro ministri non fascisti del suo governo come dei “convertiti” al fascismo: «è un modo di battezzare a forza, come facevano i Turchi!»[6].

Molto significativa è anche la lettera che Croce scrive sempre a Casati il 4 agosto, segnalandogli i casi ormai frequenti di provvedimenti che vanno a colpire insegnanti antifascisti: «A Torino ho trovato molto scandalo tra i professori pel trattamento fatto a Mondolfi [Uberto Mondolfi, già sindaco socialista di Livorno, cacciato dai fascisti nel 1922, verrà destituito dall’insegnamento]. Tu sai che io giudico odiosi questi provvedimenti. […] Sarebbe bene che tu guardassi tutta questa materia degli esoneri per ragioni politiche»[7]. Sull’argomento Croce torna in una lettera del 20 agosto, questa volta in difesa di Giovanni Sanna, un professore comunista che era stato destituito da Gentile nel 1923.

Fammi il favore: guarda l’incartamento del Sanna. Bada che lo conosco appena, che non ha insistito presso di me, che ignoro persino il suo indirizzo. I suoi colleghi di Napoli ne dicono bene come insegnante. Ma io sono sicuro che questi socialisti cacciati via torneranno trionfanti alle loro cattedre. Non sarebbe più politico che lo richiamassi tu, liberale in regime fascistico? […] Il Sanna e il Terzaghi erano entrambi socialisti, facevano entrambi un giornale socialistico a Napoli. Ma il Terzaghi (che ha un fratello nel fascismo) è diventato un pezzo grosso a Torino e ha creato, con scelta fascistica, un istituto di magistero superiore, di cui si è fatto direttore. E il Sanna, ingenuo, si muore di fame[8].

Ma il più importante passo compiuto da Croce in questi mesi in difesa di intellettuali perseguitati dal fascismo è la lettera con la quale si schierò a protezione di Piero Gobetti, il giovanissimo studioso torinese già fatto oggetto di persecuzione politica per le sue pubblicazioni antifasciste. Gobetti, precocissimo e mobile ingegno, aveva esordito a soli diciassette anni, appena presa la licenza liceale, fondando nell’autunno del 1918 la rivista «Energie nove», e contemporaneamente iscrivendosi alla facoltà di Legge, dove avrebbe avuto maestri, tra gli altri, Luigi Einaudi e Francesco Ruffini. In questo periodo i suoi punti di orientamento sono Gentile, Salvemini e Croce, al quale ultimo rivolge diversi inviti di collaborazione. In uno dei primi numeri della rivista Gobetti difende Croce dalle accuse che gli erano state rivolte per il suo neutralismo, e dalle lettere che si scambia con la futura moglie Ada Prospero (che resterà poi sempre in amicizia col filosofo) emerge tutto il suo appassionamento per Croce, che si accompagna al ridimensionamento e poi al rifiuto di Gentile, man mano che questi si avvicina al fascismo. Piero e Ada, sposatisi nel 1923, andranno a far visita a Croce durante il loro viaggio di nozze[9]. Terminata l’esperienza di «Energie nove», Gobetti si avvicina all’«Ordine Nuovo» di Gramsci, per il quale tiene una rubrica teatrale. Molti anni dopo Croce ricorderà di averlo incontrato la prima volta proprio nella sede del giornale di Gramsci. Gli scritti risultanti, raccolti nel volume La frusta teatrale, furono recensiti da Croce su «La Critica» del 1923. Nel frattempo, Gobetti si è appassionato alla Rivoluzione russa, da lui un po’ avventurosamente interpretata come recuperabile al liberalismo, e ha manifestato la sua fiducia che il proletariato possa attuare gli ideali liberali. All’inizio del 1922 appare il secondo periodico da lui fondato, intitolato appunto «La rivoluzione liberale», sulla quale prende nette posizioni contro il fascismo («La “rivoluzione fascista” non è una rivoluzione, ma un colpo di Stato»). Nel febbraio del 1923 Gobetti viene arrestato una prima volta, e resta in carcere qualche giorno. Fonda anche una casa editrice, che pubblica le prime poesie di Eugenio Montale. È possibile che Croce incontrasse di nuovo Gobetti nelle sue soste a Torino, certamente tra i due c’erano amicizie in comune. Gobetti seguitava a chiedere collaborazioni, Croce talvolta rispondeva con cortesi ma laconici biglietti.

Nel settembre del 1924 Gobetti scrive un articolo, Come combattere il fascismo, nel quale compare una frase che suscita immediatamente scalpore: «Nessuna illusione di liquidare il fascismo con giochetti parlamentari, con le combinazioni della maggioranza, con lo Stato Maggiore, con la rivolta dei vari Delcroix e simili aborti morali»[10]. Occorre sapere che Carlo Delcroix era un eroe di guerra, rimasto orrendamente mutilato in un’azione di sminamento, medaglia d’argento al valor militare. Aveva appoggiato il fascismo, ma dopo il delitto Matteotti aveva preso qualche posizione critica (poi destinata a rientrare) il che lo rendeva meno inviso anche negli ambienti antifascisti. Si scatena una campagna di stampa, Gobetti viene aggredito e bastonato; gli incendiano la casa dei genitori. Mussolini ne approfitta per inviare subito un telegramma di appoggio a Delcroix. Vittorio Cian, il letterato torinese ormai acquisito al fascismo, è il capofila delle ingiurie a Gobetti.

Dopo aver sfidato a duello Cian, che si è rifiutato di battersi, il giovane chiede la formazione di un giurì d’onore che valuti il senso delle frasi pronunciate. È in questa tempesta che Gobetti decide di ricorrere a Croce.

in questo momento mi pare di non poter ricorrere seriamente che a lei […] in questi giorni si tenta addirittura il mio boicottamento e la mia fucilazione spirituale! […] Ho quindi pensato di designare per la parte [nel giurì d’onore], lei, che oltre tutto di queste cose ha pratica e sa non prestarsi a nessun gioco. Posso avere una risposta telegrafica? Sono confuso di doverle procurare una simile noia[11].

Croce risponde il giorno seguente:

Non conoscevo l’articolo, e, leggendo ora, a mente spregiudicata, il brano in questione, escludo nel modo più reciso che con le parole “aborto morale” Ella abbia inteso qualificare il De La Croix [sic]. La logica del contesto vuole che per “aborti morali” s’intendano semplicemente i tentativi falliti, d’indole morale, di vari che negli ultimi tempi hanno preso la parola sulla situazione politica. […] Tanto più escludo l’odiosa interpretazione in quanto ricordo che, alcune settimane fa, essendomi incontrato con lei nella Biblioteca di Torino, Ella mi parlò dei casi politici e anche dell’opera del De La Croix, senza dir parola che suonasse men che riverente pel glorioso mutilato[12].

La lettera di Croce si concludeva con un generoso «faccia pure l’uso che crede di questa mia», ed è un sintomo importante del mutamento di orientamenti che la posizione politica del filosofo va assumendo. I taccuini di lavoro sono laconici come sempre, ma alla data del 17 agosto registrano «lettura di giornali e spirito turbato»; il 24 agosto si reca a trovare Giolitti; il 16 settembre e il 18 ottobre discute a lungo con Casati. Il congresso del partito liberale, tenutosi a Livorno all’inizio dell’ottobre 1924, ha visto l’affermazione di una linea di fedeltà allo Statuto e di presa di distanza dal fascismo, approvata da due terzi dei partecipanti e da tutti i liberali più vicini a Croce (gli altri daranno vita a una scissione in appoggio del fascismo, come auspicato da Gentile in una lettera a Mussolini).

Quest’ultimo, infatti, si è affrettato a riavvicinarsi al fascismo. Mussolini lo ricompensa nominandolo presidente della cosiddetta Commissione dei Quindici, che dovrebbe riformare lo Statuto Albertino, naturalmente in senso autoritario. La Commissione vedrà, poi, marginalizzato il suo ruolo perché la svolta autoritaria definitiva il Duce la compirà senza aspettare le decisioni della Commissione. E la riforma in senso fascista dello Stato verrà realizzata dal giurista Alfredo Rocco, non dal filosofo Gentile.

In una lettera a Casati del 29 luglio 1924 Croce ironizzava sulle giravolte di Gentile:

intanto, mi pare che il Gentile farebbe bene a mettere un bavaglio a se stesso o ai suoi Spiriti [una chiara allusione ironica a Ugo Spirito, allievo fedele di Gentile]. Che cosa sono codeste dichiarazioni che fanno il giro dei giornali, di essere egli uscito dal Ministero perché il fascismo minacciava di rimettere della sua intransigenza? Che egli è il filosofo del fascismo? Che ora si darà a elaborare e perfezionare i principi del fascismo? Che la riforma sua della scuola è la più fascistica delle riforme?[13]

E così la definitiva rottura dei rapporti tra Croce e Gentile si registra proprio nell’ottobre del 1924, senza strepiti ma irrevocabilmente. Gentile scrive a Croce il 23 ottobre 1924:

Apprendo con dolorosa sorpresa che tu sei già passato per Roma e sei tornato a Napoli. Io speravo che al tuo passaggio in questi giorni ci saremmo visti, e desideravo parlare un po’ a lungo con te a voce. Desideravo soprattutto domandarti se era vero (che mi pare impossibile) ciò che m’aveva, benché alquanto oscuramente, detto Casati, che tu eri tanto scontento di me da volerla rompere; e scontento per motivi d’ordine morale. Ho fatto parecchie volte esami di coscienza […] Ma, tutto sommato, son venuto sempre alla conclusione che nulla ci sia stato da attenuare, nonché spezzare, quel vincolo che ho sempre considerato indissolubile di reciproca stima e d’affetto reciproco che ci lega da trent’anni. Mi inganno?

Si ingannava, perché la lettera con la quale Croce gli rispose era destinata a restare l’ultima del loro lungo, copiosissimo epistolario, nonostante Croce asseverasse di non voler rompere con Gentile:

Veramente, non ricordo di aver fatto quel discorso a Casati, e non potevo farlo perché non risponde al mio sentimento. Certo, noi da molti anni ci troviamo in un dissidio mentale, che per altro non era tale da riflettersi nelle nostre relazioni personali. Ma ora se n’è aggiunto un altro di natura pratica e politica, e anzi il primo si è convertito nel secondo; e questo è più aspro. Non c’è che fare. Bisogna che la logica delle situazioni si svolga attraverso gli individui e malgrado gl’individui[14].

Due manifesti

Il 3 gennaio 1925 Mussolini pronunciò alla Camera un discorso durissimo, tale, nelle sue stesse parole, «da determinare una chiarificazione assoluta». Negò tutto quanto gli era addebitato, o per meglio dire rivendicò la responsabilità di tutti gli atti che il fascismo aveva compiuti, incluso il delitto Matteotti:

Ebbene, io dichiaro qui, al cospetto di questa assemblea, ed al cospetto di tutto il popolo italiano, che assumo (io solo!) la responsabilità (politica! morale! storica!) di tutto quanto è avvenuto. Se le frasi più o meno storpiate bastano per impiccare un uomo, fuori il palo e fuori la corda! Se il Fascismo non è stato che olio di ricino e manganello e non invece una superba passione della migliore gioventù italiana, a me la colpa! Se il Fascismo è stato un’associazione a delinquere [omissis], a me la responsabilità di questo, perché questo clima storico, politico e morale io l’ho creato[15].

I fatti seguirono rapidamente le parole. I prefetti vennero allertati per impedire comizi, cortei e proteste. Venne disposta la chiusura di circoli e sedi politicamente sospette, si diede un’ulteriore stretta al decreto sulla stampa. La definitiva trasformazione del regime in un totalitarismo non seguì immediatamente, piuttosto fu attuata nel corso dell’anno, esautorando i direttori di giornale e i giornalisti critici verso il regime, e facendo approvare una serie di leggi liberticide, tra la fine del 1925 e l’inizio del 1926, le cosiddette “leggi fascistissime” che di fatto abolivano partiti e sindacati, stabilivano la responsabilità del capo del governo nei soli confronti del re, e rendevano praticamente nullo il ruolo del parlamento rispetto all’esecutivo. Ma fin dal 3 gennaio fu chiaro che ogni ipotesi di rientro del fascismo nell’ambito della legalità era tramontata, e che di fatto si andava costituendo un regime dittatoriale. Era la fine di ogni illusione, un brusco risveglio per chi aveva creduto possibile un ritorno alla normalità.

Tra di loro, Croce. Che subito scrisse a Casati: «non so augurarti di restare in un momento così vergognoso della vita italiana; e pure, per un altro verso desidererei che tu restassi, perché non potresti che fare del bene: ma forse questo bene porterebbe un troppo grave sacrificio, di quelli che un uomo non può tollerare»[16].

Era evidentemente, una sollecitazione a dimettersi («aspetto di sapere qualche cosa», aggiungeva Croce), e infatti Casati si dimette immediatamente, ricevendo subito il plauso di Croce. I Taccuini di lavoro, alle date del 6 e 7 gennaio, annotano «Nervosità. Specie per cause politiche». Passando per Roma al rientro dai funerali della suocera, Croce incontra Giolitti. In questo periodo è spesso al Senato, a gennaio, a febbraio per più giorni, a marzo.

Il contraccolpo del discorso del 3 gennaio per le opposizioni fu durissimo, e ancora una volta esse non seppero organizzare una resistenza efficace. Molto attivo in questa fase fu Giovanni Amendola, che cercò l’appoggio di Croce per creare un Comitato di senatori di opposizione «che si assumesse l’incarico di vigliare e di controllare in tutto il Paese, e che concorresse con tutti noialtri nell’impostazione della lotta»[17]. Croce, pur dicendosi pronto a far parte del comitato, rispose di non sentirsi in grado di prendere l’iniziativa per costituirlo e guidarlo. Il 12 marzo 1925 il «Giornale d’Italia» pubblica un suo articolo che è una difesa del Liberalismo. Attaccato su due fronti, dal Socialismo da un lato e dal «reazionarismo, o nazionalismo o fascismo», dall’altro, non per questo il liberalismo ha cessato di esprimere un bisogno necessario delle società umane: «quello della necessità di lasciare, quanto più è possibile, libero giuoco alle forze spontanee e inventive degli individui e dei gruppi sociali, perché solo da queste forze si può aspettare il progresso mentale, morale ed economico, e solo nel libero giuoco si disegna il cammino che la storia deve percorrere». Croce, di contro alle accuse all’Italia umbertina correnti da parte fascista («è di moda ora vituperare la vita italiana dei decenni che precessero la guerra»), notava invece che «tutto ciò che abbiamo ancora di buono è stato prodotto o preparato in quel tempo di libertà», riaffermava il liberalismo come «partito della cultura», attaccava il nazionalismo, negava ancora che il fascismo potesse essere capace di creare una forma nuova di Stato, se non lo Stato liberale stesso, «governato e talvolta violentato da un partito politico». Il liberalismo, concludeva Croce, è tutt’altro che tramontato, ed è piuttosto il fascismo e l’autoritarismo ad avere carattere «transitorio e provvisorio», e ripeteva il ritornello di De Sanctis, prigioniero a Castel dell’Ovo, sulla libertà: «Sempre vince, sempre vince e perdendo vince ancor»[18].

Il 15 marzo Croce teneva a Milano una conferenza al Circolo filologico, al termine della quale veniva scortato fino alla Galleria da un corteo plaudente, «certo anche per simpatia politica per le polemiche di questi giorni», annotava l’interessato[19]. Il quale, frattanto, si decideva a prendere la tessera del partito liberale, all’inizio di aprile del 1925.

Nel frattempo, a Bologna si è tenuto, il 29 e 30 marzo, il convegno per la Cultura Fascista organizzato da Franco Ciarlantini, nel quale Gentile ha avuto un ruolo dominante. È stata una grande adunata, voluta per dimostrare, secondo l’espressione involontariamente comica di Farinacci, che il fascismo non aveva solo muscoli ma anche cervello, e vi hanno partecipato intellettuali importanti: non solo i Futuristi, ma anche Ojetti, Pirandello (non presente fisicamente, ma entusiasta dell’iniziativa), Soffici, lo storico dell’arte Lionello Venturi, il germanista Vittorio Santoli, e naturalmente Bottai. Al termine, si è deciso di redigere un Manifesto degli intellettuali fascisti agli intellettuali di tutte le nazioni, e la stesura è stata affidata a Gentile. Venne pubblicato su numerosi quotidiani il 21 aprile, giorno in cui si celebra il Natale di Roma, e tra i firmatari, oltre ai partecipanti al convegno, altri nomi ancora oggi noti: Ungaretti, Curzio Malaparte, Margherita Sarfatti. Tra i filosofi, gli allievi di Gentile Spirito e Licitra, Ernesto Codignola, Augusto Guzzo. Tra gli amici stretti di Croce, firmano anche Corrado Ricci e Salvatore Di Giacomo.

Il Manifesto, per essere un manifesto, era piuttosto lungo e verboso. Gentile rifaceva la storia dell’affermazione del fascismo, inclusa un’apologia dello squadrismo («giovani risoluti, armati, si misero contro la legge per instaurare una nuova legge, forza armata contro lo Stato per rifondare lo Stato», proclamava il carattere “religioso” del fascismo (cioè il fascismo come religione), plaudiva alla compenetrazione di Stato e sindacato attraverso il corporativismo, e infine attaccava l’opposizione, la «piccola opposizione», formata dai «detriti del vecchio politicantismo italiano (democratico, reazionalistico, radicale, massonico)» e destinata inevitabilmente a soccombere[20].

Amendola, ancora una volta, si animò e prese l’iniziativa di rispondere, questa volta trovando subito sponda in Croce:

Avete letto il Manifesto fascista agli intellettuali stranieri? […] Oggi ho incontrato varie persone, le quali pensano che, dopo l’indirizzo fascista, noi abbiamo il diritto di parlare e il dovere di rispondere. Che ne pensate voi? Sareste disposto a firmare un documento di risposta che potesse avere la vostra approvazione? E, in caso, sareste disposto a scriverlo voi?

scrisse a Croce il 20 aprile. E Croce rispose subito: «L’idea mi pare opportuna. Abbozzerò oggi stesso una risposta che, a mio parere, dovrebbe essere breve, per non fare dell’accademia e non annoiare la gente. Ma non posso venire a Roma. Potreste voi subito fare una corsa qui?». Amendola accetta e il venerdì successivo, 24 aprile, nel tardo pomeriggio è a casa di Croce, il quale ha subito steso il documento. I giorni successivi sono impegnati nella raccolta delle firme, che inizialmente sembrano poche: Giustino Fortunato, alcuni amici dell’entourage di Croce (Roberto Bracco, Antonino Anile, e anche l’attore Sem Benelli che si è staccato dal fascismo, Vittorio Spinazzola). Bracco e Spinazzola sono del parere che si debba attendere fino a raccogliere parecchi consensi, ma Croce è impaziente. La notizia del contromanifesto si sta diffondendo, e con essa l’aspettativa. Meglio uscire subito e poi raccogliere altre adesioni in un momento successivo.

Quando il testo esce, il primo maggio del 1925, sulle pagine del giornale di Amendola, «Il Mondo», e su parecchi quotidiani, le firme sono già parecchie. Ci sono Emilio Cecchi, Cesare De Lollis, compagno di posizioni antinterventiste; ci sono gentiliani avvicinatisi a Croce, come Guido De Ruggiero; ci sono Luigi Einaudi e Giorgio Levi della Vida. Ma il 10 e il 22 maggio seguiranno molte altre firme, tante di professori universitari, qualcuna di giovani (tra i quali Eugenio Montale e Santino Caramella), alcune di donne (Matilde Serao, Sibilla Aleramo, Enrichetta Capecelatro). Tra i filosofi non crociani, firmano Antonio Banfi, Rodolfo Mondolfo, Giuseppe Rensi, Adriano Tilgher. Non tutti, nel tempo, resisteranno alle lusinghe del fascismo trionfante: Cecchi e Aleramo, ad esempio, o il filologo classico Giorgio Pasquali, o Arturo Labriola, verranno a compromessi col regime. Pochi tra i firmatari del Manifesto di Gentile, invece, passeranno al fronte antifascista, come Lionello Venturi[21].

Il Manifesto redatto da Croce, che di solito va sotto il nome di “Manifesto degli intellettuali antifascisti” in realtà uscì con il titolo Una risposta di scrittori, professori e pubblicisti italiani al manifesto degli intellettuali fascisti. Lo stile, come spesso in Croce, è sobrio e ironico, e inizia ricordando causticamente il manifesto che gli intellettuali tedeschi avevano rivolto al mondo nel primo anno di guerra. Viene ribadito che se gli intellettuali, come cittadini, hanno il diritto-dovere di difendere le loro opinioni politiche, come studiosi dovrebbero guardarsi dal contaminare politica e letteratura o politica e scienza, specialmente quando lo fanno «per patrocinare deplorevoli violenze e prepotenze e la soppressione della libertà di stampa». Il testo redatto da Gentile viene definito «un imparaticcio scolastico» nel quale il riferimento al fascismo come religione suona «una lugubre facezia». Contro questa nuova e presunta religione Croce riaffermava il credo liberale, «la concezione sommamente storica della libera gara e dell’avvicendarsi dei partiti al potere, onde, mercé l’opposizione, si attua quasi graduandolo il progresso». Una fede, questa sì, che aveva sorretto i protagonisti del Risorgimento, a torto ritenuti – ed era una chiara stoccata a Gentile, che aveva inserito nel Pantheon fascista Mazzini ‒ precursori del fascismo. Croce non negava che i liberali avessero guardato con una certa benevolenza al fascismo, ma rivendicava a loro merito lo sforzo di inserire un numero sempre maggiore di cittadini nella vita pubblica attraverso il suffragio universale (maschile) voluto da Giolitti, e chiudeva con l’auspicio che la lotta in corso nel Paese potesse produrre, «per contrasto» un maggiore attaccamento «agli ordinamenti e ai metodi liberali».

Alcuni tra i firmatari trovarono il tono del manifesto crociano troppo brusco; Ruffini chiese che la frase sull’imparaticcio scolastico venisse attenuata. Ma Croce non volle abbassare il registro, e ad Amendola scrisse:

Quanto a ciò che scrivete della impressione troppo forte che ha fatto in alcuni il tono del manifesto, credo che sia preferibile all’altra di troppo debole, che si sarebbe avuta da un eventuale riguardo osservato verso gli autori di quella scrittura ingiuriosa. Del resto, l’amico Ruffini collaboratore dell’Enciclopedia [Gentile aveva già cominciato a raccogliere adesioni per quella che sarà l’Enciclopedia Italiana] non poteva sottoscrivere l’esattissimo giudizio che si dà sul manifesto al compito che il G.[entile] ha eseguito[22].

Nel giugno successivo Croce prese parte alla riunione del Consiglio nazionale del partito liberale, tendendovi un discorso nel quale, dopo aver ricordato che la crisi dei regimi liberali era un fatto europeo, e aver ancora una volta ammesso che il fascismo era apparso, a lui come ad altri, una crisi che si sperava benefica e comunque passeggera, ricordava le parole di Lutero dinanzi alla dieta di Worms: «Qui io sto. Non posso altrimenti. Dio mi assista», e spiegava il senso di questo richiamo: «Noi non dobbiamo almanaccare sui risultati della guerra e sulle probabilità della prossima vittoria, ma mantenere il nostro posto e combattere»[23]. Parole che consuonano con quelle che Croce scriveva al giovane Vittorio Enzo Alfieri, in una lettera del 10 ottobre: «La storia mi metterà tra i vincitori o mi getterà tra i vinti. Ciò non mi riguarda. Io sento che ho quel posto da difendere; che pel bene dell’Italia quel posto deve essere difeso da qualcuno, e tra i qualcuni sono chiamato anch’io a quell’ufficio»[24].

Pochi giorni prima Croce aveva esortato Giovanni Amendola a recedere dall’Aventino. «Mi permettete – gli scrisse il 25 settembre – di ripetervi il mio avviso che bisogna che voi e gli altri liberali e democratici torniate alla Camera? Sapete che io sono sempre stato di questo avviso». Croce si rendeva conto che per Amendola (che tra l’altro era appena reduce da una seconda aggressione fascista che qualche mese dopo l’avrebbe condotto alla morte) si trattava di un passo difficile. In qualche modo, era dare ragione a Giolitti, il quale aveva subito denunciato l’errore politico degli Aventiniani; e Croce sapeva bene, anche perché l’antigiolittismo di Amendola nel periodo del suo Ministero gli aveva causato dissapori con lui, che si trattava di un’ammissione non facile per quest’ultimo. «Comprendo il sacrificio di amor proprio ‒ aggiungeva infatti – ma non sempre le battaglie si vincono, e questa volta la battaglia è stata perduta». E concludeva auspicando una larga alleanza delle forze liberaldemocratiche per fermare l’ascesa del fascismo: «A mio parere, c’è ora la questione elementare della libertà e questo dovrebbe unire in un sol blocco tutti i partiti costituzionali, dai moderati ai democratici ai riformisti»[25].

Nei Taccuini si infittiscono le riflessioni amareggiate sulla situazione politica. Dopo aver incontrato a Torino Alberto Frassati, direttore e proprietario del quotidiano «La Stampa», che di lì a pochi giorni sarebbe stato costretto a lasciare la direzione e a vendere il quotidiano, che aveva mantenuto un atteggiamento critico nei confronti del fascismo, Croce scriveva:

Penoso senso di soffocamento per la soppressa libertà di stampa: ribellione dell’animo a questa ingiustizia violenta e ipocrita insieme. Ho riesaminato ancora una volta per ogni verso la situazione presente; e il riesame mi avrebbe lasciato nella depressione e nella tristezza, se non mi fossi rammentato di cosa che, da filosofo. Ho ragionato, dell’errore cioè di porre i problemi politici in termini estrinseci, scrutando l’Italia e temendo o sperando per lei; laddove l’unico modo di porli è quello personale e morale del quid agendum personale, del proprio dovere[26].

E due mesi dopo: «La sera e parte della notte in dolorosi pensieri. Ormai non è più possibile lotta di opposizione, per la soppressione dei giornali. Al Senato, darò voto contrario alle leggi testé presentate, e sarà tutto»[27]. Mentre rassegna le dimissioni dagli incarichi che ancora ricopriva presso il Ministero della Pubblica Istruzione, Croce si astiene, il 20 novembre, sulla legge contro la Massoneria, spiegando la sua posizione con una dichiarazione di voto nella quale ricordava di avere sempre avversato la Massoneria, ma di averlo fatto

Quando la [sua] polemica contro la Massoneria si svolgeva in condizioni di libertà, ed era mossa da spirito liberale, che sentiva incomportabili le associazioni segrete di qualsiasi sorta. Invece, il presente disegno di legge ci viene innanzi, quando non solo le condizioni delle pubbliche libertà sono assai turbate in Italia, ma si ode proclamare con feroce gioia la distruzione del sistema liberale, e questo disegno di legge è considerato come parte di un unico tutto di leggi antiliberali[28].

Non avrà invece alcuna remora a votare contro la legge che sopprimeva la libertà di stampa, votata in Senato il 16 dicembre. Croce stava confermando quello che aveva scritto Gobetti all’inizio di settembre, quando aveva salutato il passaggio di Croce all’antifascismo come «uno dei fatti più importanti della politica italiana»:

Fino all’autunno scorso [cioè all’autunno del 1924] la posizione di Croce era ispirata a ottimismo e indulgenza; il suo riserbo verso il fascismo era tutto morale e pedagogico e rispecchiava da un lato il suo innato antidannunzianesimo e antifuturismo, dall’altro la sua acuta diffidenza per tutti gli uomini del nazionalismo italiano. […] Nell’adesione al partito liberale, nella disciplina con cui si è messo a servire il partito, Croce pratica un suo ideale giolittismo inteso come abito mentale di moderazione, di fedeltà, di discrezione. [­­­…] Ma l’antifascismo di Croce non è questo soltanto. Accanto ai motivi del conservatore e dell’italiano di buon senso c’è la ribellione dell’europeo e dell’uomo di cultura. […] Bisogna proporre alla considerazione degli italiani quest’antifascismo europeo di Croce. Sia castigo dei loro nervi, dei loro isterismi, delle loro impazienze. Croce ha trovato il giusto tono della ribellione al presente, che sulla presente decadenza lavora per il futuro[29].

 

  1. B. Croce, Taccuini di lavoro, Napoli, Istituto per gli Studi Storici, 1992, vol. II, 1917-1926, p. 373. ↑
  2. G. Levi della Vida, Colloqui di giugno, in Id. Fantasmi ritrovati, nuova ed. a cura di M. G. Amadesi Guzzo e F. Tessitore, Napoli, Liguori, 2004, p. 135. ↑
  3. Lettera di B. Croce a L. Ambrosini del 14 luglio 1924, in B. Croce, Epistolario I, Napoli, Istituto Italiano per gli Studi Storici, 1967, pp. 101-102. ↑
  4. B. Croce, Intervista al «Giornale d’Italia», 10 luglio 1924, si legge ora in Id., Pagine sparse II, Napoli, Ricciardi, 1943, pp. 482-86. ↑
  5. Il fu Benedetto Croce, Corsivo anonimo sul «Popolo d’Italia» del 10 luglio 1924. ↑
  6. Lettera di B. Croce ad A. Casati, in Id., Epistolario II, Napoli, Istituto Italiano per gli Studi Storici, 1967, pp. 103-104. ↑
  7. Lettera di B. Croce ad A. Casati del 4 agosto 1924, , in Id., Epistolario II, op. cit., p. 104; ↑
  8. Lettera di B. Croce ad A. Casati del 20 agosto 1924, , in Id., Epistolario II cit., p. 106. ↑
  9. A. Prospero Gobetti, Ascoltar parlare Croce, in Mezzo secolo. Annali di ricerca storica, n. 7 degli «Annali del centro studi Piero Gobetti», 1990, pp. 10-12. ↑
  10. P. Gobetti, Come combattere il fascismo, in «La rivoluzione liberale», II, n. 32, 2 settembre 1924. ↑
  11. Lettera di Gobetti a Croce del 7 settembre 1924, in Croce-Gobetti. Tutto l’epistolario, a cura di P. Craveri, in «Nuova Antologia», aprile-giugno 1994, p. 264. ↑
  12. Lettera di Croce a Gobetti del 8 settembre 1924, in Croce-Gobetti. Tutto l’epistolario, a cura di P. Craveri, op. cit., p. 265. ↑
  13. B. Croce, Epistolario I, op. cit., p. 103. ↑
  14. Lettere di Gentile a Croce del 23 ottobre 1924 e di Croce a Gentile del 24 dello stesso mese, in Croce-Gentile, Carteggio, IV, a cura di C. Cassani e C. Castellani, Torino, Aragno, 2023, pp. 898 e 899. ↑
  15. Discorso di Mussolini alla Camera del 3 gennaio 1925. ↑
  16. Lettera di Croce a Casati del 4 gennaio 1925, in Id., Epistolario II, op. cit. ↑
  17. Lettera di Amendola a Croce del 15 febbraio 1925, in Carteggio Croce-Amendola, a cura di R. Pertici, Napoli, Istituto Italiano per gli Studi Storici, 1982, pp. 80-81. ↑
  18. B. Croce, Liberalismo, in «Giornale d’Italia», 12 marzo 1925, poi in Id., Cultura e vita morale, Bari, Laterza, 1955, pp. 283-88. ↑
  19. B. Croce, Taccuini di Lavoro, op. cit., vol. II, p. 411. ↑
  20. Il testo si legge ora, introdotto da Alessandra Tarquini, nel volume Gentile, Manifesto degli intellettuali fascisti – Croce, Manifesto degli intellettuali antifascisti, Milano, RCS, 2023, alle pp. 41-50. ↑
  21. I tre elenchi completi di firmatari si trovano nel volume di E. R. Papa, Storia di due manifesti, Milano, Feltrinelli, 1958. ↑
  22. Lettera di B. Croce a G. Amendola, del 20 aprile 1925, in Carteggio Croce-Amendola, op. cit., p. 89. ↑
  23. Parole pronunciate dal senatore B. Croce nella riunione del Consiglio Nazionale del Partito Liberale Italiano in Roma, in «La Critica», XXIII; ora in Id., Pagine sparse II, op. cit., pp. 385-88. ↑
  24. B. Croce, lettera a V. E. Alfieri del 10 ottobre 1925, in B. Croce, Lettere a V.E. Alfieri (1925-1952), Milazzo, Edizioni Spes, 1986, p. 5. ↑
  25. Lettera di Croce ad Amendola del 25 settembre 1925, in Carteggio Croce-Amendola, op. cit., pp. 93-94. Per le tensioni precedenti tra Croce a Amendola si vedano in particolare le lettere alle pp. 73-75. ↑
  26. B. Croce, Taccuini, II, op. cit., p. 441 (6 ottobre 1925). ↑
  27. Ivi, p. 452 (15 dicembre 1925). ↑
  28. B. Croce, Massoneria e libertà, in Id., Pagine sparse II, op. cit., pp. 391-92. Sullo stesso argomento Croce era intervenuto sul «Giornale d’Italia» del 30 luglio 1925, poi in Id., Pagine sparse II, op. cit., pp. 397-98. ↑
  29. P. Gobetti, Croce oppositore, in «La Rivoluzione liberale», 6 settembre 1925. ↑

(fasc. 55, 25 febbraio 2025)

Anatomia di un dissidio. Filosofia e politica nell’ultimo volume del Carteggio Croce-Gentile (1915-1924)

Author di Rosalia Peluso

Abstract: Nell’ottobre del 1924 il lungo sodalizio e la sincera amicizia che hanno legato Benedetto Croce e Giovanni Gentile si interrompono. L’ultimo volume del loro carteggio aiuta a far luce su questo evento. Il dissidio filosofico, che li aveva visti protagonisti già dal primo decennio del Novecento e che aveva raggiunto il suo apice nella “discussione tra filosofi amici” del 1913, cambia natura: nelle parole di Croce, il dissidio, da “mentale”, diventa pratico-politico. Inevitabile che le loro diverse percezioni della natura del regime incidano su questa sofferta decisione. Una pagina drammatica e decisiva di storia filosofico-culturale e politica su cui riflettere a distanza di un secolo e all’alba della pubblicazione dei due Manifesti del 1925, che collocheranno definitivamente Gentile sul fronte del fascismo e Croce su quello antifascista. Un’occasione per scendere più a fondo nelle ragioni di questo dissidio e per comprendere quanto esso, seppur spesso dissimulato, avesse da sempre scandito le relazioni tra i due filosofi.

Abstract: In October 1924, the relationship between Benedetto Croce and Giovanni Gentile deteriorated to the point of irreparable estrangement, marked by a complete cessation of communication and collaboration. The publication of the final volume of their correspondence in 2024 offers a crucial perspective on this tumultuous period. Croce characterized the philosophical discord, which had persisted for years, as having evolved into a political disagreement. This assessment illuminates the divergent paths that two philosophers might take when confronted with the political challenges posed by fascism. A century has elapsed since the exchange of their final correspondence and the publication of the two Manifestos of 1925. The present moment offers an opportune occasion to revisit this momentous decision, a turning point that stands as a testament to the profound philosophical, cultural, and political ramifications within the context of Italian history.

Il dissidio

Lo scorso anno si è conclusa una benemerita iniziativa editoriale: la pubblicazione congiunta e integrale del carteggio tra Benedetto Croce e Giovanni Gentile[1]. La curatela, paziente, sobria e rigorosa, si deve a Cinzia Cassani e Cecilia Castellani, che hanno tenuto conto delle precedenti edizioni separate degli epistolari, ma hanno controllato nuovamente ogni singola lettera e talvolta hanno stabilito una datazione differente[2]. Il primo volume, apparso nel 2014, è introdotto da uno scritto di Gennaro Sasso, che, da “prefatore non pedagogico”, anticipa al lettore i principali temi alti del carteggio, lasciando tuttavia, a chi legge e studia le migliaia di lettere, la possibilità di individuare percorsi alternativi, anche secondari, nonché l’occasione di gustare contemporaneamente la qualità umana e letteraria di quello che, senza enfasi, si potrebbe definire il carteggio più importante della storia filosofica italiana del Novecento[3].

L’ultimo volume, che si articola in due tomi, permette di seguire, lettera dopo lettera, le fasi della rottura tra i due filosofi. In realtà le ragioni del “dissidio” – così è definito più volte nel corso degli anni da entrambi i corrispondenti – si stratificano nel tempo e mettono radici in alcune occasioni di contrasto che cominciano a divenire sempre più evidenti a partire dal 1906. Negli ultimi mesi di quest’anno, infatti, nasce quello che, da entrambi i protagonisti, sarà definito un dissidio aspro e doloroso. I motivi del contrasto sono tutti “mentali”, direbbe Croce, riguardano cioè alcuni dissonanti idee relative alla logica, al nesso dei distinti e alla sintesi degli opposti, di cui Croce aveva ragionato nel suo confronto con Hegel e nei Lineamenti di Logica, nonché all’idea che entrambi stanno maturando della relazione tra filosofia e storia (da parte di Croce) o tra filosofia e storia della filosofia (da parte di Gentile)[4].

Un secondo momento fondamentale nell’evoluzione del dissidio filosofico è la nascita dell’attualismo gentiliano nel 1911 e la decisione, da parte di Croce, di rendere pubbliche le sue perplessità e obiezioni con alcuni interventi che appariranno sulla rivista «La Voce» nel 1913: gli scritti saranno poi raccolti da Croce, nel 1918, sotto il titolo Una discussione tra filosofi amici[5].

Nell’ultimo volume del Carteggio compare tuttavia un elemento nuovo, che porta Croce a parlare di un’aggiunta significativamente qualitativa del dissidio filosofico già in corso, se non addirittura di un’autentica metamorfosi del dissidio teoretico in dissidio pratico, vale a dire morale e politico. È pertanto di notevole interesse seguire lo svolgimento di questa evoluzione nelle lettere tra il 1915 e il 1924, anno della rottura definitiva e alba di quel contrasto politico che nel 1925 sarà ufficializzato con la pubblicazione dei due Manifesti: quello degli intellettuali fascisti di Gentile e quello degli intellettuali antifascisti di Croce[6].

Da una complessiva ricostruzione del Carteggio ci si rende conto che il dissidio, nelle varie forme in cui si articola, costituisce l’autentica anima delle lettere e, si potrebbe dire, del rapporto umano, filosofico e politico tra Croce e Gentile. La vera nota alta delle loro relazioni non è il consentire su questioni filosofiche, su battaglie culturali, su giudizi relativi a persone, libri ed eventi, ma è invece nel dissentire, ogni volta dell’uno dalle posizioni dell’altro, sulle grandi questioni della storia, della logica, della natura della filosofia. Verrebbe pertanto da chiedersi se, senza il dissidio o senza le sue articolazioni plurali, questo carteggio avrebbe avuto la stessa importanza che riveste oggi per chi, da differenti prospettive, indaga sull’identità della filosofia italiana. Questa indagine, sia teoretica sia storiografico-filosofica, non può prescindere infatti dalle sue matrici, la prima idealistico-storicistica, la seconda idealistico-attualistica, da cui promanano due diverse soluzioni al problema della natura generale della filosofia: è essa momento categoriale o trasformativo della realtà[7]? Il dissidio che divampa e lacera il tessuto relazionale degli individui coinvolti si chiarisce, dopo circa un secolo, come dissidio tra visioni del mondo che hanno attraversato e scandito le sorti filosofiche e politiche del secolo breve.

Dall’ultima lettera

Il 23 ottobre 1924 Giovanni Gentile indirizza a Benedetto Croce la sua ultima lettera. Scrive di aver appreso con grande dispiacere del suo passaggio per Roma senza aver avuto la possibilità di vedersi: avrebbe voluto parlargli a lungo a voce. Gli sarebbe stata riferita da Alessandro Casati l’intenzione di Croce di «volerla rompere»[8] con lui perché «scontento», «scontento per motivi d’ordine morale». Infine aggiunge:

Ho fatto parecchie volte esami di coscienza; fatto ogni sforzo per frugare e rifrugare nella memoria. Ho trovato che qualche volta forse gli atti miei potevano esserti spiaciuti; come ho trovato che dalla parte tua non c’era stata sempre una grande cura di risparmiarmi ogni dispiacere. Ma, tutto sommato, son venuto sempre alla conclusione che nulla ci sia stato da attenuare, nonché spezzare […] quel vincolo che ho sempre considerato indissolubile, di reciproca stima e d’affetto reciproco che ci lega da trent’anni. M’inganno?

Non ti chiedo una lunga lettera che ti costringa a rimescolare cose che so ad ogni modo dolorose all’animo tuo, come al mio. Ti chiedo soltanto due parole franche e nette, quali esse debbano essere, ma che vengano dal fondo del tuo cuore.

Malgrado tutto, io sarò sempre il tuo Giovanni[9].

Il giorno successivo Croce invia a Gentile la sua ultima lettera. Dice di non ricordare di aver riferito a Casati qualcosa in merito alla loro rottura; dichiara di non essersi fermato a Roma nel suo viaggio di ritorno da Torino a Napoli né di aver avvisato alcuno del suo passaggio. Seguono e chiudono le richieste “parole franche e nette”:

Certo, noi da molti anni ci troviamo in un dissidio mentale, che per altro non era tale da riflettersi nelle nostre relazioni personali. Ma ora se n’è aggiunto un altro di natura pratica e politica, e anzi il primo si è convertito nel secondo; e questo è più aspro. Non c’è che fare. Bisogna che la logica delle situazioni si svolga attraverso gl’individui e malgrado gl’individui[10].

Croce invoca quasi un motivo di filosofia della storia per indicare all’antico amico il percorso da intraprendere: lasciar agire la “logica delle situazioni” che procede oltre i destini individuali. Aggiunge che, per parte sua, a rompere non aveva mai pensato, per diverse ragioni: per il suo temperamento bonario; per non darsi in pasto ai comuni nemici; infine, perché ha «fiducia nel tempo»[11]. Spera dunque che, grazie all’azione del tempo, «molte asprezze si spianeranno da sé»[12]. Conclude dicendo di aver risposto con molta «franchezza» e si augura che il suo interlocutore approvi e condivida le ragioni di questo imminente distacco. «Abbimi sempre con molti saluti Tuo Benedetto»[13].

Finisce così, con queste due intense e dolorose testimonianze epistolari, la più che trentennale e intesa collaborazione, che era stata anche amicizia profonda, tra Croce e Gentile. È noto che, dopo il 24 ottobre 1924, il dissidio non si sanerà e si farà addirittura “più aspro”, il tempo non appianerà divergenze, il contrasto assumerà nuove forme e si espliciterà attraverso altri documenti, pubblici e privati[14].

Nell’introduzione al carteggio, Sasso ci invita a riflettere sul fatto che la cosiddetta “rottura” fra i due principali protagonisti dell’Idealismo italiano fu percepita dai contemporanei come un evento che, senza esagerare, si potrebbe definire epocale. Il loro lavoro filosofico, la loro attività culturale, la loro stessa privata amicizia sembravano esprimere «un’unitaria filosofia, e un’unitaria cultura»[15]. Fu così? Il privilegio di poter disporre ora dell’edizione unitaria del loro scambio epistolare aiuta l’interprete anche a meglio chiarire a sé stesso la tenuta, i confini e i limiti di questa unità. Aiuta altresì – ulteriore dato evidenziato da Sasso – a riflettere certamente sulle ragioni della fine di un sodalizio, ma anche sulla nascita di una singolare e irripetibile amicizia umana e filosofica tra due personalità molto eterogenee fra loro per temperamento, origine, provenienza culturale, interessi non sempre convergenti, per non dire poi del variegato campo delle opinioni, a partire da quelle relative alla guerra che silentemente rimbombano in questo carteggio, soprattutto negli anni del conflitto mondiale tra il 1915 e il 1918.

La chiarezza e la franchezza delle finali parole uscite a entrambi dal cuore, anzi da due cuori che evidentemente, da una parte e dall’altra, erano scossi dal dolore di sapersi destinati a imparare a vivere lontani dopo una lunga consuetudine, impongono al lettore una riflessione retrospettiva. L’unitarietà e l’integralità di questo carteggio, finalmente ricostituito dopo un secolo, aiutano a seguire, passo dopo passo, i motivi di un congedo e aiutano a meglio chiarire che non fu la politica più forte della filosofia. Il “dissidio mentale”, come mostrano alcune lettere che saranno di seguito analizzate, non fu mai ricomposto. Un altro, nuovo dissidio si aggiunge al primo e renderà incomponibile anche il precedente. In virtù della sua natura pratica, il sopraggiunto rende intollerabile la coesistenza umana oltre il dissentire nella sfera dei concetti. Anzi, per meglio dire, il dissidio mentale si è ora trasformato, si è specificato, è evoluto in dissidio “pratico e politico”. La sfera pratica diventa allora il banco di prova che specifica e illumina le ragioni di un contrasto che fino a quel momento si era mostrato solo in forma teoretica. Si apre allora un “baratro”, come sentiremo dire da parte di Croce, profondo ed enorme.

Quel che di oscuro c’è tra noi

La prima lettera di Gentile del 1° gennaio 1915 introduce subito nell’atmosfera del “dissidio”. Nel corso del 1913 Croce aveva tratto, anche da un suo personale dolore (la morte di Angelina Zampanelli), il diritto alla franchezza e alla chiarezza. Aveva così deciso di rendere pubbliche alcune divergenze con Gentile relative all’Idealismo attuale. La “discussione tra filosofi amici” affidata alla «Voce» riecheggerà più volte in questi anni. Nella succitata lettera del ’15 Gentile ricorda, abbastanza bonariamente, di esser stato definito da Croce «un mistico»[16]; ringrazia inoltre per il giudizio crociano relativo alla prolusione pisana su L’esperienza pura e la realtà storica[17] (1914) e aggiunge: «ho fiducia che chiarendo sempre meglio le nostre idee finiremo col ritrovarci interamente d’accordo in ciò che è sostanziale. Quanto al giudizio sullo Spaventa e sul Jaja la nostra divergenza mi pare senza importanza. […] Ciò che rimane di oscuro tuttavia in mezzo a noi dovrà pure una volta illuminarsi»[18].

Nella risposta del 2 gennaio Croce ritorna sui giovani attualisti – a suo dire, vero bersaglio polemico e, come avremo modo d’appurare, pomo della discordia – che versano in una «morbosissima condizione d’animo»[19]. Esprime l’augurio che Gentile possa passare «dall’idealismo attuale allo spiritualismo assoluto»[20], trapasso che egli intende provocare con la sua critica.

Nella lettera del 21 febbraio, Croce annuncia un «lavoro […] sul secolo XIX»[21], elemento non trascurabile per chi lavora sugli studi crociani degli anni Venti e Trenta. In un’altra, del 22 giugno, dà notizia del Contributo alla critica di me stesso[22]. Scrive a Gentile, utilizzando un’espressione che comparirà anche nell’autobiografia, che sta realizzando una «compiuta liquidazione del passato»[23], nella quale, oltre alla ricostruzione della sua “vocazione”, rientra anche la sistemazione dei lavori giovanili[24]. Utilizza anche un’altra espressione, «come se guerra non ci fosse», che ricorre in una postilla della «Critica» del 1915[25]. Dopo il tentativo di contribuire con altra più pratica occupazione alle sorti della guerra italiana, Croce si risolve a «continuare alacremente»[26] i suoi studi, a dedicarsi alla «storia del secolo decimono» (di cui Gentile è stato poco prima informato), alla quale vorrebbe attendere nei tre anni successivi (avendo, tra le altre cose, già tutti pronti i fascicoli della «Critica» fino al 1918). A suggello di questo alacre lavoro, fatto anche di autoriflessione e liquidazione, conclude così la lettera: «Vuoi ridere? Ho perfino scritto un mio fascicoletto di memorie, col titolo filosofico di: Contributo alla critica di me stesso!»[27]. Nella lettera del 2 luglio, Gentile definirà il Contributo un «saggio autobiografico alla Vico»[28], vale a dire un’autobiografia mentale su modello vichiano.

Il 31 maggio 1916 Gentile annuncia a Croce l’invio della prima edizione di Teoria generale dello spirito come atto puro, che nasce dal corso delle lezioni pisane dell’a.a. 1915/16[29]. L’indomani Croce ha già ricevuto e letto il libro. Raccomanda all’amico di continuare a raccogliere altre sue lezioni, ad esempio quelle sulla pedagogia. A proposito della storia letteraria fa un’affermazione importante: raccomanda a Gentile di far fruttare meglio «il principio che ogni storia è storia particolare, cioè storia di un determinato problema: e dissipare l’illusione di una storia universale»[30]. In verità Croce aveva già messo a frutto questo principio in due capitoli di Teoria e storia della storiografia, rispettivamente contro la storia universale e a favore delle storie speciali[31]. Perché, chiede qui a Gentile, non applicare questo stesso principio anche alla storia della filosofia? «Non è anche la vera storia della filosofia storia di un particolare problema?»[32]. Continua: «la vecchia storia generale della filosofia, o che concepisce la totalità dei problemi o un problema fondamentale da cui gli altri derivano, non è qualcosa di astratto, da distruggere come appunto la storia generale della letteratura? […] io insisto che il concreto è la storia, e storia della filosofia, storia dell’arte ecc. sono aspetti singoli della storia, immanente tutta in ciascuna di esse e in ciascuna delle loro manifestazioni»[33]. Nella risposta dell’8 giugno, Gentile si dichiara d’accordo sulle tre questioni sollevate da Croce: la relazione tra storia della filosofia e storia dell’arte, la «particolarità d’ogni storia universale» e l’«universalità d’ogni storia particolare»[34].

Il 27 giugno Gentile apprende dalla «Critica» che l’amico sta preparando un quarto volume della Filosofia dello spirito e si dichiara «interamente con te»[35] relativamente a quanto Croce ha anticipato sulla «Critica» sotto il titolo di Filosofia e metodologia: si tratta, com’è noto, dell’anticipazione della terza appendice a Teoria e storia della storiografia che arricchirà il libro nell’edizione italiana del ’17[36]. Non è possibile in questa sede approfondire meglio i temi sollevati nel carteggio a proposito della storia universale, generale, particolare o speciale e della natura della storia della filosofia: ci si limiterà qui a evidenziare una dichiarata concordia su queste questioni nonché il richiamo crociano, che tornerà pure avanti, all’idea della filosofia come solutrice di problemi da essa stessa posti.

In realtà la concordia su quest’ultimo punto è tutt’altro che raggiunta. Lo dimostra uno scambio epistolare avvenuto tra il 7 e il 10 novembre 1916. Dopo aver letto la memoria pontaniana su Inizio, periodi e caratteri della storia dell’estetica[37], Gentile solleva obiezioni sulla «molteplicità dei problemi estetici, e in generale filosofici»[38], perché «la loro molteplicità è pur sempre lo svolgimento di un unico problema»[39]. Croce risponde così: «La mia repugnanza a considerare come unico il problema dell’Estetica, e in genere della filosofia, viene dal pensare che unico non è il problema ma il problemante (scusa la parola), il pensiero. Se ci fosse il problema estetico, il problema filosofico, o si risolverebbe una volta per tutte, o si aprirebbe un processus ad infinitum. Perciò sono via via pervenuto a quella concezione dell’infinita molteplicità dei problemi che il pensiero pensa, e in ciascuno dei quali è tutto il problema, e non è mai»[40]. Sull’infinità o molteplicità di problemi e sull’unico problema della filosofia esiste una differenza di vedute abbastanza profonda e che risulterà dirimente.

Nell’aprile del 1917 Croce subisce un altro grave lutto: la perdita del figlio Giulio, strappato alla vita a due anni da una polmonite. A fine maggio esce il primo volume del Sistema di logica[41] di Gentile, a luglio l’edizione italiana di Teoria e storia della storiografia, arricchita di tre appendici rispetto a quella tedesca (della terza si è già discusso). Nell’autunno dello stesso anno Gentile è chiamato a Roma a ricoprire la cattedra di Storia della filosofia (a Pisa, dal ’14 aveva insegnato Filosofia teoretica). Sempre nel ’17 Croce sta lavorando su Goethe: nel carteggio di quest’anno non c’è alcun riferimento. Ci sono invece diversi rimandi a «saggi, filosofici e letterari»[42] in cui è impegnato. L’8 agosto Croce dà notizia di voler iniziare sulla «Critica» «una rubrica di Rassegna di letteratura moderna italiana e straniera»: in essa dice che andrà «pubblicando alcuni miei brevi e, spero, succosi saggi, dei quali ho già scritto una ventina. Quando li avrò portati secondo il mio disegno a 60 o 65, avrò tutto il materiale occorrente per una Storia della poesia nel secolo XIX, alla quale mi sono andato da più tempo preparando con molteplici letture»[43]. Questa “storia della poesia” non verrà scritta ma siamo esattamente nel laboratorio da cui usciranno Poesia e non poesia[44], il Goethe[45] nonché il Dante[46], l’Ariosto, Corneille, Shakespeare[47] (di tutti questi autori nell’annata in corso è citato solo Ariosto). Il 13 settembre Croce dichiara di aver terminato «tutto il lavoro letterario […] ho scritto 28 articoli, di varia lunghezza»[48].

Il 10 gennaio 1918 Gentile inaugura il suo corso di Storia della filosofia a Roma con la prolusione Il carattere storico della filosofia italiana[49]. Laterza ne fa di lì a breve un volumetto e Croce lo legge, dandone notizia nella lettera dell’11 febbraio. Innanzitutto si congratula per l’eloquenza, per l’efficace sintesi di storia del pensiero e della cultura in Italia. In secondo luogo aggiunge: «Anch’io tengo per fermo e scorgo chiaro che il problema odierno italiano è tutto di filosofia, o piuttosto di religiosità, che è per me filosofia e tutto il resto, compenetrazione ed armonia di forme spirituali»[50]. Per inciso, il concetto di armonia rimanda allo studio dell’Ariosto. Invia inoltre a Gentile alcuni “frammenti di etica” (composti nel 1916), che saranno pubblicati sulla «Critica» nel primo fascicolo di quell’anno[51]. Dice infine che continuerà a svolgere pensieri che riguardano «la necessità della storia»:

Se filosofia e storia sono uno, oh dunque scriviamo una buona volta le storie che ci sono necessarie. Per mia parte avrei già intrapresa quella dell’Italia nella vita europea [c.m.], se la guerra non mi togliesse e istrumenti di studio e, peggio, determinatezza di problemi. Oh se potessi iniziarla alla luce di una nuova riscossa o semiriscossa italiana! – Per ora sono costretto alla storia della poesia[52].

In quest’ultimo caso si tratta del già citato progetto di storia della poesia.

A fine febbraio Gentile comunica a Croce l’intenzione di fondare una rivista di Storia della filosofia e Croce approva[53]. Intanto, sul primo fascicolo della «Critica» di quell’anno, compaiono le anticipazioni del Goethe. Gentile le legge e, nella lettera del 22 marzo, trova «i saggi goethiani […] bellissimi […] mi pare che tocchino l’ideale della critica, che giudica ricostruendo. E i tedeschi te ne dovrebbero essere gratissimi, poiché questa critica dovrebbe essere per loro una liberazione»[54]. Il 25 marzo Croce è compiaciuto per il gradimento espresso dall’amico sui suoi «studi goethiani»[55]. Aggiunge un’affermazione importante sul valore anche “terapeutico” di questi lavori: essi sono stati «composti in momenti dolorosi, e vincendo rabbiosamente la acedia, la tristizia che mi toglieva vigore. Così traduco versi del Goethe nei lunghi viaggi, e passo il tempo senza abbandonarmi a pensieri tristi, che ora si avvertono di più nel viaggiare»[56]. Croce riferisce anche di una «lettera impertinente». L’autore della lettera è Giulio de Montemayor che, il 18 marzo 1918, scriveva a Croce: «e in questi tragici tempi voi non trovate di meglio a fare che tradurre delle brutte poesie di Goethe?»[57]. Croce è molto seccato da questo giudizio; così ne scrive a Gentile: «[…] mi occupo delle “brutte cose” di Goethe invece di fare… fare che? Se almeno mi sapesse indicare che cosa si può fare ora, sarei ben contento di seguire il cenno»[58].

Nel maggio del ’18 esce la terza edizione di Materialismo storico ed economia marxistica[59] e Gentile la recensisce sul «Resto del Carlino»[60]. Croce ringrazia ma disapprova un punto di assoluta rilevanza. Gentile, dice Croce, avrebbe scambiato per «residuo materialistico» ciò che invece per lui è «idealismo concreto»[61]. Ancora, fa un’aggiunta importante che ci riporta alla discussione sopra accennata sulla natura “problematica” della filosofia. Croce dichiara di non capire «come si possa parlare di pensiero come riflesso del reale, per chi come me concepisce il pensiero come nient’altro che posizione e soluzione di problemi, problemi che sono il suo oggetto, l’unico oggetto, cioè la sua creazione»[62]. Poi, con una nota sconsolata, aggiunge: «Ma accade sempre così: che s’intendono meglio i pensieri precisi dei filosofi lontani nel tempo, che non degli uomini ai quali si è vicini e coi quali si è affiatati»[63].

Nella risposta del 16 maggio, Gentile ritiene di non aver mai attribuito a Croce l’idea secondo la quale il suo pensiero sia un «riflesso del reale»[64]; specifica di aver scritto invece che il materialismo storico sia stato un «riflesso della vita»[65]; aggiunge infine che, in virtù della sua (di Croce) «distinzione della teoria dalla pratica», ne risultava un’«impossibilità del passaggio dalle conoscenze scientifiche ai programmi pratici»[66]. Conclude sostenendo di non aver mai attribuito all’amico «nessuna trascendenza del reale nel pensiero»[67]. Nei giorni di questo scambio epistolare, è in corso anche una discussione sulla politica della forza, sul ruolo dell’utile e dell’economico che rimanda, nella prima decade del Novecento, all’accoglienza gentiliana della quarta categoria del sistema crociano e al ruolo dell’economica nella filosofia della pratica.

Nel maggio del ’18 si sta stampando anche il Contributo che, nella lettera del 16 maggio, Croce presenta come un «saggio pedagogico»: «non avendo altra pratica di scuola che quella che ho fatta io a me stesso, è quello l’unico saggio pedagogico che potessi mai comporre!»[68]. Il 31 maggio Gentile ha letto il «Saggio critico su te stesso»: definisce questo «opuscolo autobiografico» «uno specchio lucidissimo»[69] del Croce da lui conosciuto e frequentato da ormai ventitré anni. È commosso dall’avervi ritrovato dentro anche sé stesso (confessa però di non ricordare la conversazione in cui avrebbe difesa l’identità hegeliana di filosofia e storia della filosofia, ma attribuisce la lacuna a un suo difetto di memoria).

La seconda metà del ’18 passa attraverso una frenetica attività da parte di entrambi: per Croce si tratta di nuovi studi goethiani, della pubblicazione dei primi due volumi della Conversazioni critiche, di lavori su Shakespeare e Baudelaire; per Gentile della traduzione della Critica della ragion pura, della curatela delle Operette morali di Leopardi. Nel mezzo c’è la guerra, l’epidemia di spagnola, lo “spettro bolscevico”. A partire dal ’18, anno della chiamata di Gentile a Roma, le lettere cominciano anche a diradarsi: per i più volte denunciati problemi delle poste, ma anche per la maggiore vicinanza, che rendeva gli incontri più frequenti.

Occorre a questo punto saltare direttamente alla lettera di Gentile del 1° ottobre 1919: vi si annuncia la nascita del «Giornale critico della filosofia italiana» (che non è più la rivista di storia della filosofia di cui aveva già discusso con Croce). Nel presentarlo all’amico ne parla come di un «germoglio della Critica»[70] e lo invita a collaborare fin dal primo numero. Nella risposta del 4 ottobre, Croce annuncia di voler contribuire con un saggio sulla «divinità della Storia»[71] che però non darà mai al «Giornale»: darà invece, per i primi numeri, note di estetica e di etica. Ribadisce inoltre i suoi «dubbii sulle riviste di pura filosofia»[72]. Nella lettera del 28 ottobre, Croce ritorna sul «Giornale»: stavolta esprime diffidenza nei confronti dell’aggettivo italiano. Commentando un passo del Proemio gentiliano, sostiene che l’Italia può essere un «ideale», «ma non è un universale concreto»[73]. Egli può tollerare un «valore sentimentale e oratorio» di quell’«accenno alquanto nazionalistico», ma di più non è disposto a concedere. Anzi, insiste «sulla necessità di schiarire o di abbandonare il concetto nazionale della filosofia»[74]. Nella risposta del 3 novembre, Gentile assicura di non aver nulla a che fare con il «naturalismo nazionalista»; piuttosto egli insiste sulla formazione storica della «personalità concreta, che non può essere altro che personalità storica»[75].

In concorde discordia

Nelle annate comprese tra il 1920 e il 1924 di filosofia si parla relativamente poco. Nelle rare occasioni in cui accade, si parla quasi sempre di attualismo: la nascita del «Giornale critico» aveva provocato gravi frizioni che talvolta verranno metabolizzate, talaltra esploderanno, fino alla conversione del “dissidio mentale” in “dissidio pratico e politico”, come ricorda l’ultima lettera di Croce. Malgrado i discontinui momenti di confronto – bisogna però ricordare che, soprattutto in questi anni, le occasioni di vedersi a Roma diventano quotidiane –, l’ultimo lustro è importante per comprendere le ragioni della polemica crociana contro l’attualismo (non contro Gentile, egli dirà sempre) e le ragioni del risentimento prima e della difesa poi che Gentile farà della sua filosofia e della sua scuola.

Se ne può avere un saggio nella lettera che Gentile indirizza a Croce il 10 gennaio 1920. Croce aveva di recente stroncato sulla «Critica» un saggio di Carmelo Sgroi (al tempo genero di Gentile) sulla sua estetica: Gentile ne parla come di cosa che lo ha colpito «dolorosamente»[76]; non riesce proprio a spiegarsi perché Croce tiri in ballo «l’idealismo attuale con quel giudizio sommario e risentito»[77]. «A te dà i nervi il solo sentire nominare l’idealismo attuale; che io credo un punto di vista molto ben determinato e importante: discutibile, naturalmente, come tutto, ma certo immeritevole del sarcasmo, con cui tu ne parli. Perché tutta questa antipatia?»[78] . E conclude: «Comunque, perché tutta questa forma polemica tra noi? Io non me ne adonto; ma mi pare che essa non sia molto edificante per chi legge, e dirà che noi non possiamo discutere rispettandoci reciprocamente»[79].

Nella sua risposta dell’11 gennaio, Croce specifica di prendersela non con Gentile ma coi suoi “scolari”, che per lui sono «scolaretti pappagalli»[80], «insipidi ripetitori»[81]: sono costoro i responsabili della trasformazione dell’attualismo in un «ente misterioso»[82]. Dichiara inoltre di avercela con l’idealismo attuale nella misura in cui «minaccia di diventare una scoletta»[83] e che questa “scoletta” è il solo bersaglio della sua «avversione»[84]: «Non ce l’ho punto con l’idealismo attuale in quanto è il tuo pensiero su certi problemi logici o etici»[85]. Anzi, aggiunge che, se non lo avesse ancora inventato, lo avrebbe richiesto lui stesso, dando a intendere che Gentile rappresenta ancora il suo interlocutore ideale, anche nel contrasto.

Il 18 gennaio Gentile indirizza a Croce un’altra lunga lettera sullo stesso tema e riesuma la discussione del ’13 sulla «Voce»[86]. È palpabile il dolore del filosofo siciliano: rimprovera a Croce di essere troppo infervorato, di mettere in campo «una passione che non riesci a dominare»[87]. Evidenza il punto per lui più doloroso: l’istituzione della cosiddetta “scoletta”, come se lui non avesse abbastanza autonomia e senso critico per selezionare i suoi allievi o abbastanza forza per dominarli (quando invece l’ufficio di un maestro è lasciarli camminare con le loro gambe). Croce non ha nulla da temere: dalla sua voce «hanno appreso tutti a rispettarti, a venerarti ed amarti»[88]. Segue la risposta di Croce in data 22 gennaio. Nuovamente è stabilito un argine alla discussione ancora in corso sull’idealismo attuale: essa aveva diritto di svolgersi in ambito filosofico, ma non aveva nessuna ragione per toccare il lato umano, vale a dire l’amicizia e l’affetto. I filosofi possono essere dissenzienti, gli amici no. «Ciò che bisogna fare, e io come te a ciò ci siamo sempre adoperati, è che il contrasto d’idee resti quel che è: una differenza di posizioni logiche (e anche di interessi spirituali)»[89]. Anche Croce ritorna sull’affaire «Voce» per negare che in quel tempo doloroso a lui venisse voglia di ridere, deridere o ironizzare. A tal proposito ricorda la ristampa, nel ’18, della “discussione tra filosofi amici” nel secondo volume delle Conversazioni critiche, che Gentile aveva anche recensito. Per Croce la soluzione è quella di continuare per la stessa strada: «Tu collaborando alla Critica, ed io al tuo Giornale critico, smentendo col fatto i maligni, come già li smentiamo nel nostro animo»[90]. Il 1° febbraio Gentile dichiara che «l’incidente è chiuso»[91] e annuncia il primo fascicolo del «Giornale critico»; il 21 di quel mese Croce lo riceve, se ne compiace in mezzo a qualche fastidio; il 3 marzo Gentile chiama la sua rivista un «rampollo della Critica»[92]; ad aprile, per il terzo fascicolo, Croce propone la sua introduzione «tutta filosofica»[93] al suo volume su Dante e Gentile ringrazia per il «magnifico dono»[94].

Intanto esce la terza edizione della Teoria generale dello spirito come atto puro, che si apre con una dedica molto intensa a Croce: sono parole commosse ma ovviamente finalizzate anche a risolvere il contrasto dei mesi precedenti. In questa dedica Gentile parla del suo rapporto con Croce nella forma di una «concordia discors», «di un’amicizia fatta di collaborazione spirituale e perciò di discussione»[95]. Specifica che «la collaborazione è divenuta sempre più intima, l’amicizia sempre più salda»[96]. C’è tuttavia un riferimento ai “giovani”, che guardano con ammirazione a questa amicizia filosofica. Croce risponde il 7 giugno, sostenendo che nella «concordia discors» egli ha «bene interpretato il comune nostro sentimento»[97]: tra «amici intelligenti»[98] accade questo. Il fuoco, tuttavia, continua a covare sotto la cenere. Non a caso Croce torna indirettamente sulla questione della scuola “attualistica” perché aggiunge: «cerchiamo di persuadere o piuttosto di costringere gli altri a intendere che in filosofia come in ogni seria produzione spirituale non ci sono scolari, ma solo spiriti produttivi»[99]. Esattamente il punto nevralgico che, come documenta il carteggio precedente, ora maggiormente irrita Gentile.

Nel giugno 1920 Croce è nominato Ministro dell’istruzione nell’ultimo governo Giolitti e terrà questa carica fino al luglio 1921. Gentile è subito coinvolto in diverse attività e soprattutto collaborerà con Croce a una radicale riforma dell’istruzione che si concluderà quando, a sua volta, sarà Gentile Ministro dell’istruzione nel primo governo Mussolini, a partire dall’ottobre 1922. Riforma che Croce difenderà strenuamente e che considererà sempre come anche sua.

Il 20 dicembre 1923, dopo quasi tre anni di interruzione, si riprende a parlare per lettera di Idealismo attuale: comincia ora l’ultimo atto del dissidio. Ad appiccare nuovamente il fuoco è Croce, con la sua recensione al secondo volume del gentiliano Sistema di logica[100]. Prima che la recensione appaia sul primo fascicolo del ’24 della «Critica», manda le bozze a Gentile, che ringrazia per le «cose affettuose»[101] che lo commuovono. Viene però subito dopo al nocciolo della contesa, chiedendo al recensore di eliminare un periodo relativo al «protagorismo»[102] di alcuni esponenti dell’attualismo. Gentile non riesce a comprendere perché Croce si ostini a riferire errori di singoli a una «dottrina filosofica»[103]. «Possibile – gli chiede – che debba ripetere tu che l’idealismo attuale è fenomenismo e smarrimento della distinzione tra vero e falso e simili, senza curarti di dire una sola parola contro gli argomenti delle mie distinzioni, che io persisto a credere molto serie e fondatissime, tra l’idealismo di Protagora e il mio?»[104]. Il punto nevralgico arriva subito dopo:

ti confesso che da qualche anno a questa parte ho l’impressione che tu non faccia attenzione e non metta interesse alle ragioni che io vengo esponendo del mio modo di pensare, e che dovrebbero essere esaminate per poter essere giudicate utilmente. Mi dispiace però che la tua critica ti spinga fino ad assumere una forma da dar ragione a’ miei più feroci avversari mentre non diverge nella sostanza da quella che non solo contro me, ma anche contro te e contro tutti gli idealisti rivolgono i cattolici e tutti gli altri piagnolosi critici del “soggettivismo hegeliano”.

E devo anche dirti che mi dispiace di vedere in te un certo spirito di persecuzione contro i giovani che credi in errore[105].

Nella risposta del 23 dicembre Croce si dichiara certamente pronto ad attenuare quel passaggio sul protagorismo, ma se lo riterrà opportuno. L’oggetto del contendere rimane però sempre lo stesso: la costituzione della scuola attualistica, la sterile ripetizione cui essa va incontro nonché – e qui si percepisce più facilmente la metamorfosi del dissidio da mentale a pratico – le fatali alleanze politiche che si cominciano a stringere. Per Croce non basta dire: una cosa è la dottrina filosofica, altro ciò che qualcuno fa di quella dottrina. «Il difetto – lui dice – [è] nel manico»[106]. Lo attestano i libri di Guido de Ruggiero, che pure viene riconosciuto come l’allievo più dotato, ma soprattutto «i recenti politicizzamenti dell’idealismo, che, come se niente fosse, si fa coincidere col fascismo o con quale altro sia contingente atteggiamento politico»[107]. Quanto alle scuole:

la formazione delle “scuole”, degli apostoli, dei fedeli, dei fanatici, degli imbroglioni, sarà sempre inevitabile; avrà, e anzi ha certamente, la sua utile efficacia sociale e culturale; ma nella vita degli studii, nella ricerca e nella critica, è un peso e un impaccio, e bisogna sgombrarlo davanti a sé. Così fo io, e così ti consiglio di fare, per quanto ti è possibile. Non è da ora che la penso a questo modo[108].

Segue un chiaro passaggio sulla nascita del «Giornale critico»:

Ti ricorderai che ti sconsigliai d’intraprendere, in luogo di un Archivio di storia della filosofia, il Giornale critico della filosofia italiana, perché considerava che le riviste di scuole filosofiche erano riuscite, sempre e tutte, insipide: e tu certo non leggerai con molto interessamento quel tuo Giornale. La Critica non è riuscita insipida, perché l’abbiamo fatta in due, ciascuno dei quali aveva le proprie tendenze e la propria storia[109].

In risposta alla recensione crociana Gentile pubblica, sul suo «Giornale» (primo fascicolo del ’24), un intervento dal titolo Un altro giudizio di B. Croce sull’idealismo attuale[110]. La replica, dice nella lettera del 25 marzo 1924, è il tentativo di difendere quei «giovani che si dicono attualisti»[111]. Si augura che il tentativo non dispiaccia a Croce e che lui lasci cadere «una polemica»[112] da cui molti traggono gusto ma che a lui riesce «estremamente incresciosa, e più che incresciosa»[113] perché non vi scorge alcun vantaggio per gli studi filosofici. «Devi infatti convenire che il tuo bersaglio più che una filosofia è un certo atteggiamento spirituale e morale, che tu non approvi, ma che, secondo la tua filosofia, non si corregge con la discussione dei concetti»[114]. Il 27 marzo Croce si dichiara non dispiaciuto: potrebbe anche lasciar cadere «la disputa»[115] a meno che, prima della prossima uscita della «Critica», non gli venga l’ispirazione a rispondere. Decisivo questo passo:

Credi pure che la mia riluttanza all’avviamento dell’idealismo attuale è di tale qualità che non può non avere nel suo fondo una seria obiezione filosofica, l’avvertimento di una grave difficoltà. Del resto, l’idealismo attuale già non mi persuadeva nella sua anticipazione spaventiana. Tu dici che io ho fatto passi verso di esso. Vorrei conoscere quali: sarebbero passi verso un baratro, che temo[116].

In mezzo a tante altre «faccenduole private»[117], queste sono le ultime lettere a contenuto filosofico prima del congedo dell’ottobre 1924.

Per chiudere, cosa è stato questo congedo? È stato un addio e il lettore di oggi lo sa. Non lo sapevano al tempo i diretti interessati, anche se un presentimento echeggia nella risposta di Croce, proprio nel suo riferirsi alla nuova natura pratico-politica del dissidio: fin quando si fosse trattato di divergenza logica, rimaneva la possibilità che il dissidio si svolgesse per concetti, attraverso concetti. Ma la natura pratico-politica esige azioni e le azioni saranno divergenti e dissenzienti. Il dissidio mentale poteva comporsi in una concordia discors, il dissidio pratico-politico si nutre di discordia concors: se la prima ha prevalso dal 1896 al 1924, dal 1924 in poi Croce e Gentile continueranno a rimanere uniti in una reciproca e ancora oggi effettiva concorde discordia. Si perderanno, senza lasciarsi mai.

Rosalia Peluso

 

  1. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, a cura di C. Cassani e C. Castellani, Torino, Aragno, 2024. ↑
  2. Per tutte le informazioni si rimanda alla Nota di edizione delle curatrici in B. Croce, G. Gentile, Carteggio. I. 1896-1900, a cura di C. Cassani e C. Castellani, Torino, Aragno, 2014, pp. XXXVII-XLI. ↑
  3. «Carteggio fondativo del Novecento» è stato definito da E. Giammattei, Croce epistolografo, in Croce e Gentile. La cultura italiana e l’Europa, sotto la direzione scientifica di M. Ciliberto, Roma, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, 2016, pp. 789-97. Cfr. inoltre G. Sasso, Introduzione a B. Croce, G. Gentile, Carteggio. I. 1896-1900, op. cit., pp. IX-XXXV: XXXIV, e, dello stesso autore, Dalla concordia discors alla polemica: filosofia e psicologia di una vicenda, in Croce e Gentile. La cultura italiana e l’Europa, op. cit., pp. 856-63. ↑
  4. Per una ricostruzione di questo primo notevole dissidio filosofico si rimanda al secondo e terzo volume del Carteggio: B. Croce, G. Gentile, Carteggio. II. 1901-1906, a cura di C. Cassani e C. Castellani, Torino, Aragno, 2016, pp. 563-94, e B. Croce, G. Gentile, Carteggio. III. 1907-1909, Torino, Aragno, 2017, pp. 7-43: di questo dissidio sembrerà soffrire in modo particolare Gentile, il quale comincerà, proprio a seguito della proposta, venuta da entrambi, di un differimento della discussione per via orale, a dismettere l’uso del “voi” e a passare direttamente al “tu”. Per un approfondimento critico del dissidio sul tema della storia della filosofia si veda G. Sasso, La polemica epistolare con G. Gentile sul problema dell’unità di storia e filosofia, in Id., Benedetto Croce. La ricerca della dialettica, Napoli, Morano, 1975, pp. 897-906. Per un primo generale inquadramento dei rapporti tra Croce e Gentile rimando a E. Cutinelli Rendina, Benedetto Croce. Una vita per la nuova Italia, vol. I: Genesi di una vocazione civile (1866-1918), Torino, Aragno, 2022, pp. 167-84, e a P. D’Angelo, Benedetto Croce. La biografia. I. Gli anni 1866-1918, Bologna, il Mulino, 2023, pp. 145-60. ↑
  5. Per la ricostruzione di questi eventi si vedano B. Croce, G. Gentile, Carteggio. IV. 1910-1914, a cura di C. Cassani e C. Castellani, Torino, Aragno, 2019, e B. Croce, Una discussione tra filosofi amici, in Id., Conversazioni critiche, Serie seconda, Bari, Laterza, 1950, pp. 67-95. ↑
  6. Per più recenti edizioni dei due documenti si rimanda a B. Croce, G. Gentile, 1925. I due manifesti, a cura di A. M. Carena, Torino, Aragno, 2016, e Manifesto degli intellettuali fascisti e antifascisti, introduzioni di G. Scirocco e A. Tarquini, Milano, Fuoriscena, 2023. ↑
  7. Cfr. M. Maggi, Archetipi del Novecento. Filosofia della prassi e filosofia della realtà, Napoli, Bibliopolis, 2011. ↑
  8. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. II, op. cit., p. 898. ↑
  9. Ibidem. ↑
  10. Ivi, p. 899. ↑
  11. Ibidem. ↑
  12. Ibidem. ↑
  13. Ibidem. ↑
  14. Tra i tanti documenti che andrebbero ricordati mi limito a citare in questo contesto soltanto B. Croce, Storia d’Italia dal 1871 al 1915, Ed. Nazionale a cura di G. Talamo, con la collaborazione di A. Scotti, Napoli, Bibliopolis, 2004: quest’opera, apparsa per la prima volta nel 1928, contiene un duro giudizio sull’attualismo gentiliano e sanzionerà in via definitiva la rottura tra i due filosofi. ↑
  15. G. Sasso, Introduzione a B. Croce, G. Gentile, Carteggio. I. 1896-1900, op. cit., p. XIV. ↑
  16. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. I, op. cit., p. 5. ↑
  17. G. Gentile, L’esperienza pura e la realtà storica, in Id., La riforma della dialettica hegeliana, III ed., Opere complete, vol. XXVII, Firenze, Le Lettere, 1996, pp. 233-62. ↑
  18. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. I, op. cit., p. 6. ↑
  19. Ivi, p. 8. ↑
  20. Ibidem. ↑
  21. Ivi, p. 22. ↑
  22. Si legge oggi in B. Croce, Etica e politica aggiuntovi il Contributo alla critica di me stesso, Ed. Nazionale a cura di A. Musci, Napoli, Bibliopolis, 2015, pp. 345-89. ↑
  23. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. I, op. cit., p. 66. ↑
  24. Si veda B. Croce, Primi saggi, Ed. Nazionale a cura di D. Bondì, Napoli, Bibliopolis, 2024. ↑
  25. B. Croce, Intorno a questa rivista, in «La Critica. Rivista di Letteratura, Storia e Filosofia diretta da B. Croce», 13 (1915), pp. 318-20. ↑
  26. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. I, op. cit., p. 66. ↑
  27. Ibidem. ↑
  28. Ivi, p. 67. ↑
  29. Si cita la settima edizione riveduta: G. Gentile, Teoria generale dello spirito come atto puro, in Id., Opere complete, vol. III, Firenze, Le Lettere, 2012. ↑
  30. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. I, op. cit., p. 161. ↑
  31. B. Croce, Teoria e storia della storiografia, Ed. Nazionale a cura di E. Massimilla e T. Tagliaferri, con una nota al testo di F. Tessitore, 2 voll., Napoli, Bibliopolis, 2007. ↑
  32. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. I, op. cit., p. 161. ↑
  33. Ibidem. ↑
  34. Ivi, p. 164. ↑
  35. Ivi, p. 172. ↑
  36. B. Croce, Filosofia e metodologia, in Id., Teoria e storia della storiografia, op. cit., pp. 128-39. ↑
  37. B. Croce, Inizio, periodi e caratteri della storia dell’estetica, in Id., Nuovi saggi di estetica, Ed. Nazionale a cura di M. Scotti, Napoli, Bibliopolis, 1991, pp. 87-110. ↑
  38. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. I, op. cit., p. 214. ↑
  39. Ibidem. ↑
  40. Ivi, p. 217. ↑
  41. G. Gentile, Sistema di logica come teoria del conoscere, vol. I, III ed. riv., in Id., Opere complete, vol. V, Firenze, Le Lettere, 2012. ↑
  42. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. I, op. cit., p. 284. ↑
  43. Ivi, p. 287. ↑
  44. Cfr. B. Croce, Poesia e non poesia. Note sulla letteratura europea del secolo decimonono, Ed. Nazionale a cura di P. D’Angelo, Napoli, Bibliopolis, 2023. ↑
  45. Cfr. B. Croce, Goethe, con una scelta delle liriche nuovamente tradotte, Ed. Nazionale a cura di D. Conte, apparati critici a cura di C. Cappiello, Napoli, Bibliopolis, 2024. ↑
  46. Cfr. B. Croce, La poesia di Dante, Ed. Nazionale a cura di G. Inglese, Napoli, Bibliopolis, 2021. ↑
  47. Cfr. B. Croce, Ariosto, Shakespeare e Corneille, Bari, Laterza, 1968. ↑
  48. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. I, op. cit., p. 300. ↑
  49. G. Gentile, Il carattere storico della filosofia italiana, in Id., I problemi della Scolastica e il pensiero italiano, in Id., Opere complete, vol. XII, Firenze, Le Lettere, 1963, pp. 209-36. ↑
  50. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. I, op. cit., p. 331. ↑
  51. Oggi si leggono in B. Croce, Etica e politica aggiuntovi il Contributo alla critica di me stesso, op. cit., pp. 9-202. ↑
  52. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. I, op. cit., pp. 331-32. ↑
  53. Cfr. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. I, op. cit., pp. 334 e 337. ↑
  54. Ivi, p. 341. ↑
  55. Ivi, p. 342. ↑
  56. Ibidem. ↑
  57. Ivi, p. 342, nota 2. ↑
  58. Ivi, p. 342. ↑
  59. B. Croce, Materialismo storico ed economia marxistica, Ed. Nazionale a cura di M. Rascaglia e S. Zoppi Garampi, con una nota al testo di P. Craveri, Napoli, Bibliopolis, 2001. ↑
  60. Oggi la recensione si legge in G. Gentile, Il marxismo di B. Croce, in Id., Frammenti di storia della filosofia, in Id., Opere complete, vol. LIII, Firenze, Le Lettere, 1999, pp. 217-21. ↑
  61. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. I, op. cit., p. 350. ↑
  62. Ibidem. ↑
  63. Ibidem. ↑
  64. Ivi, p. 354. ↑
  65. Ibidem. ↑
  66. Ibidem. ↑
  67. Ibidem. ↑
  68. Ivi, p. 356. ↑
  69. Ivi, p. 357. ↑
  70. Ivi, p. 467. ↑
  71. Ivi, p. 469. ↑
  72. Ibidem. ↑
  73. Ivi, p. 472. ↑
  74. Ibidem. ↑
  75. Ivi, p. 474. ↑
  76. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. II, op. cit., p. 492. ↑
  77. Ibidem. ↑
  78. Ibidem. ↑
  79. Ivi, pp. 492-93. ↑
  80. Ivi, p. 494. ↑
  81. Ivi, p. 495. ↑
  82. Ivi, p. 494. ↑
  83. Ivi, p. 495. ↑
  84. Ibidem. ↑
  85. Ibidem. ↑
  86. Ivi, pp. 500-501. ↑
  87. Ivi, p. 499. ↑
  88. Ivi, p. 500. ↑
  89. Ivi, p. 504. ↑
  90. Ivi, p. 505. ↑
  91. Ivi, p. 509. ↑
  92. Ivi, p. 524. ↑
  93. Ivi, p. 538. ↑
  94. Ivi, p. 544. ↑
  95. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. II, op. cit., p. 548, nota 1. ↑
  96. Ivi, p. 548. ↑
  97. Ibidem. ↑
  98. Ibidem. ↑
  99. Ibidem. ↑
  100. Cfr. G. Gentile, Sistema di logica come teoria del conoscere, vol. II, V ed. riv., in Id., Opere complete, vol. VI, Firenze, Le Lettere, 2012, e B. Croce, recensione a G. Gentile, Sistema di logica come teoria del conoscere, volume secondo, Bari, Laterza, 1923, in «La Critica. Rivista di Letteratura, Storia e Filosofia diretta da B. Croce», 22 (1924), pp. 49-55. ↑
  101. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. II, op. cit., p. 848. ↑
  102. Ibidem. ↑
  103. Ibidem. ↑
  104. Ibidem. ↑
  105. Ivi, pp. 848-49. ↑
  106. Ivi, p. 850. ↑
  107. Ibidem. ↑
  108. Ivi, p. 851. ↑
  109. Ibidem. ↑
  110. G. Gentile, Un altro giudizio di B. Croce sull’idealismo attuale, in «Giornale critico della filosofia italiana», V, 1 (1924), pp. 67-72. ↑
  111. B. Croce, G. Gentile, Carteggio. V. 1915-1924, t. II, op. cit., p. 876. ↑
  112. Ibidem. ↑
  113. Ibidem. ↑
  114. Ibidem. ↑
  115. Ivi, p. 877. ↑
  116. Ibidem. ↑
  117. Ivi, p. 855. ↑

(fasc. 55, 25 febbraio 2025)

La consapevolezza retorica di un “socialista antiretorico”: un affondo su alcuni scritti di Giacomo Matteotti

Author di Maria Panetta

Di Matteotti si citano spesso gli ultimi, tristemente noti discorsi parlamentari da lui pronunciati, fra il brusìo degli avversari politici, poco prima di essere rapito il 10 giugno e poi assassinato dai fascisti nel 1924 (in particolare, il drammatico discorso del 30 maggio). Con questo contributo desideriamo mettere meglio a fuoco anche alcuni scritti precedenti, sia per ribadire che l’impegno matteottiano contro il sistema capitalista e in favore dei diritti dei più deboli risale a molto tempo prima sia, e soprattutto, per dimostrare che la sua capacità affabulatoria e la sua forza di persuasione retorica lo rendevano, fin dai primissimi del Novecento, un uomo politico molto “pericoloso” per tutti i suoi avversari.

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(fasc. 54, 25 novembre 2024)

I “Matteottini”: Pertini, Rosselli, Saragat

Author di Valdo Spini

Giacomo Matteotti fu certamente un martire della violenza fascista, un uomo che la sfidò sin dal 1921 fino all’estremo sacrificio. “Adesso preparate il mio elogio funebre”, disse al deputato socialista friulano Giovanni Cosattini che gli sedeva accanto il 30 maggio 1924 e si era congratulato con lui per il suo discorso. Continua a leggere I “Matteottini”: Pertini, Rosselli, Saragat

(fasc. 54, 25 novembre 2024)

Giacomo Matteotti: pensieri sparsi in occasione di un centenario

Author di Severino Saccardi

Nel centesimo anniversario della scomparsa (per mano fascista) di Giacomo Matteotti, molto è stato detto e scritto sulla sua vicenda e sulla sua figura. È difficile aggiungere qualcosa di significativo. Io mi limiterò a formulare dei pensieri sparsi.

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(fasc. 54, 25 novembre 2024)

Giacomo Matteotti «idealista-pratico». Teoria e prassi del socialismo riformista

Author di Alberto Aghemo

È ben nota e giustamente famosa la definizione di Giacomo Matteotti «eroe tutto prosa» di Carlo Rosselli: quella frase ritraeva con rara efficacia una personalità anomala nella politica del Novecento, che aborriva la retorica e gli ideologismi ed era costantemente rivolta al fare, nella convinzione che si sarebbe riscaldata al Sol dell’avvenire solo un’Italia guidata da una buona politica: fatta non soltanto di assoluta integrità morale, ma anche di sana e responsabile amministrazione.

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(fasc. 54, 25 novembre 2024)